CC BY
39
Санкт-Петербургская православная духовная академия
Архив журнала «Христианское чтение»
Протоиерей Сергий Булгаков
О первохристианстве
Опубликовано: Вестник Ленинградской духовной академии. 1990. № 1. С. 87-106
© Сканирование и создание электронного варианта: Санкт-Петербургская православная духовная академия (www.spbda.ru), 2013. Материал распространяется на основе некоммерческой лицензии Creative Commons 3.0 с указанием авторства без возможности изменений.
Издательство СПбПДА Санкт-Петербург 2013
ИЗ ИСТОРИИ ПРАВОСЛАВИЯ
С. Н. Булгаков
О ПЕРВОХРИСТИАНСТВЕ
(О том, что было в нем и чего не было. — Опыт характеристики) 1
I
Об историческом изучении христианства. — Задача очерка.
С любовью и почтительной пытливостью останавливается мысль на первых временах христианства. У его исторической колыбели стоит длинная, все увеличивающаяся вереница ученых и мыслителей, приносящих плод своего труда, вдумчивости, наблюдательности. Стремятся запечатлеть в памяти все даже мельчайшие черты, которые только можно установить относительно истории первохри-стианства. Изощряются до виртуозности методы изучения. Хотят, насколько можно, узнать и описать каждый камень священной земли, в подробностях изучить ее историческую топографию, исследуя для этого и тот мир, который простирался за ее границами, окружал ее. Наш рационалистический и неверующий век в лице наиболее рационалистически настроенной запад-
1 См. примечания в конце статьи.
ной, преимущественно немецкой исторической науки, воздвигает и отчасти уже воздвиг массивный памятник своего благочестия, своей любви к христианству, показанной не словом, а делом. Отрадно думать, что эта историческая работа, привлекающая к себе первоклассные научные силы, находится на полном ходу, и именно теперь, последние годы нашего 10-летия, по-видимому, становится еще плодотворнее, приобретает еще больший размах. Классическая филология, история и археология, история религий и ориенталистская лингвистика в дружном сотрудничестве содействуют пролитию нового света на историческую обстановку первохри-стианства. В новейшее время совершающиеся в Египте и других местах раскопки принесли на обрывках папируса, на черепках, на металле и камне новые материалы, ждущие еще полнейшей разработки, но уже давшие некоторые ценные результаты. Изучением восточных религий, так успешно развивающимся именно последнее время и ставя-
щим ряд новых вопросов о взаимоотношении иудаизма и христианства и таинственного Востока, из которого халдеи-звездочеты пришли поклониться Божественному Младенцу, дается еще новое освещение того же вопроса. В результате историческая эпоха первохристиан-ства, при всей скудости и отрывочности материалов, недостаточности прямых источников, принимает все более конкретные очертания, приближается к нашему глазу из туманной дали исторической перспективы и схематической стилизации. Если мало нового можно узнать о самом первохристианстве сверх того, что мы имеем в новозаветных книгах и скудных памятниках древнехристианской письменности и что можно почерпнуть из их всестороннего изучения (хотя и здесь последние десятилетия могут похвалиться некоторыми находками), зато становится понятнее та историческая среда, в которой родилось и развивалось перво-христианство, создается богатый исторический фон, на котором заново выступают отдельные черты нам уже известной картины. Я знаю, что в некоторых кругах существует недоверие к этой исторической работе якобы в виду разрушительности для веры ее результатов; повод к такому опасению подают мнения многих ее представителей (хотя и в этом отношении нельзя не отметить за последнее время некоторого, хотя и медленного, поворота среди представителей критического направления в сторону возвращения к церковной традиции, обусловленного самим развитием науки). Я не разделяю этого отношения к историческому исследованию, насколько оно остается в границах строгой науки2. Конечно, чтобы без смущения для веры относиться к некоторым результатам этого исследования, нужно раз навсегда отказаться от того воззрения, по которому весь внехристианский мир об-
речен на одну лишь тьму заблуждений и вся его история есть бессмысленное блуждание в ней. Для христианства, как религии богочело-веческой, естественная, человеческая сторона религиозного развития, а следовательно, и исторические его пути никоим образом не должны быть игнорируемы. Христос пришел, когда «исполнились времена и сроки», когда для этого достаточно созрело историческое человечество. И, если находят черты сходства и близости между библейскими учениями и, напр., вавилонскими верованиями или же ищут связи между отдельными чертами иудейской, а затем и христианской апокалиптики с религиями Ирана и Вавилона, то такое сродство, это существование точек соприкосновения между христианством и «язычеством», даже если бы оно было окончательно