CC BY
86
УДК 130.2 ББК 86.3
С. Ю. Лепехов
г. Улан-Удэ, Россия
О понятиях: «пражня», «праджняпарамита», «рупашарира», «дхармашарира», «татхагатадхатугарбха» и их генезисе в индийской культуре и философии
В статье обсуждается связь ключевых для буддийской философии понятий: «пражня», «праджняпарамита», «рупашарира», «дхармашарира», «татхагатадхатугарбха»; рассматриваются вопросы, связанные с их генезисом и дальнейшим развитием в разных философских традициях индийской философии.
Ключевые слова: философия Махаяны, древняя ведийская традиция, идеологии шама-нистского типа.
S. Yu. Lepekhov
Ulan-Ude, Russia
Terms “Prajna”, “Prajnaparamita” “Rupafarira”, “Dharmafarira” and “Tathagata-dhatu-garbha” and Their Genesis in Indian Culture and Philosophy
The term “ganra”' in Buddhist texts means “lifeless body”, “relics”, and most frequently -the “relics of Buddha”. In the Nagarjuna’s hymn “Dharma-dhatu-stava” the term “dharma-dhatu“ is identified with “tathagata-dhatu“, which is also identical to tathagata-garbha. Taking into consideration that the word “dhatu” initially meant “relics” while “tathagata-dhatu-garbha” in the third chapter of “Astasahasrika” is used in the meaning of stupa, it becomes clear how the Mahayana philosophy, and not only Madhyamika but also Vijnanavada, is rooted in the ancient layers of the symbolism of Vedic and pre-Vedic rituals. (It is illustrative that the hymns of Nagarjuna were meant to be read three times a day in front of a stupa). The relics of Buddha (tathagata-dhatu) are viewed here as an “embryo” (garbha) of the future state of Enlightenment, since being an object of worship it is conductive to further spiritual perfection of a practicing person by guiding his thoughts in the right direction.
Keywords: Mahayana philosophy, ancient
Понятия буддийской философии могут быть адекватно поняты и «прочитаны» только в контексте общей индийской культуры, с учётом всех связей и коннотаций, присущих этому культурному пространству. Это, безусловно, усложняет задачу историка философии, культуролога, этнолога, поскольку демаркация границ между мифологией, религией, философией в этом пространстве порой оказывается достаточно размытой, и мульти-дисциплинарность исследовательских подходов -почти неизбежной. Понятия, рассматриваемые в данной статье, имеют важнейшее, нередко принципиальное значение в истории ведущих буддийских философских школ. Вместе с тем, история возникновения этих понятий уводит в глубь веков, во времена предшествующие возникновению буддизма. Прослеживая различные этапы формирования понятий, от мифологемы до философской категории, мы получаем возможность уловить некоторые скрытые связи между этими понятиями, которые не всегда обнаруживаются при традиционном историко-философском анализе. Общим текстологическим пространством, в котором рассматривается бытование рассматриваемых терминов, является пространство ведийской лите© С. Ю. Лепехов, 2011
: tradition, shamamst type ideologies.
ратуры, брахманической прозы, раннемахаянских текстов, в особенности сутр Праджняпарамиты.
При этом, разумеется, следует иметь в виду, что смысл понятий неизбежно менялся, в зависимости от конкретной рассматриваемой эпохи, контекста конкретной субкультуры и философской традиции, в рамках которой эти понятия анализируются.
Сутры Праджняпарамиты относятся к числу наиболее ранних источников буддизма Махаяны.
Они явились теоретической основой для последующего развития всех его основных религиознофилософских школ. Во многих буддийских текстах праджняпарамитское знание описывается как сверхзнание, как магическое знание, приобретаемое в результате обряда посвящения. Текст праджняпарамиты в виде материализованной формы этого знания (т. е. в виде книги) рассматривался как магический предмет, владение которым обеспечивал владение сверхзнанием, но, в то же время, был способен благодаря своим магическим свойствам охранять от воздействия злых сил.
