О первохристианстве Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Санкт-Петербургская православная духовная академия

Архив журнала «Христианское чтение»

Протоиерей Сергий Булгаков

О первохристианстве

Опубликовано: Вестник Ленинградской духовной академии. 1990. № 2. С. 81-104

© Сканирование и создание электронного варианта: Санкт-Петербургская православная духовная академия (www.spbda.ru), 2013. Материал распространяется на основе некоммерческой лицензии Creative Commons 3.0 с указанием авторства без возможности изменений.

Издательство СПбПДА Санкт-Петербург 2013

ИЗ ИСТОРИИ ПРАВОСЛАВИЯ

О ПЕРВОХРИСТИАНСТВЕ*

(О том, что было в нем и чего не было. — Опыт характеристики)

VII

Первохристианство и социальный вопрос, его отношение к рабству

Перейдем теперь к вопросу, как относилось первохристианство к социальным и экономическим нуждам своего времени. Не входя в подробности, ограничимся самыми общими чертами38'**. Как известно, первохристианству пришлось столкнуться с социальным вопросом в самой острой и ужасной форме, в какой только он когда-либо ставился, — с существованием узаконенного и широко распространенного рабства, этого экономического фундамента всей античной цивилизации. Хотя рабство и смягчалось под влиянием стоиков и вообще философской проповеди, отчасти же под гуманизирующим влиянием эллинизма и экономических нужд времени, однако, оно все-таки было очень сурово и, быть может, переживалось еще тяжелее вследствие обострявшегося сознания несправедливости этого института.

Восстания рабов, укрощавшиеся

* Окончание. Начало см. в № 1.

** Примечания см. в конце статьи.

самыми жестокими методами, его сопровождают.

Излишне говорить, насколько рабство противоречит всему существу христианства, и не чуткой совести первохристианства нужно было бы это доказывать. И однако, как всем известно, первохристианство не пошло на прямую и непосредственную борьбу с рабством как институтом. Оно признало его как исторический факт, как исторически данную обстановку, с которой надо считаться, как мы теперь признаем силу факта за капитализмом. И едва ли можно себе представить .столь радикальный переворот, как немедленное уничтожение рабства, без грандиозной революции, которая, помимо своей бесплодности (как бесплодны оказывались и восстания рабов), совершенно отклонила бы христианство от его непосредственной религиозной задачи. Кроме того, и на рабство оно взглянуло несколько эсхатологически-квиэтистическим взглядом: близок конец, надо претерпеть до конца. Не начинать же сложную перестройку общественного уклада, когда известно, что он все равно скоро погибнет, и не отвлекать же на это силы, направленные к одной цели, —

6 Вестник Л ДА, № 2

81

проповеди христианства, ускоряющей наступление всеобщего избавления, конца мира. Социальный революционизм, так же как и политический, оказывается ненужным и просто неинтересным ввиду надвигающегося эсхатологического переворота. Для непосредственной же религиозной цели, проповеди христианства, рабство совсем не представляло неодолимой преграды, оно было в религиозном смысле несущественно, как и всегда останутся несущественными всякие внешние различия перед Богом. Первохри-стианство обращалось не к социальному положению, не к классу, но к личности, к внутреннему человеку, и обращалось притом с проповедью немедленного личного обращения, покаяния, перерождения. Таковое доступно всем и равняет всех. «Во Христе Иисусе несть эллин, ни иудей, варвар и скиф, раб и свобод». В эвхаристическом преломлении хлеба, в пророчествовании молитвенного собрания нет социальных различий. Благодать не считается с внешним положением. Рабы занимали иногда высокие места в эккле-зии (еп. Пий, брат Эрма, по-видимому был рабом; римский папа Каллист был раньше рабом), из рабов выходили всеобще чтимые мученики, почитавшиеся святыми (достаточно напомнить мученицу Бландину). Разница положения господ и рабов не составляла и не могла составить препятствия к проповеди христианства, оно делало проницаемыми самые непроницаемые социальные перегородки. И понятно, что, не изменяя основной своей задачи — чисто религиозной проповеди, христианство и не могло в то время принять на себя сложную и требующую продолжительного времени задачу коренной социальной реформы вовне. Социальный максимализм момента остался ему совершенно чужд. Социальное положение каждого человека, не случайное, а провиденциальное, рассматрива-

лось, как налагающее свои особые обязанности. Отсюда не должно казаться странным, что в апостольских посланиях (особенно у ап. Павла) столь часто преподаются рабам советы терпеливо переносить свою горькую долю и исполнять добросовестно свои обязанности, и аналогичные же увещания — обходиться с рабами внимательно и справедливо — относятся и к господам. Последние притом не увещеваются немедленно отказаться от своего положения и распустить своих рабов, а эти предостерегаются от того, чтобы пользоваться единством религии как средством для улучшения своего положения, ибо «благочестие не служит для прибытка». Такое же положение вопроса мы находим и в послеапостольский век у мужей апостольских («Учение 12 апостолов», послание Варнавы, Игнатия Богоносца). И замечательно, что первохристианству, в составе которого было так много рабов, так что не без основания можно говорить о «пролетарском» или, точнее, рабском его характере, совершенно остались чужды черты социально-революционного движения, в русло которого так легко было ему впасть.

И тем не менее христианство, конечно, имело огромное влияние на улучшение положения рабов. Ведь естественно, если раб и владелец встречались на религиозной почве как совершенно равные, это братство о Христе не могло не отразиться на их взаимных отношениях, на смягчении нравов, на сдержанном и внимательном, человечном отношении друг к другу, к которому призывают апостолы и мужи апостольские. Лучшей иллюстрацией того, как это было и могло быть, служит послание ап. Павла к некоему зажиточному колосскому христианину Филемону, с которым был близок ап. Павел. У Филемона сбежал раб Анисим, которого ап. Павел «родил в узах своих» во время

римского заточения, и посылает хозяину с просьбой принять его «как свое сердце», «не как уже раба, но выше раба, брата возлюбленного». «Успокой мое сердце в Господе», — молит его апостол, и выражает уверенность, что «ты сделаешь и более, нежели я говорю». Эта жанровая картинка, трогательный образец апостольской любви и попечения, лучше всего свидетельствует о том, как могущественно христианство должно было влиять на взаимные отношения рабов и господ, удаляя из них их остроту. Хотя церковь не делала освобождения рабов всеобщей обязанностью, однако считала это делом похвальным 39). И иногда производила это из общинной кассы, впрочем, в виде исключения (Игнатий Богоносец в послании к Поликарпу предостерегает рабов: «.. .пусть не домогаются получить свободу на общий счет, чтобы им не сделаться рабами страсти»).

Относительно собственности и богатства первохристианство руководится такими же мотивами. Стремиться к общему переделу и равнению имуществ было противно эсхатологическому настроению перво-христианства, ибо это слишком привязывало бы внимание к земле и даже предполагало бы такую привязанность. На различия в собственности и отношение к ней смотрели поэтому исключительно с точки зрения личной морали. Широкая и многосторонняя, хотя и мало систематичная благотворительность была естественным выражением взаимной любви. В отдельных случаях (как в Иерусалимской общине) это принимало формы более или менее полного общения имуществ, единства кассы в руках апостолов и диаконов, в других случаях — помощи беднейшим и добровольных сборов, о которых так трогательно заботится в своих посланиях ап. Павел. Если бедным рекомендовалось переносить терпеливо свой жребий,

ибо идеал добровольной бедности и вообще высокая ее оценка были живы в первохристианстве, то богатые постоянно приглашаются делиться своим богатством, смотреть на него как на возможность помогать другим. «Не отвращайся от нуждающегося, но во всем имей общение с братом своим, — читаем мы в «Учении 12 апостолов», — и ничего не называй своей собственностью, ибо если вы соучастники в нетленном, то тем более в вещах тленных». Однако эти социалистически звучащие суждения в действительности совершенно не имеют социалистического характера, они содержат лишь увещания, обращенные к личной совести относительно правильного пользования богатством, но не совет заменить институт частной собственности институтом — социалистической 40). В первохристианстве есть зачатки даже социальной политики (приискание работы), но в общем вопрос о богатстве и бедности не ставился здесь иначе как в рамках личной благотворительности. А потому и толки о первохристианском коммунизме (напр. у Каутского) основаны на недоразумении40.

VIII

Первохристианство и догматы

Была ли в первохристианстве выработанная, законченная догматика, в смысле определенной доктрины, состоящей из отчетливо формулированных и логически связан-ных между собою догматических положений и формул? Была ли богословская наука, догматическое богословие? Научная постановка вопроса об «истории догматов» составляет величайшую заслугу церковно-исторической науки XIX века, которая в лице многочисленных исследователей разных школ пролила много света в этой области (впрочем, как чаще всего бывает в исторической науке, больше наставив

<3-

83

проблем, нежели получив ответов). Если при этом научно установляе-мые факты получили своеобразное «тюбингенское», «ричлианское» и под. освещение, то причина этому не только в самой истории, но и в способе ее истолкования и оценки, обусловленном философскими и религиозными, даже конфессиональными предпосылками. Как бы то ни было, вне спора стоит тот основной факт, что богословски выработанной догматики, которую можно было бы формулировать в символе веры и в катехизисе, тогда не было. Острые логические грани, отточенные определения, продуманные и проработанные до последней йоты религиозно-философской мыслью, начали изыскиваться позднее. Это была работа ряда поколений богословов, начиная с Оригена, продолжавшаяся в течение эпохи вселенских соборов и, по нашему пониманию, продолжающаяся и после них и имеющая продолжаться до конца истории. Ранние христианские богословы в своих попытках дать рациональную, более или менее точную богословскую формулировку основного догмата христианства о Богочеловечестве Иисуса Христа впадают не только в разногласие между собою, но иногда и в противоречие с позднейшим догматическим определением церкви. Пересмотрите беспристрастным глазом то, что имеется по вопросам христо-логическим у Иустина, Тертуллиана, Иринея и др. апологетов менее крупных, и увидите, как непосильна была для их богословской мысли хри-стологическая проблема. По замечанию одного немецкого исследователя, «эта беспомощность» еще «неверных шагов» древнего христианства в области философской мысли содержит в себе нечто «трогательное» . И если это приходится констатировать даже относительно позднейшей эпохи, тем большую силу имеет это суждение относительно более ранней: ни Новый