доказано, вовсе не подрывает религиозного значения библейского повествования и даже его «боговдохновенности», а свидетельствует лишь о том, что отдельные стороны или черты истины, соединенные, однако, обыкновенно с многими заблуждениями и извращениями, можно находить и в «естественных» религиях 3. Очевидно, такого рода научные открытия, поскольку они могут считаться твердо установленными и строго проверенными, а не являются плодом поспешных и легкомысленных обобщений, подсказанных неверием, должны побудить к расширению и некоторому видоизменению наших старых представлений о религиозном пути человечества; религиозная философия истории должна уяснить значение естественного откровения, но для того, чтобы не считать их опасными для основ веры, нужно твердо помнить и самим ученым, и широкой публике о границах историзма. Историческое исследование совершенно некомпетентно дать решающий ответ о высших религиозных ценностях,
составляющих содержание догматов веры. Ибо последние истины и основы веры стоят — выше или ниже, — но во всяком случае вне научного доказательства, а следовательно, и исторического исследования. Ведь, напр., научно доказывать, что Христос — Богочеловек, нельзя, это может раскрыть только личный религиозный опыт, непосредственная интуиция, ибо не «плоть и кровь» открывают это по слову самого Господа исповедовавшему Его Петру. Уверование есть свободный, поистине чудесный акт, как новое рождение. А то, чего нельзя научно доказать, нельзя и опровергать научно. И если историческая («ричлианская») школа в Германии в настоящее время отрицает Богочеловечество Христа, то не по научно-историческим, а по религиозно-метафизическим основаниям, вследствие своего совершенно особого понимания христианства и стоящего с ним в связи религиозного опыта.
Эти границы историзма у лучших представителей исторической науки сознаются, можно сказать, чем дальше, тем отчетливее. И наиболее добросовестные и тонкие из современных историков, чувствуя эти границы, иногда и в самом научном исследовании признают недостаточность сил естественного объяснения. Верные научному долгу, они стремятся довести естественнонаучное объяснение до конца, но не уклоняются признать, где оно неприложимо. В этом смысле у лучших представителей исторической науки вы встретите не раз заявление, что, хотя причины распространения первохристианства и могут быть усматриваемы в разных естественных фактах, но все же зарождение его остается загадочным и чудесным 4).
Благодаря особенностям предмета, в истории христианства личная вера, личная религия, личная интуиция имеют первостепенное
значение, ибо ведь в совершенно разном свете представляется вся история возникновения первохристианства для уверовавших во Христа или для неверующих в Него, но верующих только в Его Отца (современная немецкая школа рич-лианского богословия), или совсем неверующих ни в Сына, ни в Отца. Этим объясняется, между прочим, поразительная религиозная, а вместе и историческая слепота неверующих исследователей, которые находят возможным объяснить христианство без Христа, вообще помимо всякого влияния религиозных индивидуальностей, из каких-либо естественных, стихийных, наприм., экономических факторов; это подобно тому, как если бы кто-либо стал писать историю музыки не только не понимая, но питая отвращение к музыке. Понятно, какой истории можно ожидать от такого исследователя. Здесь надлежит вспомнить прекрасные слова профессора Зома. То, что он говорит к юристам, применимо ко всем исследователям:
«Новый мир окружает юриста, мир христианской жизни по вере, мир, в котором он не в состоянии видеть что-либо глазами юриста и схватить что-либо руками юриста. Сними твою обувь, потому что почва, на которой ты стоишь, земля святая! Христианство вошло в мир сверхземное, сверхмирное. Ты никогда не поймешь этого, если сам не испил из чудесной чаши, содержимое которой утоляет жажду души. Испей, и ты не возжаждешь вовеки. Испей, и ты откроешь новый мир, невидимый тобою дотоле никогда, мир духовного, покрывающий, как сводом, обливающий лучами света мир земного» 5).
В основу характеристики первохристианства (Urchristentum), эпохи, охватывающей так называемый апостольский и послеапостоль-ский век, т. е. простирающийся приблизительно до середины II в., я полагаю не те черты его, по поводу
которых ведется спор и разделяются мнения различных исследователей или различных вероисповеданий, но то, что составляет, насколько я умею судить, незыблемо установленные исторические факты, против которых сейчас не будет спорить ни историк, ни богослов. Само собой разумеется, что для того, чтобы найти такие общие черты, ощутить такие опорные точки, надо,во-первых, ограничиться немногими и суммарными штрихами, во-вторых, взять широкую историческую перспективу, при которой бы сливалось все детальное, но зато выделялось бы резкое и основное 4).