Если такие парамиты, как «дана» - «пара-мита даяния», «вирья» - «парамита усердия», «дхьяна» - «парамита созерцания», могут быть
описаны как психологические свойства личности или формы поведения, которые возможны и желательны в норме, но поддаются развитию до большого совершенства, то праджня-парамиту принципиально нельзя описать как обычное, нормальное состояние человека, достижимое путём накопления и приращения усилий, постоянной тренировки и т. д. Праджняпарамита в отличие от других парамит никак не связана с повседневной практикой, образом жизни, нормами нравственности и морали. Она, безусловно, какое-то знание, в мифологическом сознании связываемое со сверхчеловеческим, неземным знанием, которое не может быть получено обычным путём. В «Аштасахасрике» это знание определяется как «asanga-jñana» - «несвязанное знание» [7, с. 136]. Согласно Харибхадре, это такое знание, «которое не имеет признаков и полностью независимое» [10, с. 443], т. е. это несистематизированное и, по определению (см. выше), вообще не поддающееся систематизации знание в отличие от Абхидхармы. Если быть еще более точным, то это такое знание, которое вообще не поддается определению. Л. Мялль по этому поводу замечает, что авторы «Аштасахасрики», по-видимому, считали определение Праджняпарамиты ненужным и невозможным. Поскольку все попытки определить Прад-жняпарамиту как какое-то содержательное знание оказались неудачными, остаётся предположить, что Праджняпарамита есть указание, знак какого-то состояния, скорее всего психологического, или какой-то ситуации.
В очень короткой «Мандукья упанишаде», состоящей всего из двенадцати частей и посвященной толкованию звука «АУМ», «праджня» упоминается в двух из них:
«Когда уснувший не имеет никакого желания, не видит никакого сна, - это глубокий сон. [Находящаяся в] состоянии глубокого сна, ставшая единой, пронизанная лишь познанием, состоящая из блаженства, вкушающая блаженство, чье лицо - мысль, праджня - [вот] третья стопа»(5).
Состояние глубокого сна, праджня - звук м, третья часть из-за изменения или поглощения. Поистине, кто знает это, измеряет все сущее и поглощает [ его в себе]”(11) (перевод А. Я. Сыр-кина) [5, с. 201-202].
«Измеряет всё сущее и поглощает его в себе» -возможно потому, что «pra-jña» - буквально: «знание, заполняющее всё пространство». В комментариях на эту упанишаду праджня ассоциируется с «будущим временем», «глубоким сном», «чистым познанием» и «блаженством». В буддизме праджня, напротив - «пробуждение», но также - «блаженство» и «чистое познание», точнее -«интуиция».
Буддийские источники не едины в объяснении этимологии слова «päramitä». Если Харибха-дра в «Абхисамаяламкараалоке» производит его от двух корней: «päram» (берег) и «itä» (движение) -и даёт ту интерпретацию слова, о которой уже говорилось выше [10, с. 28], то «Аштасахасри-ка» [7, с. 81] производит «парамиту» от «parama» (высший), толкуя её с точки зрения высших достоинств как самой Праджняпарамиты, так и совершенствующихся в ней. Любой из этих смыслов может иметь мифологическое содержание, но первый вариант поддается также переосмыслению и в чисто логической форме.
Если продвинуться ещё дальше в глубь веков, то можно обратить внимание на такое древнее ведийское словосочетание, как paräh parävatah, которое, как отмечает В. С. Семенцов, многие комментаторы (например, Шанкара) уже явно не понимали. Отметим, что paräh parävatah в такой важнейшей ранней упанишаде, как «Брихадара-ньяка» - конечная цель «пути богов». Parävat обозначает в ведийских текстах область запредель-ности, противоположную по своим свойствам загробному миру Ямы, что, отмечается в учении
о «двух путях», которые открываются человеку после его смерти, изложенному в брахманах.
Päramitä в буддизме означает «выход за пределы», то есть то же, что и parävat в ведийской культуре, и этимологически они очень близки. Встречаются и буквальные совпадения, например, в ригведийском гимне «К Рудре»:
«Из (всего), что рождено, о Рудра, ты самый
блистательный (своим) блеском,
Самый сильный из сильных, о ты, с ваджрой в руке.
Переправь нас благополучно по ту сторону нужды!
Отбей все преследования недуга!»