Завет, ни первохристианская пи< менность совсем не имеют дела с | циональным богословием, они философствуют, но установля религиозные факты и события, б. говествуют и возвещают откровен как «Божию силу и Божию прем; рость», не заботясь придавать это философскую обработку и приа собляющую форму. И однако отс да отнюдь нельзя сделать выво будто первохристианство было а, гматично, чуждо догматов по самс существу своему, как склонны , мать и современные протестанте» ученые и иные морализируюи упростители и исправители хрис анства. В известном смысле х стианство и в первые времена сво существования было нисколько менее догматично, чем стало по нее в эпоху вселенских соборов никогда не было только морал Все те догматы или самоопреде ния, которые впоследствии explii приняла церковь, implicite, в зер были налицо в самом раннем х стианстве, начиная с того миров дня, когда впервые раздалась в русалиме проповедь ап. Пет «Иисус Бог воскресил, расторг узы смерти, потому что ей неЕ можно было удержать Его». . . « быв вознесен десницею Божие* приняв от Отца обетование Свят Духа, излил то, что вы ныне с шите и видите». . . «Бог соде Господом и Христом сего Иис; которого вы распяли» (Д. Ап., 24, 33, 36). Для того чтобы пон это, нужно только не забыват том, что такое догмат и на что опирается; на неправильном пс мании этого покоится много а\ догматических предрассудков (вг чем, не без вины не только про1; ников, но и иных защитников , матов). Догмат есть рефлектиро) ное, выраженное в логических философских понятиях живое лигиозное переживание, факт pi гиозного опыта или их сово ность, содержание живой, не те

тической только, но и практически переживаемой веры. Вера эта, собственно говоря, опирается только на самое себя, она принимает свои истины не как доказанные, но как откровенные, — уверованные и опытно переживаемые. Религиозные переживания (как и всякое, впрочем, переживание) иррациональны и непосредственны, до известной степени они даже невыразимы в слове, иначе как символически; живыми они не ложатся под анатомический нож, рационализирующая рефлексия приходит уже потом. Ряд исключительных и своеобразных переживаний, связанных с рядом уверованных положений и представлений, — новое откровение, вот что прежде всего представляет собой новая религия независимо даже от того, как относится к ней рефлектирующий наблюдатель, т. е. видит ли он в ней иллюзию, коллективную галлюцинацию, или и сам разделяет эту веру. В этом смысле догматическое богословие есть, точнее, должно быть опытною наукой, опирающейся на данные опытного религиозного сознания и их философски анализирующей (так же как и эстетика в этом смысле может быть только опытной наукой, основанной на переживании красоты, ибо вне его нет ее объекта). Итак, если перво-христианство было адогматично в смысле отсутствия выработанной формулировки догматов, религиозной философии, то оно жизненно определялось догматами, как опытными истинами. Оно было даже догматичнее позднейшей эпохи догматического развития, поскольку оно было религиознее и, следовательно, живее, полнее, непосредственнее воспринимало жизненную силу всех догматов христианства. И если бы мы захотели проверить это положение и сличить основные черты религиозной жизни первохри-стианства и догматы, установленные позднее на 7 вселенских соборах или формулированные хотя бы в на-

шем Никеоконстантинопольском символе веры, то убедимся, что они решительно ничего не прибавляют к религиозной полноте переживаний первохристианства, хотя и существенно обогащают сознание христианства со стороны его отчетливости и ясности. Ибо проповедь первохристианства была проповедью о Христе распятом и воскресшем, Спасителе и Искупителе, Боге и человеке, Грядущем судии и Воскресителе. И уверовавшие в Сына, приводились тем самым к вере и в Отца, Творца и Вседержителя, волю Которого творил Сын. И естественно было веровать и в Духа Святого, обещанного Утешителя, дары Которого изобильно изливались на веровавших и непосредственно ими ощущались. Естественно поэтому, что совершенно сверхрациональный догмат Три-ипостасности Единого Бога, который только пытается приспособить себе и сделать самое большее не немыслимым философия, естественно появляется в самом начале христианского благовестия: «Шедше научите все языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Св. Духа». Не нужно было первохристианству много рефлектировать и для того, чтобы вырабатывать учение о таинствах, о харисмах, о церкви и о церковной кафоличности. Ведь достаточно бросить беглый взгляд на то, как слагалась жизнь первохристиан, чтобы увидать, в какой мере церковь и необходимость церковного единения для них были фактом, а не проблемой. Поэтому догматические формулировки представляли собой только инвентарь того, что имелось.

IX

Первохристианство в отношении к иерархии и культу

Первохристианство изображается иногда не только адогмати-ческим, но и анархическим, т. е.

лишенным той иерархической организации, которая несомненно устанавливается уже во II веке. Не углубляясь в этот спорный и трудный вопрос 43), имеющий наиболее острое значение для протестантско-католической распри, но по существу совсем не такой жгучий, можно констатировать, что, действительно, первохристианство, по-видимому, не имело той выработанной организации клира с епископатом во главе, которая отличает церковь впоследствии. Обилие даров духовных в первенствующей церкви, по-види-мому, не требовало, а может быть, и не допускало строго регулированного клира, всецело основанного на идее харисматического преемства. Епископат, почвидимому, имел несколько иное, более ¿служебное значение, чем получил ^же со Т1 века (8оЬш, Нагпаск). «Учение 12 »апостолов» говорит о трех категориях харисматиков: об апостолах '(причем это понятие расширяется в объеме и включает вообще профессиональных проповедников), о пророках и учителях наряду с светской должностью епископов м -пресвитеров, и, гю-шдамому, различие между л(>еа{Зиедо1 и v£(l)тeQOl тогда не имело харисматического значения, а основывалось на давности принадлежности к ©бщине и отчасти возрасте. Однако несомненно, что уже с самого начала, в соответствии своему существу, по меткому выражению одного немецкого ученого 44 церковная организация стала не аристократической и не демократической, но харисмагической. И естественное развитие харисматической организации скоро, уже во II веке, привело к выделению клира, облеченного особыми, священническими полномочиями, основанными на ха-рисматическом преемстве рукоположения. Сказанное относительно организации клира должно быть применено и к порядку богослужения, которое, естественно, не могло сразу получить общего, однообраз-

ного характера. Этому препятствовала в то время и напряженность религиозного энтузиазма, находившего выражение в необычных проявлениях; внимание наше останавливает, напр., так наз. глоссолалия, т. е. произнесение в состоянии экстаза слов и фраз загадочного, не всегда понятного самому лицу содержания, которое затем особс истолковывалось самими этими лицами или же другими, имевшими дар истолкования. Злоупотребление этими экстатическими речами вели иногда к замешательству, от которого остерегает ап. Павел свою коринфскую общину (I Кор., XIV). Наряду х непонятной без толкования .глоссолалией, обычны были «пророчества», понятные для всех. Затем в богослужение входили поучения, импровизированные молитвы, «псалмы». Чтобы получить картину свободного и вдохновенного, богатого духовными дарами богослужения, достаточно перечитать 12—14 главы I поел, к Коринфянам. В числе других даров здесь упоминаются дары исцелений, чудо-творений, различения духов. Как бы мы теперь ни относились к вопросу о чудесах и исцелениях, но нельзя ни вычеркнуть, ни ослабить того факта, что первохристианство жило в атмосфере чуда, и еще св. Ириней Лионский (средина II века) говорит о чудесах, вплоть до воскресения мертвых, совершаемых христианами. Впрочем, следует не забывать и при самой полной вере в дары чудотворения, что понятие чудесного тогда определялось совсем иными, не столько естественнонаучными, сколько религиозными критериями, и, в этом отношении гораздо правильнее, чем теперь, так что, напр., естественное излечение больного, совершенное с молитвой, тоже считалось, по-видимому, чудом. Чудом считалось всякое осязательное действие Божьей воли, как бы она ни проявилась. Атмосфера чудесного характеризует всю эту

эпоху, «чудеса» (точнее, «знамения») совершались и еретиками: напр., гностиками (см. у того же св. Иринея Лионского) и языческими кудесниками, и христианские писатели совсем не отвергают этого, но только объясняют эти чудеса силой бесовской. Непосредственный опыт убеждал, что все христиане после крещения становятся в большей или меньшей степени харисма-тиками, получают духа в ощутительной степени, делаются пневмати-ками45). И эта воодушевленность, это религиозное вдохновение бурно выражалось на молитвенных собраниях 46) то импровизированным славословием, то экстатической и иногда беспорядочной, соблазнительной для посторонних глоссолалией 47\ то для всех вразумительным пророчеством. Первохристианство знало два рода молитвенных собраний: одни — доступные и для непосвященных, молитвенно-учительного характера, а другие лишь для крещеных (или «верных»), собрания евхаристические. Последние, согласно disciplina arcani, оставались тайными, чем и объясняется возможность появления нелепых басен, распространяемых язычниками относительно приобщения кровью убиваемого ребенка и свального греха, с которыми так много приходится иметь дело апологетам. Только у Иустина (около второй половины II в.) мы находим описание евхаристии (Апол. 65—7), и Тертуллиан, в числе отличий еретиков, указывает, что у них «неизвестно, кто оглашенный, кто верующий». Насколько можно судить по I посланию к Коринфянам и «Учению 12 апостолов», совершение евхаристии совершалось первоначально в соединении с общим ужином, вечерею любви (агапою), и лишь около половины II века эти два разделенные акта стали обособляться 8). В первоначальном словоупотреблении выражения «евхаристия, агапа, преломление хле-

бов» употребляются без точного различения.