Современный человек со своими вопросами и муками, тревогами и заботами стремится душою к святыне первохристианства, когда Господь был столь близок, когда было столь обильно излияние даров Св. Духа, когда жили и учили св. апостолы, когда проливали свою кровь св. мученики, когда складывались основы церковного устройства и учения.
Он стремится сюда с своими болями и своими муками, в надежде получить ответ на свои теперешние запросы.
И многие верят, что там, в обетованной земле, найдут они свой золотой век, разрешение своих вопросов и успокоение от теперешних своих тревог. Первохристианство имеет для всего христианства, и особенно для современного, значение образца, примера, нормы, а вместе оно и есть то зерно, из которого развивается историческое растение.
Чему же мы можем в настоящее время учиться от первохристианства, в чем оно еще может служить для нас образцом, а в чем, наоборот, не может? На какие запросы души найдет современный человек в нем руководящую норму, а на какие совсем не найдет? Или: что было и чего не было в перво-христианстве?
К характеристике духовного состояния античного мира
Одним из важнейших приобретений новейшего исторического исследования 7) является то, что мы имеем теперь гораздо более полное, яркое и точное изображение духовного состояния мира, в котором родилось христианство, того бродильного чана, в который была брошена его новая закваска. Теперь уже нельзя удовольствоваться упрощенным и тенденциозным изображением античного мира около Р. Хр., как изжившего свои силы, исчерпавшего свои потенции и разрушавшегося вследствие своей гнилости. Уменьшать силы побежденного противника — ибо древний мир был все-таки побежден новой верой — вовсе не значит возвеличивать победителя, особенно если это покупается ценой исторической правды, и нельзя не быть признательным новейшим филологам и историкам за то, что их трудами древний мир принимает все более живые и значительные, отнюдь не мертвые черты. Нельзя отрицать, что в духовном отношении эта высококультурная эпоха, подобно теперешней, не отличается уже первоначальной свежестью, черты утомления и декаданса, эпигонства и уныния явственно лежат на ней, хотя это и приложимо главным образом к высшим культурным классам, жившим своей особой и, по-видимому, еще более чем теперь обособленной жизнью, но уже менее приложимо к тем средним и низшим классам, среди которых главным образом развивалось вначале христианство. Культура этой эпохи отличалась весьма высоким уровнем во всех важнейших областях. Правда, это была уже культура, так сказать, второго сорта, не эллинская, но эллинистическая, обладавшая уже не языком Платона и Демосфена, но значительно измененным диалектом, так называемым всеоб-
щим, койне, на котором написаны и книги Нового Завета. Зато эта койне была языком не маленького греческого государства, но всего культурного мира, спаянного Александром Македонским и снова перепаянного римскими императорами. На протяжении всего тогдашнего мира (ойкумене) был общепризнанным и общеизвестным этот язык, так же как действовала одна власть, одни законы; прежние границы обособленности, партикуляризма были разрушены, и многие народы поглощены единым государством. Это внешнее объединение, улучшенные пути сообщения и пр., конечно, весьма облегчали проповедь христианства. (Сохранилась надпись на могиле одного фригийского купца, совершившего 72 путешествия в Рим, — явный знак, насколько были обеспечены внутренние сношения.) Твердая политика императорской власти в лице Августа положила начало более спокойному и обеспеченному положению провинций, особенно монархично потому настроенных и ожививших по этому поводу старые свои воспоминания о религиозном обожании восточных деспотов, чтобы применить это к культу римских императоров 8). Август, как известно, впервые называется богом и спасителем (Есотт]р) на одной из надписей в Малой Азии. Культура древнего мира тогда не достигла еще полного упадка и не сказала еще своего последнего слова, напротив, была богата творческими силами. В литературном отношении эта эпоха может назвать целый ряд выдающихся мастеров поэзии и прозы (Цезарь и Гораций, Вергилий и Тацит и др.). Литературность вообще отличает эту эпоху, создавшую и свои новые формы (между прочим философскую диатрибу); с царствования Веспасиана наступает пора, называемая теперь второй софистикой (Вендланд). Красноречие ценилось весьма высоко, и ему учили в школах так же,
как и риторике. «Писатель» и «оратор» было едва ли не столь же почетным званием (среди культурных кругов), как и теперь. Философия этого времени занималась вопросами преимущественно нравственного, практического характера и, наряду с легкомысленным скептицизмом и боевым атеизмом одних, порождала возвышенные религиозные настроения у других. В стоицизме мы имеем неизгладимый памятник величия духа античного человека; писания Эпиктета или М. Аврелия, Плутарха или Сенеки производят впечатление и теперь и поражают иногда своим приближением к христианской морали, признанным и отмеченным и христианскими писателями и выражавшимися иногда в прямых заимствованиях у них. Стоицизмом выработан идеал филосовского праведника, аскета-служителя истины, и, несомненно, углубляя нравственное сознание, стоицизм подготовлял успехи христианства. Своей проповедью всеобщей гуманности и братства он содействовал смягчению рабства. Вместе с тем в нем обострялся и без того напряженный индивидуализм, и сосредоточивался интерес на проблеме личного я, занимавшей в то время наилучшие умы с неотразимой силой. Хотя немало материала имеется у историков для характеристики глубокого нравственного упадка императорской эпохи и нравственных ее извращений (о чем свидетельствует в послании к римлянам и ап. Павел), однако этой характеристике нельзя не сделать и ряда ограничений. Уже самая наличность среди римского общества столь высоких нравственных учений и основанных на них нравственных суждений и оценок заставляет считать нравственное состояние античного мира все-таки не столь безнадежным.