(Перевод Т. Я. Елизаренковой) [3, с. 274].
Комментируя выражение «переправь... по ту сторону (párSi pämm)!» или «на тот берег», Т. Я. Елизаренкова отмечает, что этот образ, характерный для «Ригведы», «в дальнейшем часто встречается в буддийской литературе» [3, с. 682].
Можно предположить, что Праджняпарамита как «выводящее за пределы, заполняющее собой всё пространство знание истинной сущности [пустоты]» продолжала сохранять свои генетические связи с древней традицией, что особенно ясно проявляется в текстах, так или иначе связанных с «народным буддизмом».
На психологическом уровне Праджняпарамита - «это, во-первых, по особым правилам порождённый текст, который может иметь вид внутренней речи, устной речи и письменно зафиксированного текста, носящего название
«Праджняпарамиты» и целью которого является создание наивысшего уровня сознания человека. Во-вторых, prajñäpäramitä - это одно из названий наивысшего состояния сознания, отражающее его способность полностью понимать текст «Прад-жняпарамиты» и порождать новые тексты такого же типа» [1, с. 209].
Теперь обратим внимание на термин çarîra, который в буддийский текстах обычно используется в значении «безжизненное тело», «мощи», чаще всего «мощи Будды».
После паринирваны Будды его тело было кремировано, а прах разделён между магадхским раджей Лджаташатру и семью представителями разных племен, заявивших свои права на то, чтобы останки Сиддхартхи Гаутамы покоились на их территории. В отношении к мощам Будды в ранний период распространения буддизма, безусловно, имело значение его кшатрийское происхождение. Захоронения вождей практически везде служили источником как сакральной силы, так и (благодаря этому) самым важным «подтверждением» легитимности власти. Очевидно, что первоначально культ мощей Будды был не более чем одним из обрядов в общей системе культа предков и использовался царями для подтверждения своих притязаний на обладание определённой территории. Именно так можно интерпретировать строительство Дшокой, а вслед за ним и другим царями, многочисленных ступ.
В праджняпарамитских сутрах появляются отголоски скептицизма в отношении культа поклонения ступе. Такому культу противопоставляются заслуги подлинного овладения сутью Учения Будды. В ранней Махаяне и, прежде всего, в Праджняпарамите разрабатываются понятия рупашарира и дхармашарира, и если под первым разумелись телесные останки, мощи, то под вторым понимались тексты книг, причём имелись в виду не любые канонические тексты, а как считает Л. Мялль, именно свод праджняпарамитских сутр.
В Праджняпарамите приобретению заслуг с помощью даров, приносимых ступе, противопоставляется заслуга, приобретаемая переписыванием книг (т. е. Праджняпарамиты). Строительству ступ и их почитанию, т. е. почитанию рупашариры противопоставляется переписывание текстов Праджняпарамиты, т. е. почитание дхармашариры.
Заслуга переписывания Праджняпарамиты приравнивается к заслуге приближения к тем, «кто обладает десятью силами, к духовным руководителям».
Тем, кто разрабатывал учение Праджняпара-миты, и их последователям мадхьямикам, удалось объединить в одной концепции два принципиально различных механизма приобщения к традици-
онной сакральности: через соблюдение обрядов почитание предков и обретение особого сакрального знания - праджни, которое, в определенной степени, обесценивает все обряды, но, в то же время, и заменяет их. Эта концепция известна как концепция трех тел Будды, хотя изначально тел было только два, а впоследствии их стало четыре.
Дж. Туччи полагает, что в нагарджуновом тексте «Чатух-става», объединяющем четыре гимна Будде, как раз и излагается концепция четырех тел Будды, хотя Нагарджуна даёт каждому из них имя, «отличающееся от обычных» [13, с. 311]. Гимны, вошедшие в «Чатух-става» носят следующие названия: «Локатита-става» («Гимн Ушедшему из мира [Умершему для мира]»), «Наираупамья-става» («Гимн Несравненному»), «Ачинтья-става» («Гимн Непостижимому») и «Парамартха-става» («Гимн Высшей Истине»). Очевидно, что рупа-кае здесь соответствует тело, названное Нагарджуной - локатита, а дхарма-кае - парамартха.