Древнехристианская письменность, к сожалению, сохранила нам мало древнехристианских молитв. Кроме молитвы Господней, бывшей во всеобщем употреблении («Учение 12 апостолов» предписывает повторять ее трижды в день), и тех отрывков из Новозаветных книг, относительно которых легко предположить их раннее литургическое употребление 49, тексты древнейших молитв нам сохранило послание I Климента и Коринфянам, которое поднимает край завесы над тем, как молилась римская община около конца I века, а от начала II века «Учение 12 апостолов» сохранило нам евхаристические молитвы, бывшие, вероятно, в широком употреблении. Молитвы эти представляют собой драгоценнейший перл древнехристианской письменности, в своей величественной простоте и возвышенности. Быть может, текст их даст чуткой душе лучше, чем все характеристики, почувствовать тайну пер-вохристианства, которая так ревниво охранялась от непосвященных, дохнуть его молитвенной атмосферой5 \ Если к этому прибавить еще несколько отрывков предсмертных молитв мучеников, сохраненных нам «мученическими актами» (и среди них на первом месте молитву св. Поликарпа), то мы исчерпаем весь скудный запас уцелевших письменных свидетельств о молитвенной жизни этой эпохи, воодушевление которой не знает себе равного в истории.

Общее содержание христианских молитв св. Иустин в своей Апологии определяет как благодарение «за то, что мы сотворены, за все средства к благосостоянию нашему, за различные роды произведений, за перемены времен», и «прошения о том, чтобы нам воскреснуть для нетления по нашей вере в него» (I Апол., 13).

Христианство и нравственность. — Радость в первохристианстве

Христианство выступило в мир не с новым теоретическим учением, — довольно их проповедовали философы! — но с началами новой жизни. И его победная сила могла и должна была сказаться именно в способности перерождать, вызывать к новой жизни старое, загнивающее общество. Если бы оно не проявило и не проявляло этой силы, оно показало бы себя как дело человеческое, хотя и высокое, но оно — вопреки всем естественным расчетам — оказалось началом обновляющим, животворящим и зиждительным5". «Новой тварью», «избранным народом», «народом Божиим», «избранными» почувствовали себя последователи нового учения, «ученики», и стали называть себя, в противоположность окружающему их миру, «рабами Божиими», «святыми», «братьями», «верными», «Церковью Божиею»52'. В Антиохии появляется впервые и имя «христиане» (Д. Ап., XI, 26), и чем больше росло внутреннее сплочение христианских общин, тем большую их чуждость себе и отталкивание от них чувствовал языческий мир, и создавалась слепая народная ненависть к христианам, готовая верить всякой легенде, винить их всякою виною. В недрах старого мира создавался и крепнул новый, не новая школа, но новые люди. «Если же найдутся такие, которые не так живут, как учил Христос, — говорит в своей Апологии св. Иустин, — те, да будет известно, не христиане, хотя и произносят языком учение Христово» (I Апол., 17). «Я могу показать вам на многих из наших, которые из наглых и свирепых переменились, будучи побеждены или тем, что видели в спутниках чудное терпение обид, или из опыта узнали нравы тех людей, с которыми соприкасались по делам».

Внимательное изучение детал относящихся к жизни первох| стианских общин, по памятник первохристианской письменностр новозаветным книгам (особен апостольским посланиям), не ш воляет уже нам поддерживать уп] щенное или, лучше сказать, силь стилизованное изображение жиз первохристианских общин, как б< упречного, ничем не запятнаннс воплощения идеала христианст Историческая конкретизация531 ( рекла их в плоть и кровь и т лишила их той абстрактной, б< кровной святости, ореол которой окружал. Если собрать впечатлен от всех упреков, предостережем обличений, которые мы здесь нах дим, мы должны признать, что нрг ственная высота и им давалась даром, не без борьбы с собою и с м ром, и не без поражений в эт> борьбе. И однако этот образ том, довольно темном, историческ( фоне, на котором он выступает и которого не следует его отрыва! все же остается очень светль и является живым свидетельстве силы и влияния христианства. Ра стояние между идеалом и действ тельностью оставалось и здесь, к; и во всех земных делах, и однако л и высота идеала, и соответствова шая ей высота жизни остакж исключительными.

Не одним уже исследователе (вейТсеп, Wendland) было отмечаем что у апологетов, при всей их фил^ софской беспомощности и несам! стоятельности места, где они -иногда и в преувеличенно светль красках — рисуют жизнь христиа и ее нормы, отмечены совершена исключительной свежестью и н< посредственностью, и это с( ставляет самую сильную их ст( рону54).

«Мы представляем мудрость, -говорит римский апологет Минуци Феликс в диалоге «Октавий», — I во внешнем виде, а в душе наше мы не говорим возвышенно, но ж)

вем так, мы хвалимся тем, что достигли того, чего те философы со всем усилием искали и не могли найти».

В этих словах выражен, пожалуй, основной мотив христианской апологетики, насколько она опирается не на отвлеченные соображения, но на практическую жизнь.

«Вы запрещаете прелюбодеяние, но совершаете его, а мы знаем только своих жен; вы наказываете за содеянные преступления, а у нас и помышлять о них грех; вы боитесь сторонних свидетелей, а мы даже одной своей совести, без которой не можем быть. Наконец, тюрьмы переполнены вашими, а христианина там нет ни одного, кроме судимого за свою религию, или же вероотступника» (XXXV).

Какую уверенность в прочности своей позиции нужно было иметь, чтобы бросить такой вызов враждебному миру, и как низко и глубоко пали мы теперь сравнительно с светлым временем начала христианства! Можно было бы также привести длинный ряд свидетельств, касающихся строгости нравов и чистоты отношений межд^_ полами, высоты понимания брака'5).

На фоне чрезвычайной половой распущенности, чистота христианской жизни выделялась очень резко. Уже в апостольский и послеапо-стольский век появляются аскеты и высоко ценится девственность (и между прочим, зарождается быстро выродившийся, но интересный институт сожительства аскетов разного пола). Не имея в виду останавливаться подробнее на том, что можно было бы назвать проблемой пола и половой любви в раннем христианстве, отметим только своеобразный и специфически христианский мотив аскетизма. Это не отрицание плоти, как у гностиков и восточных аскетов, но ее высшее утверждение, признание потенциальной святости плоти, при котором аскетизм есть путь к ее освящению.

Для христианина плоть — храм Божий, тело Христово, она подлежит не уничтожению, а преображению У Афенагора, эллина по происхождению и воспитанию, встречаем, между прочим, такую точку зрения, что мужеложество и вообще разврат

«оскорбляет красивейшие и благообразнейшие тела и бесчестит сотворенную Богом красоту, ибо красота на земле не сама собой происходит, но посылается по распоряжению и по мысли Божией» (Прот., 34).

Перед чистотой жизни христиан, перед их взаимной любовью, о которой столько свидетельств рассыпано у апологетов, и перед их мужеством с недоумевающим уважением останавливаются и язычники при всем своем презрении и враждебности к иудейской секте. Так, известный философ Эпиктет отмечает бесстрашие христиан пред угрозами тиранов. Знаменитый врач Гален (середины II века), говоря о христианах, хочет воздать им высокую похвалу, признавая, что христиане поступают, «как истинные философы» 57 \

И даже сатирикЛукиан, высмеивающий и стоиков, и христиан в своем «Peregrinus», принужден признать высокие качества последних \

Исторгнуть такие признания и оценки у лиц враждебных и предубежденных (о силе, характере и мотивах этого предубеждения наилучшее понятие дает Цельс) " значило очень много.

Мы пропустили бы весьма существенную черту в этой беглой и неполной характеристике первохри-стианских настроений, если бы не упомянули о религиозной радости, этом величайшем Божьем даре, который дается людям. Христиане чувствовали Бога, и воскресший Христос был их жизнью. И чувствовать Бога не есть ли высшая радость, «радость совершенная»? Вглядитесь в сияющие этой незем-

ной радостью лики преп. Серафима саровского, встречающего всех ликующим приветствием: Христос Воскресе; Франциска ассизского или даже меньших их, и в отблеске их радости, который засветит в вашей темной, угрюмой, «озлобленной злобой душезлобного мира» (по выражению панихидного канона) душе, вы почувствуете эту радость первохристиан. Соберите в душе своей воспоминания о коротких и быстроубегающих моментах религиозного просветления, и ваше ухо откроется, может быть, для этого гимна религиозной радости, который звенит в книге «Деяний Апо-к 60) стольских»

Мир искуплен, Христос воплотился, пострадал и воскрес. За недвижной тьмою ночи прогревались огненные лучи воскресения и преображения. То, что для позднейших христианских подвижников бывало лишь плодом их долгого и сурового подвига, здесь было благодатным даром, как залог и начаток. И кто не видит и не чувствует этого в перво-христианстве, кто не слышит здесь этого победного и ликующего гимна: Христос Воскресе! тот и не поймет, почему побеждало христианство, какою верою оно покоряло: Христос воскрес, Он здесь, близ, дает осязать Себя, дает вкушать Себя, от Него любовью горит сердце. Можно ли непослушным и мертвым словом рассказать теперь о том, что переживалось на евхаристических вечерях, когда у самих участников послушное слово изнемогало, и исторгалась, как водопад, как стихия, бурная глоссолалия. Опять-таки, чтобы приблизиться к пониманию этого, следует обратиться к описаниям религиозных переживаний у христианских мистиков аскетов, к их намекам на то, чем является живое и подлинное богообщение. . . Я полагаю, что раскрывать эту интимнейшую сторону, святая святых, тайну первохристианства, правильнее всего по творениям мужей, по

крайней мере, не меньшего ре; гиозного опыта: свв. Макария Е) петского, Исаака Сирина, Симес нового Богослова, — у такого рс свидетелей вернее можно научить живому пониманию живого пер! христианства, его «сущности», 1 жели у Гарнака и других учень у которых мы учимся внешней е истории. Основываясь на их опьг можно понять заповедь, данн] фессалоникийской общине ап. Пг лом: «Всегда радуйтеся. Непреста но молитесь. О всем благодарит (I Фесс., V, 16—18). «Впроче братие, радуйтесь, усовершайтес утешайтесь» (II Кор., XIII, 11), заканчивает он же послание к к ринфянам. И основное определен сделанное Павлом, гласит, что «Ца ствие Божие не пища и питие, 1 правда, мир и радость о Духе Св том» (Римл., XIV, 17) 61 \

Указывая все значение радос в первохристианстве и вообще хр стианстве, я надеюсь, не вызо] недоразумения в том смысле, буд: этим умаляется значение покаяни скорби о грехах, вообще тягосте пути, по которому христианин во! ходит на высоты. Но там, на высот Бог, а Бог есть любовь, и царствр Его — радость. И борьба с миром стремление к Богу есть борьба с ег трагическими изъязвлениями, с ег скорбью; победа над миром ест прорыв к радости, не частной, опре; меченной, обособленной, но вселе* ской, «радостью о Духе Святом) И из борьбы, поражений и побе; хотя бы кратковременных, неполны) неокончательных, но прорезающи мрак лучами своих молний, и слагг ется религиозная жизнь.