В это время можно встретить (напр. у Сенеки) и рассуждения о вреде многознания и о бессилии
науки ответить на конечные вопросы, напоминающие теперешние разговоры о банкротстве науки. Нельзя сказать, чтобы это время не знало и науки уже в виде точного, эмансипировавшегося от философии знания. В эллинистическую эпоху (в III в. до Р. Хр. в Александрии) именно точные науки достигают небывалого усовершенствования своих методов. Математика и астрономия, география, механика, оптика, медицина получают особое развитие, хотя ближе к христианской вере самостоятельное научное творчество уже ослабевает (Wendland, 26—7). О том, что мощь греческой мысли еще не была исчерпана, лучше всего свидетельствует школа неоплатонизма, достойно венчающая собой развитие греческой философии. Отличительной чертой настроения и мысли лучших людей этого времени было религиозное беспокойство и искание Бога. Сама философия по характеру своих проблем все более становится богословием, причем религиозная философия тогда, как и теперь, нередко оказывалась суррогатом религии. Жажда откровения, реального переживания Божества, вместо философствования о Нем, широко разливается в обществе.
Этому содействовало и состояние религии этого времени. Собственная религия Греции и Рима в значительной степени разложилась. Первоначальный политеизм под влиянием философии понемногу перерождается в монотеизм, причем боги получают символическое, аллегорическое истолкование. Наплыв культов из всех стран, вошедших в состав империи, стирает индивидуальность старых национальных богов и нивелирует их в абстрактные образы, а вместе порождает небывалый в истории религиозный синкретизм. Восточные религии и культы с их таинственными, эксцентричными, оргиастическими особенностями оказывали сильнейшее вли-
яние: Египет (Серапис и Изида и Анубис), Сирия (Адонис), Фригия (Кибела), Вавилон и Персия (культ Митры); передали Римскому государству своих богов и свои культы. Они вели за собой свою магию, астрологию, волшебство, кудесни-чествоЧ). К этому нужно присоединить еще оживление мистических течений в эллинистической религии; орфики с их таинствами, орден пифагорейцев, культ Диониса 1 ' — все это стремилось разрушить преграду между человеком и миром трансцендентным, во всем выражалась жажда откровения, спасения, искупления. В этом смысле мир был готов встретить Провозвестника вечной, бессмертной жизни, принять Искупителя.
Заслуживает замечания, что в это же время сказала свое последнее (или первое?) слово религия чело-векобожия в виде культа императоров. Этот последний, который следует рассматривать в связи со всем воззрением древности на возможность обожествления человека, обобщает собой и резюмирует то, что разрозненно и намеками выражалось ранее. Организованное и живущее государственной и культурной жизнью человечество и государство как организация этой жизни, олицетворенное в кесарях и, раньше всего, «спасителе» Августе, — вот божество, пред которым преклонились и принесли жертву и философ, и простец, и набожный язычник, и скептик. Императорский культ есть купол, увенчавший античный мир.