Если предположение Туччи верно, то напрашивается параллель между двумя телами Будды и двумя истинами: самврити-сатьи (которая определяется как лока-вьявахара т. е. «относящееся к условному, относительному, принятому в мире») и парамартха-сатьи, занимающих очень важную место среди важнейших доктрин Мадхьямики и в учении Нагарджуны, в частности.
Помимо четырёх уже упомянутых гимнов, Нагарджуне приписывается авторство ещё трех: «Читта-ваджра-става», «Стутьятита-става» и «Дхармадхату-става». В последнем гимне дхарма-дхату отождествляется с татхагата-дхату, что также равносильно татхагата-гарбхе. Если учесть, что слово «дхату» изначально означало «мощи», а татхагата-дхату-гарбха в третьей главе «Аштасахасрики», например, употребляется в значении ступа, то становится ясна «укорененность» философии Махаяны, причём не только Мадхьямики, но и Виджнянавады в древних слоях символики ведийской и доведийской обрядности. (Знаменательно, что гимны Нагарджуны предназначались для ежедневного трехразового чтения перед ступой).
В своём специальном терминологическом значении понятие tathagata-garbha встречается уже в «Адхьярдхашатика-праджняпарамите», но из всех праджняпарамитских сутр - только в ней одной [6, с. 92]. В «Аштасахасрике» встречается очень близкое понятие, которое уже упоминалось выше, и которое проливает свет на процесс формирования категории татхагатагарбха:
«Если сын или дочь из хорошей семьи построят десять миллионов ступ, сделанных из семи драгоценностей, поместят в них мощи Татхага-ты для почитания “Так Пришедшего”, Архата,
Полностью Просветленного, ушедшего в Нирвану, и если они будут в течение всей жизни оказывать почтение этим ступам всеми способами, какими почитают богов ..., как ты думаешь, Кау-шика [т. е. Шакра], большая ли заслуга, в соответствии с этим, будет произведена сыном или дочерью из хорошей семьи?
Шакра ответил: Большая, Бхагаван, большая, Сугата...» [7, III, с. 62].
Как отмечает Д. С. Руэгг, это место из «Аш-тасахасрики», рассматривающее ступу как татхагата-дхату-гарбху, можно считать уже «предтечей» теории татхагатагарбхи в Праджня-парамите, хотя в своем развитом состоянии эта доктрина присутствует только в «Адхьярдхашатика-праджняпарамите» [12, с. 288].
Мощи Будды (tathagata-dhatu) рассматриваются здесь в качестве «зародыша» (garbha) будущего состояния Просветления, поскольку, являясь объектом поклонения, способствуют дальнейшему духовному совершенствованию поклоняющегося, направляя его помыслы в правильную сторону.
В качестве источника, порождающего состояние просветлённости, состояние Татхагаты рассматривается и Праджняпарамита, которую называют также «Матерью Татхагат». Напомним об уже рассматривавшейся выше параллели между мощами (шарира) и праджняпарамитским текстом. Стоит упомянуть также о том, что Прад-жняпарамита и в самих праджняпарамитских текстах и в сочинениях виджнянавадинов (например, Дигнаги) отождествляется с Татхагатой.
В «Адъярдхашатике» татхагатагарбха присутствует во всех живых существах (поскольку все они обладают природой Самантаб-хадры) [6, с. 92]. В санскрите слово гарбха имеет несколько значений, в том числе «зародыш» и «лоно». Теория татхагатагарбхи была, в основном, сформулирована в таких основополагающих текстах, как «Татхагатагарбха-сутра», «Шрималадевисимханада-сутра»,
«Махапаринирвана-сутра», «Ратнаготравибхага», «Уттаратантра». В «Абхисамаяламкаре» в смысле аналогичном татхагатагарбхе используется понятие пракритистхаготра (по определению Е. Обермиллера, «изначальный, фундаментальный элемент родословной» [11, с. 118]). Слово готра, также как и гарбха, может означать «зародыш», но, кроме того, и «элемент линии духовного преемства» «род», «класс», «категорию». Как показал Д. С. Руэгг, концепции татхагатагарбхи, готры и экаяны («единой колесницы») формировались в тесном взаимодействии [12, с. 283-312].