XI

Первохристианство и мученичество

Нельзя,говоря о первохристиан стве, пройти молчанием мучениче ство, ибо церковь первенствующа есть церковь мученическая. Хот гонения на христиан не имели всеоб

щего и систематического характера (по мнению некоторых62', римская власть, благодаря этому, просто проглядела и попустила христианство, хватившись, когда уже было поздно и когда не могли помочь и более планомерные преследования), однако христиане были совершенно бесправны и беззащитны и отдавались на пытку и казнь, по свидетельству апологетов, часто за одно имя. Исповедание себя христианином и отказ принести жертву изображению императора были достаточной причиной, чтобы отправить за «атеизм и анархию» на казнь. И в тех, хотя недостаточных и не всегда точных сведениях, которые мы имеем в так называемых мученических актах (Acta martyrii), мы узнаем, как при этом проявлялась природа христианства. Конечно, нельзя в настоящее время ставить христианству на исключительный плюс самую наличность мучеников в его среде. По справедливому замечанию Буасье63), церковь потеряла право на это притязание, после того как сама не только имела мучеников, но и других делала ими. Кроме того, жертва жизнью из-за убеждений или ради других людей составляет, хотя и не обычное, но во всяком случае широко распространенное явление и в дохристианском и в нехристианском мире в разные его времена: мы видим достаточно примеров политического мученичества, притом вне сознательно религиозных мотивов, и много примеров вольных жертв своею жизнью за других дает нам каждая война, хотя бы и последняя, и притом с обеих сторон.

Не самый факт мученичества, но его психология нас здесь интересует. В этом отношении первохри-стианство имеет свои специфические особенности, вытекающие из его свойств. Ибо в живой вере его побеждается смерть не судорожным усилием человеческой воли, направленным к подавлению естествен-

ного страха смерти, но со всей мистической реальностью. Общеизвестно то настроение примирения и всепрощения, молитвы за врагов и за убивающих, которое свойственно только первохристианству. На переднем плане стоит залитая небесным светом фигура первомуче-ника диакона Стефана. Он перед казнью видит открытое небо, славу Божию и Христа; побиваемый камнями, он молится: «Господи, приими дух мой!» — и умирает с молитвой на устах: «Господи! не вмени им греха сего». В этом рассказе, благочестиво передаваемом и сохраняемом устно раньше, чем был он записан, сохранилось представление первохристианской общины о том, как свойственно умирать христианским мученикам, как умирал первый и лучший их представитель, пред смертью видевший Христа. В более определенных и конкретных очертаниях выступает перед нами другой, позднейший, образ христианского мученика, св. Игнатия, епископа Антиохийского, прозванного Богоносцем. Мы имеем яркий автопортрет его в его посланиях, представляющих собою перл древнехристианской письменности. Сириец по происхождению и темпераменту, Игнатий, стоявший в непосредственной близости к мужам апостольским (напр., св. Поликарпу, ученику Иоанна Богослова, а может быть, и к апостолам), 40 лет управлял церковью Антиохийской. Когда император Траян решил искоренить христианство и начал гонение, Игнатий, в бытность его в Антиохии, явился сам к нему с тем, чтобы или отвратить гонение, или самому удостоиться мученичества. В результате император приказал отвести Игнатия в оковах в Рим и там предать на съедение диким зверям. Путь св. Игнатия, ведомого 10 воинами, которых за жестокое обращение он называет «леопардами, от благодеяний, им оказываемых, делающимися только злее», был как бы его апо-

феозом при жизни. Когда он проезжал через Малую Азию, его встретил в Смирне еп. Поликарп и депутация от малоазийских церквей, чрез своих епископов, пресвитеров и диаконов свидетельствовавших свою любовь к узнику и просивших его указаний и благословения. Мы имеем эти указания в виде пастырских посланий ведомого к зверям епископа, в которых он дал прекрасное выражение своей любви и заботливости о пастве Христовой. Но для нас наиболее интересно здесь его послание к римской общине, относительно которой он получил сведение, что она стремится освободить его от мученичества. Он просит ее не лишать его мученического венца и в просьбе этой со всей страстью изливает свою душу<)4>.

Рядом с Игнатием история нам сохранила духовный образ другого мученика, св. Поликарпа епископа Смирнского, «учителя Азии, отца христиан», сожженного в 166 году. Это менее экспансивный и не столь сангвиничный, но в простоте своего величия не менее выразительный

65)

оораз

Можно было бы привести еще ряд однохарактерных штрихов из повествований о христианских мучениках и мученицах, тон будет общий. Мужественные и верующие, умирали они с радостной надеждой, мученичество было для них желанным апофеозом, вернейшим путем к бессмертию. Здесь опять сказывается основная эсхатологическая черта христианства, его неудержимый и страстный порыв к иному миру. Прочтите Тертуллиана «Послание к мученикам» (217 г.) и увидите, какими мотивами он увещевает к мужеству и терпению:

«Темна ли темница ваша? Мир еще более покрыт густым мраком, ослабляющим ум. Находитесь ли вы в оковах? Мир носит тягчайшие цепи, изнуряющие душу. Заразительно ли жилище ваше? Мир преисполнен вредных испарений, не-

сравненно несноснейших: это сос лазны и распутства сладострастш Сравнены ли вы с преступниками Мир заключает в сеое более виное ных, я хочу сказать, весь род челе веческий... Какое счастливое сра жение предстоит вам выдержат! Бог будет вашим воздаятелем, а Ду святой руководителем. Вашими лэе рами будет венец бессмертия».

Победные тоны торжества и рг дости прорываются там, где их всег труднее ждать, — и неудивительш если история гонений на христиа! конечно, наряду с случаями слабс сти, слишком естественными и пс нятными, знает примеры и вызь вающего поведения со стороны хрк стиан, искание мученичества, с че] иногда даже приходилось боротьс местным церквам 6 \

XII

В чем тайна первохристианства?

Перебирая в уме основные черть первохристианства, невольно спра шиваешь себя: в чем же тайна пер вохристианства, в чем его «победа победившая мир», в чем сила успех; первохристианской миссии? На ос новании сказанного до сих пор мож но если не ответить, то хотя пс дойти к ответу на этот вопрос, кс торый всегда составлял и состэе ляет в одинаковой мере загадку дл историка и проблему для религио; ного мыслителя. И прежде всеп совершенно не следует отрицать, чт< существовал целый ряд естествен ных условий — политических, куль турных и экономических, — облег чавших распространение христиан ства. Но дело, конечно, не в ни: только, ибо ни одно из них в отдель ности, ни все они в совокупност! не способны были породить хри стианство, создать эту новую исто рическую силу. И сила эта опиралас не на какие-либо орудия земног влияния и могущества, — мы виде ли, как безоружно и беззащитн в мирском смысле было первохри

стианство, как внеисторично оно рассуждало и чувствовало, считая для себя все внешние самоопределения в известном смысле несущественными, разрешая запутанней-шие вопросы жизни с какой-то божественной, но и — не остановлюсь признать это — детски-наивной простотой, наполовину их не замечая и в них не вникая. Для нерелигиозного наблюдателя легко принять эту простоту его за элементарность, некультурность, и путь новейшим отрицателям в этом отношении проложили уже древние критики христианства, тот же Цельс или Лукиан. Нам думается, что для понимания того, чем было первохри-стианство сильно, а следовательно, и для правильного научного понимания истории его мало Ое1аПГог$-chung какой угодно добросовестности, ибо все это будет только добросовестная вивисекция, не приводящая к познанию живого организма; необходима еще и религиозная интуиция,основанная не только на личном опыте, но, главным образом, на историческом опыте всего христианства в его величайших религиозных представителях. И с этой стороны между первохристиан-ством и живым христианством всех времен и народов не только нет противоположности, но неизбежно существует тожество, ибо тожествен, верен и неизменен Тот, Кто есть «путь, истина и жизнь» для христианства. Что же было в перво-христианстве такого, что не сохранилось и не могло быть передано в его письменах, что только намекается и отгадывается по краткому и целомудренно сдержанному, чуждому литературной и риторической фальши его языку? Это — то, что первые христиане имели подлинное, непосредственное переживание Божества, они чувствовали себя в реальном и непосредственном общении со Христом, они горели радостью поклонения Воскресшему. . . Я останавливаюсь, ибо чувст-

вую, как подхожу здесь к границе того, что может быть выражено словом и чего позволительно касаться в литературе. Чтобы приподнять завесу и приблизить к себе то, что обычно так далеко от нас, всмотритесь внимательнее в лики тех, которые находились в живом общении с небом, в ком чувствовали вы эту непостижимую силу. В их кратких, стыдливых и сдержанных описаниях того, что они переживали, в их религиозном опыте узнаете вы силу первохристианства. И даже оставляя эти освещенные небесным светом высоты, до которых поднимаются только избранники, и обращаясь к религиозной повседневности, достаточно внимательнее оглядеться кругом себя, чтобы и здесь увидать хотя и слабые, разорванные, но все те же световые пятна. Кому не приходилось наблюдать где-нибудь в темном уголке храма, или даже в пестроте повседневности живую веру и преданность Богу в простоте, смирении и слезах. И не будет дерзостью, если даже каждый из нас, религиозно бессильных, обращаясь к скудному опыту своей жизни, выделит в ней те светлые моменты, когда и для него вера была не теоретическим постулатом, но живой действительностью, когда сердце трепетало и горело от чувства Бога. И все это — великое и малое, сильное и слабое, святое и грешное, поскольку обращено к небу, — одно и то же, разнится количественно, а не качественно. И это есть то, чем было и первохристианство. Ни противопоставления, ни разрыва, ни какой-либо качественной разницы здесь нет и нельзя ее допустить, если только всерьез верить, что источник света один, как бы многообразны и различны ни были его преломления и отражения. Как глубока и как проста эта сущность первохристианства! Современные протестантские историки с справедливым ударением говорят о той «простоте

и углублении» религии, которые его отличают (хотя сами они, в силу своего предвзятого антидогматизма, и заводят это упрощение дальше, чем следует). Об этой простоте и вместе универсальности, всечеловечности, именно благодаря этой простоте, говорит Евангелие: «Истинно говорю вам: кто не примет царствия Божия, как дитя, тот не войдет в него» (Мр., 10, 15; Мо., 18, 3; Лук., 18, 17). Слова эти, как и вся проповедь Евангелия, обращены ко всем, помимо всех случайных эмпирических различий: к ученым и неученым, молодым и старым, богатым и бедным, умным и глупым. Все они должны почувствовать себя в глубине своего сердца простыми, доверчивыми детьми, если хотят прийти к Небесному Отцу.

XIII

Первохристианство и аскетизм

Первохристиане вперяли свой взор в небо и мало замечали землю. Аскетизм ли это? В каком смысле можно говорить об аскетизме пер-вохристианства, как и всего вообще живого христианства? Вопрос ставится здесь об аскетизме не как о начале этики (ибо в этом смысле он кажется мне совершенно неустранимым из христианской да и всякой вообще серьезной этики от Платона до Канта), но как о начале метафизики, о характере мироощущения. Да, в известном смысле первохристианство настроено, несомненно, аскетически. Первохри-стианская эсхатология своим практическим последствием имела аскетическое ослабление интереса к делам этого мира, который, употребляя вульгарное сравнение, представлялся наподобие станции с короткой остановкой. Однако эта острота эсхатологических ожиданий есть только особенная историческая форма того чувства непрочности и, главное, неокончательности теперешнего состояния мира, как стано-

вящегося, которое свойственно са мому существу христианской рели гии, и из нее неустранимо. Бог, н как пантеистический, разлитый природе разум или красота, не без личная natura sine Deus Спинозы, н< живой личный Бог, Творец, Бо религии, а не одной лишь филосо фии, науки или искусства, откры вается нам только в противополо жении миру и в борьбе с ним. Ав тономный, замкнутый в себе, само довлеющий мир безбожен, атеизм — его естественное состояние. Это н значит, конечно, чтобы в мире не бы ло Бога, и мир не отражал бы Его н; себе, как Его творение — мы далек! от этой нелепости и кощунства, — но мир автономен, ему дано само стоятельное, самозаконное, так ска зать, естественно-научное существо вание, которое, по известному выра жению Лапласа, не нуждается гипотезе Бога, и нельзя узнать в неи личного Бога, если не прийти к Не му, прорвавшись через мир (trans census) мистическим, непосредст венным путем религии, актом дерз новения веры. Лишь тогда и ми] оживает, снимается его мертваз маска, законы природы становятся мыслями Творца, красота мира Ег< ризою, история Его живым откро вением. Подняться над миром, про рваться через мир, искать чуд* веры — ибо всякая живая вера чу десна, как незакономерная, свобод ная, — этого требует, в сущности всякая теистическая религия, * этого аскетического подвига тре бует христианство. Нет иного пу™ к Богу и ко Христу, как через внут реннее мироотречение, через внут ренний и совершенно интимный акт самоопределения в любви: возлюбить Христа более, чем все самое дорогое. И неумолимо звучит суровое, ужасающее слово кроткого и любящего Спасителя: «Если ктс приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены, и детей, и братьев, и сестер, а потом и самой жизни своей, тот не может

быть Моим учеником» (Лук., 14,26). «Любовь к миру вражда против Бога», — «не любите мира, ни того, что в мире» (I Иоан., 2, 15), этого из христианства, конечно, никакими толкованиями не выскребешь. До тех пор, пока мир проходит теперешнюю стадию своего состояния, совершающегося, но не завершившегося боговоплощения и преображения, пока он остается, хотя и божествен в предназначении, но своеволен и самозаконен в существовании, этим мировым трагизмом вносится неизбежный разрыв между стремящимся к Богу человеком и миром, и постольку обосновывается аскетизм. Трагизм этот — объективный, космический, связанный с греховным состоянием отпавшего мира, при котором Бог не имманентен миру, не является, как «всяческая во всех», но трансцендентен и в этом смысле противоположен миру. И это состояние мира создает религиозную антиномию в душе религиозной личности, раздирает ее в аскетическом противоборстве миру, ради высшей религиозной любви к нему. Смысл и основание аскетизма в первохристианстве, как и в дальнейшей истории христианства, в высших точках религиозного его настроения, как и в разных проявлениях человеческого творчества, один и тот же. Не сливаться с миром до конца, до безразличия, всегда носить в сердце чувство расстояния, идти не по земле, а над землею, как ни близко к ней, но всегда над нею, — этого требует христианство. И этот объективный трагизм мира становится необходимо и трагедией личной жизни. И эта последняя, как ни благоустроена, как ни благополучна, кроме глухого и непрерывного трагического разлада, содержит одну основную дисгармонию — смерть близких, любимых и личную смерть, внешнюю незаконченность и внутреннюю незаканчиваемость жизни, это роковое многоточие. Но этот же мотив одновременно

может быть и гармонизирующим, если окрашивается эсхатологически: за гробом ждет разрешение трагедии, за смертью следует воскресенье, личное и мировое, новая жизнь, вечная жизнь. Можно положительно утверждать, что, когда побледнела первохристианская эсхатология и притупилось чувство непосредственного ожидания мирового катаклизма, — а оно притупилось с конца II века во всем христианстве, обостряясь только или у отдельных личностей, или в исключительные моменты истории, — тогда место эсхатологии в духовной экономии личной жизни стало играть представление о личной смерти, неотвратимой и всегда неожиданной. «Память о смертном часе» в аскетической литературе играет роль совершенно такую же, как в первохристианстве эсхатология, и, наоборот, психология атеизма ничего так не гонит, как мысль о неизбежном конце и неизбежном — хочешь не хочешь — (хапзсепзиз'е к неизвестному, новому состоянию. Поэтому те, кто не любит думать об этом, стали называть христианство религией смерти. Итак, в смысле чувства внутренней чуждости миру и невозможности с ним совершенно слиться, не теряя своей религиозной личности, первохри-стианство было аскетично. Оно слишком ясно видело небо, по контрасту оттенявшее резче все тени, провалы, расщелины мира. Перво-христианство было аскетично, как и все христианство вообще.

И, однако, с этим аскетизмом всего менее вяжется распространенное, вульгарное представление о нем, как о мрачном, злобном отношении к миру или как о непрерывной печали. Средства и путь принимают за цель, суровый подвиг считают самоцелью, покаяние, в котором родится духовно и приходит к Христу человек («покайтеся, ибо приблизилось царствие Божие»), заставляет забывать о радости про-

щения и усыновления. И наконец, что касается мира, бездушную пустыню и страшный механизм, в котором вращаются мертвые колеса мироздания, считают более радостными, чем космос, возвещающий славу Божию. Порыв к Богу требует отказа от мира, но он и вознаграждается с избытком. Мир оживает, становится красотой, премудростью, художественным произведением 67). Это небо — немая пропасть, в которой вращаются мертвые миры, о, как оно страшно своей мертвой бесконечностью, но как оно прекрасно, близко нам, если мы видим в нем Престол Творца. По-настоящему радость мира дается только религией с ее аскетизмом, она роднит с миром, соединяет с сердцем мира. Можно было бы без труда подтвердить свидетельствами древнехристианской письменности, насколько отзывчива была душа пер-вохристиан к красоте этого мира. А их безучастие или даже враждебное и подозрительное чувство по отношению к античному искусству, неразрывно связанному с языческим культом, имеет свои исторические причины, бегло указанные выше, и не может быть возводимо к религиозным основаниям.

Полным глубочайшего смысла историческим парадоксом и вместе апофеозом древнехристианского аскетизма является победа перво-христианства над миром. Только потому, что оно так сильно чувствовало и знало небо, оно победило землю. И не только в данном случае, но и всегда в истории, лишь подъем над действительностью, аскетическое отвержение низшей действительности ради торжества высшей, самоотречение ради идеала, давало победу в истории, а не погружение с головой в мутные волны жизни. Аскетизм побеждает отрекаясь — таков закон жизни.

Христианство не могло родиться, не противопоставив себя всему миру, всей этой сложной культуре,

языческому государству, всем прошлым векам и будущим, без этого сознания своей сверхмирности, без этого аскетического подвига: отвергнуть душу, чтобы спасти ее, осудить мир для того, чтобы вдохнуть в него новую жизнь, новые силы. . .

XIV

Нормативное значение первохристианства

Не из праздного, хотя бы даже и научного, любопытства припадаем мы к священной почве первохристианства, по которой ходили ноги апостолов. Нет, в нем мы хотим познать и понять себя самих, светом, зажженным от лампады, теплившейся в катакомбах, осветить сумрак нашего теперешнего состояния. Не изучение, но поучение нужно нам, и за ним приходит наше время к истокам тех вод, которые века истории так загрязнили, затянули песками и, если бы только могли, совсем бы засыпали. Итак, чему же мы теперь можем научиться у первохристианства? В чем оно остается для нас недосягаемым образцом и нормою? Какое нормативное значение первохристианства?