Примечательно и, видимо, не случайно, что мифологемы гарбха и Единое оказываются в тесной связи в ряде гимнов «Ригведы», причем в наи-
более «философских». Единое, которое символизирует в «Ригведе» одно их немногих зооморфных божеств с неясными функциями - Аджа Экапад (aja ekapad, букв. «Одноногий Козел», в «Ригведе» иногда обозначает солнце; aja означает также «Нерождённый»), упоминается наряду гарбхой и готрой в известном гимне-брахмодье (гимне-загадке) из I-ой мандалы (1, с. 164).
Чаще всего в «Ригведе» гарбха относится к Агни, который понимается как «зародыш вод, зародыш деревьев ... зародыш тех, что стоят, зародивши тех, что движутся (garbhaç ca sthâtaXft garbhaç caratham)» [3, с. 87, 586]. Агни рассматривается, как зародыш, который находится во всех существах, поскольку из всего может родиться огонь. Как небесный огонь под гарбхой (или хираньягарбхой) может пониматься и Солнце. В космогонических гимнах X-ой мандалы гарбха понимается как основа и источник всего существующего и связывается с Единым:
«Этот Первый Зародыш породили воды, в нём сошлись все боги.
[Там] где начало Нерождённого, помещён [тот] Единый.
В нем [находят] опору все существа tam id garbham prathamaW dadhra apo yatra devâh samagachanta viçve ajasya nabhav adhy ekam arpitaXft yasmin viçvani bhuvanani tasthuU Rgveda X, 82, 6
«В самом начале возник Золотой Зародыш. Родившись, он стал Единым Повелителем всех существ.
Он утвердил Землю и это Небо Для какого бога совершаем обряд жертвоприношения?»
hiranyagarbhah sam avartatagre bhutasya jatah eka patir àsït sa dadhara prthivïm dyam utemaffl kasmai devaya haviSa vidhema Rgveda X, 121, 1
«Знамя всего [на свете], зародыш вселенной,
рождаясь, он заполнил собой оба мира». viçvasya ketur bhuvanasya garbha arodasï apiftaj jayamanaU Rgveda X, 45, 6
В последнем фрагменте гарбха относится к Агни, которому посвящен гимн, описывающий, по существу, важнейший для всей ведийской ритуальной культуры обряд агнихотры, и впервые формулирующий концепцию трех огней.
В агнихотре, также как в ашвамедхе воплощена центральная идея ведийской культуры (как
и любой культуры вообще) о единстве всего существующего. Достижение единства являлось, в конечном счете, основной целью любого ритуала и наиболее ярко отразилось в последнем стихе последнего гимна «Ригведы», посвященного Агни, «гимне Единения»:
«[Пусть будет] единым ваше намерение, едиными - ваши сердца;
Да будет единой ваша мысль, чтобы вместе вы всё легко одолели!» samáni va ákutih samáná hfdayáni vah samánam astu vo mano yath vah susahasati Rgveda X,191, 4
В гимне Х, 82 и Х, 121 гарбха связывается с Единым и с не отождествляемым ни с одним из известных в пантеоне «Ригведы» богов, богом Ка («Кто»). Неизвестный бог понадобился, поскольку только он мог символизировать целое, единую ведийскую Вселенную, воплощенную в образе (символе, «знамени» - ketu) Золотого Зародыша (hiranyagarba). Впоследствии под хираньягарб-хой стал пониматься Брахман.