Первохристианство было тем зерном, из которого вырастает многоветвистое древо исторического христианства. Ясно, что хотя бы и в зародыше, в простой и неразвитой форме, но оно должно иметь в себе то, что существенно для христианской религии вообще. В настоящее время, при сложности его духовной культуры, мы имеем религиозную философию, религиозную историю и бесконечно разрастающуюся литературу о религии. И свое желание иметь настоящую живую религию, или же свои идеи о ней, или, за отсутствием таковых, хотя бы свои слова о ней, мы часто принимаем за подлинную религию, теряя способность фальшивую ассигнации отличить от полновесной монеты. И сопоставление первохристианства

РАБОТЫ ИКОНОПИСНОГО КЛАССА ЛЕНИНГРАДСКОЙ ДУХОВНОЙ АКАДЕМИИ

Апостол Святой Иоанн Богослов, Святой Василий Великий, Святой Григорий Богослов, Святой Иоанн Златоуст.

ЭКСПОНАТЫ МУЗЕЯ ЦЕРКОВНЫХ ДРЕВНОСТЕЙ С. ПЕТЕРБУРГСКОЙ ДУХОВНОЙ АКАДЕМИИ

Музей церковных древностей при С. Петербургской Духовной академии был учрежден в конце 70-х годов XIX века. Представлены здесь были литейные предметы старины и иконописные с глубокой древности до XVIII века.

Музей церковных древностей существовал в Духовной академии до 1918 года. В настоящее время местонахождение многих экспонатов неизвестно.

Для вклейки были использованы иллюстрации из книги Н. Покровского «Церковно-археологический музей С. Петербургской Духовной академии 1879—1909» СПБ 1909 г.

ХОРОС, ПАНИКАДИЛА, ЛАМПАДЫ

Лампады красной меди. XVII в. Бронзовое паникадило. XVI в.

Хорос бронзовый литой. Время изготовления неизвестно, вероятно — до XVI в. Бронзовое паникадило. XVII в.

ДРЕВНЕХРИСТИАНСКИЕ ЛАМПЫ КАТАКОМБНОГО ПЕРИОДА.

Лампочки из римских катакомб. 1,4 — датируются IV веком. Подарок графа С. Г. Строганова.

Две лампочки, найденные в Иерусалиме при раскопках на русском месте. Относятся к IV веку. Были доставлены в музей Архимандритом Антонином (Капустиным) из Иерусалима.

с его простотой, но и великой правдивостью, и современной философии наглядно показывает, какова разница между религиозной философией или наукой, на какой бы высоте они ни стояли, и религией, между бескровной, отвлеченной теорией и живым непосредственным фактом. В зерне своем религия есть не теория, а жизнь, переживание божественного, религиозный опыт; строго говоря, этой религии нельзя научиться усвоением известных идей, ей учит только самая жизнь. Если есть это зерно, то есть религия, есть ствол, около которого может разрастаться дерево, а нет его, то нет ничего, одни сухие листья, шумящие, но мертвые. Это личное переживание и затем соединение многих личных переживаний в коллективное, церковное, и является существенным для христианства, только это и было, но зато в высочайшей степени, в первохристиан-стве. И в этой религиозной непосредственности своей оно является для нас нормой, землей обетованной, радостной зарей нового дня.

Но, напротив, его историческая плоть, особенная внешняя обстановка его проявления принадлежит истории, т. е. изменяющему потоку событий, и потому не может иметь на все времена нормативного значения. Если формулировать кратко всю разницу, которая существует здесь между первохристианством и всем историческим христианством, то она сводится к тому, что для первохристианства не было истории и не было исторической заботы в нашем теперешнем смысле, мы же чувствуем себя в истории и втянуты в круг ее задач. Мы разнимся от первохристианства, помимо всего остального, своим историческим возрастом. Более поздний час неизбежно отличается от раннего, а тем более первого часа в истории христианства. Прежде всего эта разница касается того, что можно назвать эсхатологическим мироощу-

щением. Оно неустранимо из христианства, как неустранима идея конца, идея цели из всякого разумного, целесообразного процесса. Молитва: Ей, гряди, Господи! не замолкнет, пока не исполнится. Но девятнадцать веков жизненного опыта не прошли бесследно. Пассивное ожидание конца, как внезапного мирового переворота, как deus ex machina, в значительной степени сраствори-лось для нас с активным чувством истории, ощущением исторического процесса и лишь через него внутреннего созревания мира к предназначенному обновлению. Если оно поблекло в яркости и непосредственности (хотя не раз в истории непосредственное ожидание конца возрождалось при наступлении исторических кризисов, так что один

о « 68 )

немецкии ученый справедливо назвал это чувство стрелкой на циферблате истории), зато оно сделалось для нас более актуальным. История стала в нашем мироощущении как бы мостом, ведущим из времени в вечность. Абсолютный, религиозный смысл истории, ее нумен, коего феноменальное облачение мы знаем, нам остается неведом, мы можем только гадать о нем. Но и непосредственное содержание истории захватывает нас своими интересами, мы чувствуем себя работниками на исторической ниве, несущими историческое послушание, каждый на своей борозде. Мы сознаем себя сынами своего века, народности, государства, социального строя, культуры. Мы чувствуем себя захваченными этим могучим потоком, который несет нас, но не без нашей воли и участия. И в этом наше исторически окрашенное самочувствие отличается от первохри-стианского. Однако и для него эсхатология не заслоняла непосредственных жизненных задач. При всей ее напряженности, первохристиан-ство исполнило свою историческую задачу первоначальной проповеди христианства. И труд этот пора-

7 Вестник Л ДА, № 2

97

жает историка своей успешностью и энергией. Первохристианская миссия, запечатленная кровью мученичества, страданиями исповед-ничества, трудами апостольства, есть величайший исторический подвиг. Первохристиане, столь вне-исторично настроенные, и на поприще исторической работы сделали свое дело и заповедали всем грядущим поколениям следовать своему примеру, каждому на своей исторической череде.

«И приблизившись Иисус сказал им: дана Мне всякая власть на небе и на земле. Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Св. Духа и уча их соблюдать все, что Я повелел вам, и се Я с вами до скончания века. Аминь» (Матф., 28, 18—20). В этой напутственной заповеди Господа, данной одиннадцати ученикам, а в лице их всему христианскому миру, указана норма христианской деятельности в истории. Научение всех народов истинной вере и соблюдение повелений Христовых, внесение новой жизни и нового духа во всю жизнь — вот творческая задача христианской истории. Задача христианской миссии в собственном смысле, проповеди веры, апологетической ее защиты, относящаяся, конечно, не к одной первохристиан-ской эпохе, но и ко всем другим, необходимо сопровождается и раскрытием истин христианства естественными силами человека, которые даны были ему и до Христа. Человеческая философия, наука, культура, как бы слепые в дохристианском мире, становятся зрячими, получают свой логос, раскрывающийся в их естественном историческом развитии, и также становятся орудием «научения». Не менее всеобъемлюща заповедь «соблюдения» повелений Христовых, ибо она открывает беспредельные перспективы как для усовершенствования личности с ее внутренним миром, так и для исправле-

ния внешних человеческих отноше ний, т. е. для того, что мы называв] теперь политическим и социальны] прогрессом. Христианство не дае программ, не указывает панацей, н в стихийные, инстинктивно слагаю щиеся формы жизни оно сильн вложит свое содержание, создава нового человека. Явилась новая тем всемирной истории — человеческа личность, и всю ее можно в из вестном смысле рассматривать ка разработку этой темы, как искани автономной, освобожденной хрр стианством, личностью соответст вующих форм внешней жизш Проблема свободной личности ест ось, около которой обращаете мысль нового времени. По отноше нию к этой проблеме новейшая сс циальная наука, политическая экс номия, государствоведение ест только техника, на основании изуче ния законов социальной жизни ра; решающая поставляемые ей задач! но не имеющая самостоятельног идеала, который дается религио^ ным отношением к личности. Мж гие отказываются теперь от хр!' стианства, но никто из отрекающи? ся от дерева не отрекся от этог плода, на нем выросшего.

Христианство, восстановля идеальное достоинство личност в сознании ее богосыновства, дае и высшую норму общения эти личностей в идеале церкви, внут реннего единства и братства во Хрк сте по образу Триипостасного Бог. абсолютного единения трех ипостг сей, единосущной и нераздельно Троицы, во имя Которой крещаютс вступающие в Церковь. Таким о£ разом, пред христианским сознг нием становится задача преемстве* ной работы над историческо плотью человечества для преобразс вания ее по духу христиански настроений и заповедей, покуда е суждено расти и зреть, до «полнот] времен». Но путь, через которы христианство непосредственн влияет на мир, все-таки есть внут

ренний человек, его сердце, живой дух. Он есть творческая энергия в истории, но не мертвые стихии природы или социального тела. В порабощении этим стихиям исторической плоти, в объязычении личности, в погружении духа в мир твар-ный с забвением о Творце лежит наибольшая духовная опасность нашего времени. И против этого-то оземления человека снова и снова поднимает свой тихий, однако слышный через дали веков голос первохри-стианство. Как отдаленный благовест, призывает он вверх долу поникших. В историческом потоке великого переселения народов не спаслась античная цивилизация с ее чарами и ее силами, не уцелела старая плоть истории, сохранилась лишь новая душа истории — перво-

христианская церковь. И эта духовная сила, зарождающаяся в недрах религиозной личности и преобразующая ее в чувствах, настроениях, делах, преобразовывает и новую плоть истории, историческое лицо мира. Об этой воспламеняющей, очищающей и перерождающей силе религиозного огня, первая искра которого зажигается в отдельных душах, но который разгорается потом во всемирно-исторический костер, и говорится в изречении Господа, сохраненном нам преданием: «Кто близ Меня, тот близ огня», или же, как сказано в Евангелии от Луки: «Огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся» (XII, 49).