Существует очень интересный текст, который проясняет ритуальную связь между готрой (родовым именем), Единым (в тексте представленным богом Ка), а, следовательно, и гарбхой. Это довольно известный фрагмент из «Джайминия брахманы», в котором описывается то, что происходит с человеком в загробном мире после его смерти. Там его встречают два стража, которые суть времена (\tu). Причём времена не в хронологическом, а в сакральном аспекте. Это и времена года, но также и сроки правильного совершения жертвоприношения [4, с. 87]. Вначале они, по-видимому, попадают на луну, а затем «выводят его за пределы». По смыслу текста можно понять, что имеются в виду как пределы луны, так и пределы времени [Там же]. Его подводят к солнцу и между ними происходит диалог, который и решает всю дальнейшую судьбу покинувшего земной мир. Вот как об этом говорится в тексте:
«Они выводят его за пределы. Он приходит к этому жаром пышащему. Пришедшего, [солнце] спрашивает: “Кто ты есть?" Тому, кто называется [своим собственным] именем или родовым именем, говорит так: “Хорошо, для того, кто [говорит о себе:]”Р”, “мое тело", - пусть так и будет». По отношению к тому, кому достаётся «собственное Я», (тело) [случается вот что:] времена прибегают из того дома, где он [при жизни был домохозяином], и унося, уменьшают. Так он охватывается миром.
Поэтому следует сказать так: «Я - это Ка, ты - небо. К тебе, к солнцу, ведущему в небо, я пришел». Ведь поистине Ка это Праджапати.
Поэтому, кто знает так - тот достигает неба (suvar-ga) (другое значение: достигает рождения в привилегированной социальной группе - su-varga); поистине, к солнцу идёт он. [Солнце говорит] ему: «Кто ты есть, тот и я есть. Кто я есть, тот и ты есть. Приди сюда!» Тогда он постигает сущность совершенных добрых деяний. Его сыновья пользуются наследством, а предки [плодами] добрых деяний. Утого, кто знает так -два тела, два наследства. Одно тело и всего одно наследство у того, кто не зная этого, льёт в огонь, совершая жертвоприношение агнихотры.
. tam hatyarjayante / sa haitam agacchati tapantam / tam hagatam pXcchati: kas tvam asi? iti | sa yo ha namna va gotreUa va prabrute tam haha: yas te ‘yam mayy atmabhud eSa te sa iti | tasmin hatman pratipatta xtavas sampalayyapadgxhm apakarSanti
I tasya hahoratre lokam apnutah | | tasman haitena prabruvita: ko ‘ham asmi suvas tvam | sa tvam svargyamsuvargacchati | | tam haha: yas tvam asi so ‘ham asmi | yo ‘ham asmi sa tvam asi | ehi ‘ti | sa etam eva sukxtarasam apyeti | tasya putra dayam upayanti pitaras sadhukxtyam | sa haivamvidvan dvidayah | ekatmahaivaikadayaetadavidvanagnihotrahjuhoti | |)
[9, p. 11].
Обратим внимание на то, что самым существенным моментом в этом диалоге является знание имени и готры. Фактически судьба человека зависит от того, с какой готрой он себя идентифицирует. В. С. Семенцов отмечает, ссылаясь на работы М. Элиаде [8, с. 203; 212], что мотив спрашивания имени в загробном мире присутствует во многих мифологемах шаманского типа, и указывает на очевидную параллель с процитированным выше текстом «Джайминия Брахманы». Комментируя ситуацию с выяснением на небе имени и родовой принадлежности, он показывает, что в соответствии с кругом идей данного текста (т. е. «Джайминия Брахманы») и ритуальных текстов вообще, а также формулой «кто так знает» (ya evam veda) знание человеком своей родовой сущности означает, что “знающий так” превращается в содержание своего знания, т. е. в ещё одну родовую сущность, в члена рода. В. С. Семенцов убедительно доказывает, что такие представления не только существовали, но и были весьма широко распространены, ссылаясь на правило грамматики Панини, согласно которому имя потомков образуется от имени предка посредством вриддхи первого слога. Кроме того, это подтверждается анализом ряда древних обрядов, связанных с почитанием предков (например, поедание клецки или лепешки пинда, ритуально замещающей тело умершего предка, бездетной супругой жертвователя) [4, с. 153-154].
Таким образом, буддийские тексты, в которых встречаются упоминания о готрах шраваков, пратьекабудд и бодхисаттв, а также говорится о
том, что в конечном счёте существует только одна готра - в сущности, следуют логике и духу древней ведийской традиции. Последняя, в том виде, в каком она отразилась в тексте «Джайминия Брахманы», во многих отношениях обнаруживает, как считает В. С. Семенцов, определённую близость идеологиям шаманского типа. «Ценность свидетельства «Джайминия Брахманы», - отмечает он, -состоит в том, что она даёт эти учения, происходящие вероятно из магических воззрений, близких шаманизму в почти чистом виде» [Там же]. Этим, по-видимому, объясняется присутствие ярко выраженной «субстратной основы» в учении о готре и гарбхе, которая присутствует и в буддийской концепции татхагатагарбхи.