1908

ПРИМЕЧАНИЯ

38) Ср. следующий очерк «Пер-вохристианство и социализм».

9) Ср.: H а г n а с k. Die Mission. I, 147—8. См. особенно Allard, 1. е., livre III.

40) Особенно ясно это у Эрма, где отношение между богатыми и бедными изображается сравнением с дубом и опирающейся на него виноградной лозой, причем один взаимно помогает другому: первый помощью и второй молитвами.

41} Впрочем, еще Тертуллиан упоминает об общении имуществ среди христиан (Апол. XXXIX). Определенно коммунистические идеи приписываются лишь еретику-гностику Карпократу, который будто бы пытался осуществить платоновское общение имуществ (ср. характеристику разных гностических учений у Иринея, еп. Лионского).

42)Geffken. Aus der Werdezeit des Christenthums. Отличительные черты христологии апологетов отмечены уСпасского: История догматических движений в эпоху вселенских соборов. Том. I. 1906.

Гл. I. Ср.: Н а г п а с k. Dogmengeschichte. В. I.

43' Последнюю сводку относящегося сюда исторического материала мы имеем в недавней статье Г а р н а к а: Kirchliche Verfassung und kirchliches Recht im 1 und 2. Jahrhundert (в Realencykl. f. pr. K., 3-te Aufl., Bd. 20. Leipzig. 1908). Ср. также: H а r n а с k. Die Lehre der 12 Apostel. 1884; S о h m R. Das Kirchenrecht; H а r n а с k. Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den 3 ersten Jahrhunderten; Weizsäcker. Apost. Zeitalter; Knopf. Das nachapostolische Zeitalter; Гидулянов П. В. Митрополиты в первые три века христианства. М.,1905.

44> Weinel. Die Stellung des Urchristentums zum Staat. 37.

45) Относящиеся сюда факты со всей трезвостью исторического анализа собраны в цитир. сочинении Weinel. Die Wirkungen des Geistes und der Geister im nachapost. Zeitalt. bis Irinäus. 1899. G u n k e 1: Die Wirkungen des heiligen Geistes.

Etc. 2. Aufl. 1899. Ценность обоих сочинений увеличивается и потому, что оба эти ученые принадлежат к левому крылу либерального течения в протестантской теологии и менее всего могут быть заподозрены в суеверном мистицизме. Характеристику общей веры в чудесное в языческом мире этой эпохи см. у Wend land. 1. е., гл. VI—VII.

46) О древнехристианской молитве см. монографию v. d. G о 11 z: Das Gebet in der ältesten Christenheit. Leipzig. 1901. См. также: W e i z s ä-c k e r, 1. е., К n о p f, 1. c., Z a h n, 1. c., W e i n e 1, 1. c.

47 > Глоссолалия также не составляла особенности одних церковных общин, по крайней мере, мы знаем глоссолалию и у еретиков. Сохранилась запись, по-видимому, глоссолалии гностиков (см. Schmidt: Gnostische Schriften in koptischer Sprache. Leipzig. 1892. Цит. по: Weinel, 1. е., 80).

48) Об агапах см. на русском языке исследование Петра Соколова: Агапы или вечери любви в древнехристианском мире. Сергиев Посад. 1906.

49) Таковы, напр., песнь Богородицы, молитва Захарии, старца Симеона в Евангелии от Луки, или некоторые гимны и молитвы из Апокалипсиса (по мнению Вейссеккера, V, 9—10, IV, И, V, 12, V, 13, XV, 3, XI, 17, XII, 10—12, XIX, 1—8), послания к Тимофею (I Тим., III, 16, II Тим., II, И и сл.).

50) Обе молитвы относятся, очевидно, еще к тому времени, когда евхаристия и arana совершались вместе. «А что касается евхаристии, то благодарите следующим образом. Сперва относительно чаши: «Благодарю Тебя, Отче наш, за святой виноград Давида, отрока Твоего, который Ты явил нам чрез Иисуса, отрока Твоего. Тебе слава вовеки!» А относительно преломляемого хлеба: «Благодарим Тебя, Отец наш, за жизнь и ведение, которые Ты явил нам чрез Иисуса Отрока Твое-

го. Тебе слава вовеки! Как сей преломляемый хлеб был рассеян на холмах и соединен воедино, так да будет соединена Твоя церковь от концов земли в Твое царство, потому что Твоя есть слава и сила чрез Иисуса Христа вовеки».

После же насыщения благодарите так:

«Благодарим Тебя, Отец Святый, за Твое святое имя, которое Ты вселил в сердцах наших, и за ведение, и веру, и бессмертие, которые Ты явил нам чрез Иисуса Отрока Твоего. Тебе слава вовеки! Ты, Владыка Вседержитель, сотворил все ради имени Твоего; пищу же и питие Ты дал людям в наслаждение, дабы они возблагодарили Тебя, потому что Ты всемогущ. Тебе слава вовеки! Помяни, Господи, Церковь Твою, избавь ее от всякого зла и усоверши ее в любви Твоей и собери ее освященную от четырех ветров в Царствие Твое, которое Ты уготовал ей, потому что Твоя есть сила и слава вовеки! Да приидет благодать и да прейдет сей мир! Осанна Сыну Давидову! Если кто свят, да приступит сюда, а если нет, пусть покается. Маранафа! Аминь». Мы уже обращали внимание на эсхатологический конец этой молитвы, признак ее глубокой древности: «Маранафа!» — богослужебная формула на арамейском языке, употребленная еще ап. Павлом (I Кор., XVI, 22), обозначающая «Господь пришел», может при другом разделении слов значить: «Гряди, Господи!» (Zahn, 318).

51 ' Ср.: Dobschütz. Die urch-ristlicheo Gemeinden, заключ. глава.

52) Сопоставление этих наименований см.: H а г n а с k. Die Mission etc. Гл. III.

' ' Такое детальное историческое изучение произведено было недавно проф. Добшюцем, к исследованиям которого: «Die urchristlicher Gemeinden. Sittengeschichtliche Bilder». Leipzig, 1902 (есть и в р. пер.) и его же: «Probleme des apostoli

sehen Zeitalters», 1904, и отсылаем читателя. См. также Weiszäcker, op. с. и Knopf, op. с.

54' Чтобы не быть голословным, надо заставить говорить за себя самих древних христиан. Не пожалеем места, чтобы привести хотя немного из многого. Вот Климент римский в конце I века шлет послание той самой коринфской общине, которую «насадил» ап. Павел и охранял своей отеческой рукой от многих соблазнов. Он призывает их к исправлению, напоминая, каковы они были прежде. «Все вы были смиренны и чужды тщеславия, любили более подчиняться, нежели повелевать, и давать, нежели принимать. . . всем дарован был глубокий и прекрасный мир и ненасытимое стремление делать добро и на всех было полное излияние Св. Духа. Полные святых желаний, с искренним усердием и с благочестивым упованием вы простирали руки свои к Всемогущему Богу и умоляли быть его милосердным, если вы в чем невольно согрешили. День и ночь подвигом вашим было попечение обо всем братстве, чтобы число избранных Его спасалось в добродушии и единомыслии. Вы были искренни, чистосердечны и не помнили зла друг на друга. Всякий мятеж и всякое разделение было вам противно. Вы плакали о проступках близких: их недостатки считали собственными. Не скучали делать добро, готовые на всякое дело доброе» (св. Клим, к Кор. I, поел. II). Вот увещание к пастве другого иерарха начала II века, св. Игнатия Богоносца: «О неверующих и заблудшихся непрестанно молитесь. Ибо есть им надежда покаяния, чтобы прийти к Богу. Дайте им научиться, по крайней мере, из дел ваших. Против гнева их вы будьте кротки, против их велеречия — смиренномудры, их злословию противопоставляйте молитвы, их заблуждению — твердость в вере; против их грубости будьте тихи. Не будем стараться

подражать им, — напротив, своей снисходительностью окажем себя братьями их, а постараемся быть подражателями Господу. Пусть кто-нибудь более потерпит неправду, понесет убыток, подвергнется уничижению, только бы не нашлось в вас плевела диавольского» (Игн. поел, к Еф.). Один из ранних апологетов Аристид описывает жизнь христиан следующими чертами: «Христиане схоронили заповеди своего Господа Иис. Хр. в своем сердце и соблюдают их, ожидая будущего века: они не нарушают брака, не прелюбодействуют; они не дают ложного свидетельства, не присвояют вверенного им имущества и не желают чужого; они чтут отца и мать и любят ближних, они судят справедливо. Идолам в человеческом образе они не поклоняются. Кто обращается с ними несправедливо, того они увещевают и делают его своим другом; врагам они стараются оказать добро. Их женщины чисты, как девушки, и их дочери целомудренны. Мужчины у них воздерживаются от всякой незаконной связи и всякого осквернения в надежде на будущий мир. Слуг же и служанок или детей, если имеются, они убеждают сделаться христианами из любви к ним, и, раз они стали ими, они без различия называют их братьями. Они живут во всяком смирении и благорасположении, лжи у них не встречается. Они любят друг друга. Вдов они не оставляют беспризорно, сирот не обижают, кто имеет, делится охотно с теми, кто не имеет. Если они видят странника, они ведут его под свой кров и радуются ему, как настоящему брату, ибо братьями называются они не по телу, но по душе. Отходит ли из мира один из бедных, тот, кто видит это, несет сообразно средствам расход на погребение. Если они слышат, что один из них в тюрьме или страдает за имя Христово, они все заботятся о нужном ему и, если можно, его

освобождают. Если кто из них беден и нуждается, а они не имеют излишних средств к жизни, то они постятся два или три дня для того, чтобы восполнить нуждающемуся потребность в пище. .. Если праведный из числа их отходит из мира, они радуются и благодарят Бога и провожают его тело так, как будто он отправляется из одной местности в другую. И если у кого-либо из них родится ребенок, они прославляют Бога, но если случится, что он умрет в детстве, они весьма славят Бога, что он прошел без греха через этот мир. Напротив, если они видят, что кто-либо умер в безбожии или во грехе, того оплакивают они горько и вздыхают, как о таком, который пошел на наказание».