С теорией татхагатагарбхи находятся в тесной связи представления о гарбхадхату. В этой связи хотелось бы опять вспомнить один из фрагментов «Джайминия Брахманы» (1.17), непосредственно предшествовавший процитированному выше (1.18), в котором излагается учение
о земном и небесном «чреве» (йони). Нельзя не отметить сходство семиотической конструкции и используемого «инструментария» (вплоть до деталей) между ведийской и буддийской традицией. Можно предположить, что генетическое родство обсуждаемых понятий провоцировало в дальнейшем компаративистские штудии в рамках более поздних философских направлений. Нельзя было, например, не обратить внимание на «разительный параллелизм» понятий татхагатагарбхи (или её эквивалентов) и атмана в веданте [2, с. 132]. Но, в сущности, вся история индийской философии полна примерами таких параллелизмов, которые легко объясняются общностью истоков, что ни в коем случае не снимает проблемы дальнейших принципиальных расхождений в интерпретации даже одних и тех же понятий в разных школах и направлениях и превращает индийскую философию в тонкий и пластичный инструмент познания и воспроизводства культуры.
Список литературы
1. Мялль Л. Дхарма - текст и текстопорождающий механизм // Уч. зап. Тартуского гос. ун-та. Вып. 754. Труды по знаковым системам. Тарту: Изд-во ТГУ, 1987. Вып. 21. С. 22-26.
2. Нестеркин С. П. Учение о «Сущности Татхагаты» в канонической и постканониче-ской литературе тибетского буддизма // От Дуньхуана до Бурятии. По следам тибетских текстов. Улан-Удэ. Изд-во БНЦ СО РАН, 2009. 288 с.
3. Ригведа. Мандалы I-IV / Издание подготовила Т. Я. Елизаренкова. М.: Наука, 1989. 768 с. (Сер. «Литературные памятники»).
4. Семенцов В. С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. Ритуальный символизм. М.: Наука Главн. ред. вост. лит., 1981. 182 с.
5. Упанишады / пер. с санскрита, предисл. и коммент. А. Я. Сыркина. М.: Наука, Главн. ред. вост. лит., Ладомир, 1992. (т. 1. 240 с.; т. 2. 336 с.; т. 3. 256 с.)
6. Adhyardhagatika-prajnaparamita Mahayanasutrasamgraha, Pt I, Buddhist Sanskrit Texts, vol. 17, Darbhanga: The Mithila Institute, 1961. Р. 90-92.
7. Astasahasrika Prajnaparamita . Ed. by P. L. Vaidya. - Darbhanga: The Mithila Institute, 1960. 262 p.
8. Eliade M. Shamanism. Archaic Techniques of Extasy. L., Routledge & Kegan Paul, 1970. 610 p.
9. Jaiminlya-Brahmana I. 1- 65. Text, transl. Etc. By H. W. Bodewitz. Leiden: E. J. Brill, 1974. Р. 1-65.
10. Murti T. R. V. The Central Philosophy of Buddhism. L., Allen & Unwin 1960. XIV, 372 p.
11. Obermiller E. The Doctrine of Prajna-Paramita, as exposed in the Abhisamayalankara of Maitreya. Acta Orientalia. Vol. XI, 1932-33. Р. 1-133, 334-354.
12. Ruegg D. The gotra, ekayana and tathagata-garbha theories of the Prajnaparamita according to Dharmamitra and Abhayakaragupta // Prajnaparamita and Related Systems. Studies in Honor of Eduard Conze. Berkeley Buddhist Studies Series. Vol. I. Berkeley, 1977. P. 283-312.
13. Tucci G. Two Hymns of the Catuh-stava of Nagarjuna // Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland. London, 1932. Р. 309-325.
Рукопись поступила в редакцию 14. 06. 2011.