55' «И жену каждый из нас, — говорит Афенагор, — которую он взял по установленным у нас законам, имеет только для деторождения. Как земледелец, бросив в землю семена, ожидает жатвы и больше уже не сеет, так и у нас мерой пожелания служит деторождение».

56) В псевдоиустиновом «отрывке о воскресении» мы встречаем такой аргумент: «Если не восстанет, то зачем ее обуздываем и не позволяем ей предаваться похотям, зачем не подражаем, как говорится, врачам, которые, имея отчаянного больного человека, не имеющего надежды выздороветь, позволяют ему исполнять все пожелания? Они знают, что он умрет. Это же делают те, которые ненавидят плоть и лишают ее, сколько от них зависит, наследия: потому-то они бесчестят ее, как имеющую быть трупом. Если же врач наш Христос, отвлекая от наших похотей, предписывает плоти нашей свойственный ей целомудренный и воздержанный образ жизни, то ясно, что Он соблюдает ее от грехов, как имеющую надежду спасения, подобно тому, как врач людям больным, имеющим надежду на спасение, не дозволяет удовлетворять их прихотям». В этом отрывке ясна вся разница между пессимистиче-

ским аскетизмом, проистекающим из непобежденного дуализма и вражды к плоти, и оптимистическим, эсхатологически окрашенным христианским аскетизмом, имеющим основой любовь и уважение к плоти, понести и обожить которую удостоил воплотившийся Бог.

57) «Ибо то, что они презирают смерть, мы имеем перед нашими глазами, а также, что они, движимые известным целомудрием, отказываются от любовных наслаждений. Ибо среди них есть женщины и мужчины, всю жизнь воздерживающиеся от полового общения. Далее, есть и такие, которые в самообладании и господстве над своей душой и в величайшем старании об этом заходят так далеко, что не уступают истинно философствующим» (vere philosophantibus). (Цит. по: Knopf. Das nachapost. Zeitalter. Tübingen, 1905. С. 132—3).

58) 1Я

«Их первый законодатель вселил им убеждение, что все они братья между собою; они развивают невероятную отзывчивость; если случается что-либо, затрагивающее их совместные интересы, тогда они ничего не жалеют».

59) ^

Ср. его весьма интересную и злобную, но, очевидно, не лишенную фактических оснований характеристику приемов христианской миссии в языческих домах (Цит. по: Н а г п а с k. Mission etc., 248 9, Note).

60) Ср. краткий, но чрезвычайно содержательный экскурс «Lukas und die Freude» в новейшем исследовании: Н а г п а с k. Die Apostelgeschichte. Leipzig, 1908. С. 207—10. Еще ни разу не получала столь яркого выражения тенденция научного исторического исследования к сближению с церковным преданием. Еще со времен тюбингенцев считалось признаком хорошего критического тона отвергать историческую ценность «Д. Ап.» и возможность авторства Луки. И вот сам маститый глава церковно-исторической науки, прежде тоже разделявший пред-

убеждение против исторической ценности «Д. Ап.», по чисто научным историко-филологическим основаниям, возвращается к церковной традиции и идет навстречу всему, что считалось бесспорным в критической науке. Красноречивое свидетельство шаткости историко-экзеге-тических выводов, которыми так кичится современная церковно-историческая наука, и невозможности опирать свои религиозные мнения и верования всецело на данных этой науки!

61 ' Любопытно воззрение средины II века, выразившееся в «Пастыре» Эрма, что «печаль есть самый злой из всех духов и самый вредный для рабов Божиих. . . Всякий радующийся человек делает доброе и помышляет о добром и презирает печаль. А человек печальный всегда зол, во-первых, потому что оскорбляет Св. Духа, который дан человеку радостный; и, во-вторых, потому, что он делает беззаконие, не обращаясь и не исповедуясь ко Господу. Молитва печального человека никогда не имеет силы восходить к престолу Божию» («Пастырь», II, заповедь вторая).

2) Ср., напр., G е f f k е n, op. cit.

63) Буасье Гастон. Падение язычества. M., 1892.

64) «Не делайте для меня ничего более, как чтобы я заклан был Богу теперь, когда жертвенник уже готов, и тогда составьте любовию хор и воспойте хвалебную песнь Отцу во Иисусе Христе, что Бог удостоил епископа Сирии призвать с Востока на Запад. Прекрасно мне закатиться от мира к Богу, чтобы в нем мне воссиять. . . Просите для меня у Бога внешней и внутренней силы, но, чтобы я не говорил только, но и желал, чтобы не назывался только христианином, но был им на самом деле... Я пишу церквам и всем сказываю, что добровольно умираю за Бога.. . Оставьте меня быть пищей зверей и посредством их достигнуть Бога. Я пшеница Божия: пусть из-

мелют меня зубы зверей, чтобы я сделался чистым хлебом Христовым. Лучше приласкайте этих зверей, чтобы они сделались гробом моим и ничего не оставили от моего тела, дабы по смерти мне не быть никому в тягость. Тогда я буду поистине учеником Христовым, когда даже тела моего не будет видеть мир.. . Теперь только начинаю быть учеником. Ни видимое, ни невидимое ничто не удержит меня прийти к Христу. Огонь и крест, толпы зверей, рассечение, расторжение, раздробление костей, отсечение членов, сокрушение всего тела, лютые муки диавола придут на меня, — только бы достигнуть мне Христа... Живой пишу вам, горя желанием умереть. Моя любовь распялась и нет во мне огня, любящего вещество, но вода живая, говорящая во мне, взывает ко мне изнутри: «Иди к Отцу». Нет для меня сладости в пище тленной, ни в удовольствиях этой жизни. Хлеба Божия желаю, хлеба небесного, хлеба жизни, который есть плоть Иисуса Христа, Сына Божия, родившегося в последнее время от семени Давида и Авраама. И пития Божия живого, — крови Его, которая есть любовь нетленная и вечная... Поминайте в молитве вашей церковь сирскую: у ней вместо меня пастырь теперь Бог. Один Иисус Христос будет епископствовать в ней и любовь ваша. А я стыжусь называться одним из ее членов, ибо недостоин того, как последний из них и как изверг. Но если достигну Бога, по милости его буду чем-нибудь». . . Нам нечего прибавлять к этой речи, в которой, на фоне сир-ского темперамента и восточной речи, сказывается первохристиан-ский мученический энтузиазм.

65) о

Преклонный, почти столетний старец навлек на себя фанатическую ненависть черни. Ввиду угрожающей опасности, о которой он был предупрежден сверхъестественным путем, по настоянию близ-

ких он оставил Смирну и удалился в деревню, где проводил время в молитве, по своему обыкновению, «за всех людей и за общины всего мира». Явились сыщики его арестовать, и, хотя он мог скрыться, он вышел к ним, встретив их приветливо, велел накормить и попросил час времени помолиться. В молитве прошел один, а целых два часа, в течение которых старец «поминал всех людей, с которыми когда-либо встречался — великих и малых, знаменитых и безвестных — и всю кафолическую церковь на земле». Приговоренный к сожжению и стоя уже на костре, он возносит свою последнюю молитву. В ней он славит Бога за то, что Он удостоил его этого дня и часа, «что я в числе мучеников участвую в осанне Христа твоего к воскресению дня вечной жизни душою и телом». . . «Потому восхваляю Тебя за все, прославляю Тебя, славлю Тебя через вечного и небесного первосвященника И. Христа» (см.: Ъ а И п, 1. С. 318—20).

66) СеГГкеп, 1.С. 31. О ненадежности «мученических актов» в качестве исторического источника см. здесь же. Но даже если допустить в них и сильную стилизацию, остается поучительным историческим свидетельством самый

характер стилизации, то настроение и миропонимание, которое в ней выражалось.

67' Если хотят понять, как дорого христианству отстоять мир и плоть, пусть обратят внимание на страшную и опаснейшую для церкви борьбу, которую ей пришлось выдержать с гностицизмом. Особенностью большинства гностических учений, навеянною, очевидно, дуализмом иранской религии, было признание творца мира Демиурга — слепым и злым орудием, творящим мир, как плен для духа. И вот эту попытку религиозного отвержения и осуждения мира и его творца и поборало и побороло христианство на своем пути. Тем, которые так легко и уверенно говорят о мироотрицании в христианстве, следовало бы получше вдуматься в смысл и значение этой отчаянной борьбы христианства не на жизнь, а на смерть с гностицизмом, стремившимся превратить христианство именно в тот аскетический акосмизм, который ему приписывается. Христианство отстояло «мир» против гностицизма, а, до известной степени, также и неоплатонизма.

68) W е i n g а г t е п. Die Revolu-tionskichen Englands.

"W1

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ

Санкт-Петербургская православная духовная академия Русской Православной Церкви - высшее учебное заведение, осуществляющее подготовку священнослужителей, преподавателей духовных учебных заведений, специалистов в области богословия, регентов церковных хоров и иконописцев.

На сайте академии

www.spbda.ru

> сведения о структуре и подразделениях академии;

> информация об учебном процессе и научной работе;

> события из жизни академии;

> сведения для абитуриентов.

Проект по созданию электронного архива журнала «Христианское чтение»

Руководитель проекта - ректор академии епископ Гатчинский Амвросий (Ермаков). Куратор - проректор по научно-богословской работе протоиерей Димитрий Юревич. В подготовке электронных вариантов номеров журнала принимают участие студенты академии. Материалы распространяются на компакт-дисках и размещаются на сайте журнала в формате pdf.

На сайте журнала «Христианское чтение»

www.spbpda.ru

> электронный архив номеров в свободном доступе;

> каталоги журнала по годам издания и по авторам;

> требования к рукописям, подаваемым в журнал.