Итак, древний мир в эпоху появления христианства, хотя и был болен, но еще не собирался тотчас умирать. Напротив, многое из того, что современный человек любит и ценит в своей культуре — литературу, филсофию, науку, искусство, политику, — он найдет и здесь. В античной истории имеются многие основные элементы нашей теперешней культуры (кроме развития точ-
ного знания и прикладной науки и основанной на них индустрии, а следовательно, и связанного с ней нашего социализма).
Христианство стоит перед «миром» и культурой уже с самого начала. Христианство вступило в мир в пору, когда он находился в культурном своем зените, причем античная культура стояла на плечах древнейших погибших культур Вавилона и Египта. Как же оно вступило, к чему прилепилось, на что оперлось, как самоопределилось?
III
Вступление христианства в мир. — Историческая безоружность первых его проповедников. — Сила их проповеди.
Христианство вступило в мир неземными путями. Оно не воспользовалось какими-либо средствами, взятыми из исторически сложившейся среды, оно явилось как совершенно новая и особая сила, внекультурная и внеисторическая, отрицающая кривые и ломаные исторические пути. Оно обращалось не к исторической оболочке человека и даже не к разуму, но к его сердцу, брало его волю, зажигало в нем новую жизнь. Слова ап. Павла о своей проповеди, что она совершается «не в убедительных словах премудрости человеческой, но в явлении духа и силы», могут служить характеристикой всей первохристи-анской миссии. На проповедь вышли не философы, на манер тех стоиков, которые в это время бродили с философским учением, не ученые (один только Павел был затронут раввинской наукой, но и это вовсе не была эллинская мудрость века) и не литераторы, которые ценились так высоко в этот литературный век. Нужно ли говорить много о нелитературности христианства, когда известно, что апостолы были
люди «некнижные и малограмотные» (как называются в Д. Ап. апостолы Петри Иоанн — (<х71>('хр4ШТ01 /(хпбнЬти!), едва ли все они умели читать, эти провинциалы, выросшие в отдаленном уголке Римской империи — Палестине, которая, хотя и не была закрыта для эллинистических влияний, но все же сохранила свой особый теократический склад и среди тогдашней культуры. Около столетия прошло, прежде чем появились первые писатели в христианстве П). Священные книги Нового Завета появились тоже далеко не сразу 12). Первое христианское поколение довольствовалось устным преданием, рассказами о жизни и учении Спасителя от Его апостолов. Наши канонические Евангелия возникли вовсе не как литературные произведения, но как учительные чтения для религиозного назидания. Большинство апостольских посланий первоначально тоже были частными письмами к различным общинам, лишь позднее получившими значение общецерковного достояния. Самые ранние памятники христианской письменности относятся уже ко II веку, и надо видеть, как далеки они по своему содержанию и форме от чисто литературных произведений этого же времени, как просты, непритязательны, детски-чисты, но и детски-наивны эти писания, совершенно чуждые отношения к вопросам культуры, истории, занятые только вопросами веры и религиозного поучения. На фоне этой скромной и по количеству и по качеству письменности еще резче выступает чудо четвероевангелия, с отразившимся в нем Ликом Христа, этим нерукотворным образом в слове, и та критика, которая пытается объяснить Евангелие без Христа, должна бессильно остановиться перед этим фактом. Образ Христа сочинить нельзя — это выше сил человеческих, — и уж тем более нельзя приписать этого столь скромным сочинителям, како-
вы были авторы новозаветных книг 1Л). Позднее, когда христианство в лице апологетов начинает пользоваться для своей проповеди, кроме своего непосредственного воздействия на душу, еще и средствами человеческого научения, апеллировать к разуму, опираться на философию, оно заимствует эти средства из школы языческой философии, у стоицизма и платонизма, словом, берет их из окружающей, историей созданной культуры и постольку теряет свою внеистори-ческую самобытность, вступает в историю. И посмотрите, как слаба, бледна, нередко противоречива эта защита в веке апологетов, вплоть до Оригена. Если бы можно было думать, что сила первохристи-анства заключается именно в этой философской его оправе, то можно было бы бояться, что дело его проиграно и что ему не выдержать боя с языческой философией, на которую притом оно и опирается. Читая апологетов, невольно вспоминаешь характеристику христианской проповеди у ап. Павла о том, что «сокровище сие носим в глиняных сосудах, чтобы преизбыточная сила была приписываема Богу, а не нам» (II кор., IV, 7). Наконец, и преобладающий контингент первых христиан вербовался, как можно заключить из апостольских посланий и других источников, главным образом из средних и низших необразованных классов , лица богатые и образованные составляли меньшинство; а те языческие философы, которые теоретически как будто ближе других стояли к христианству (стоики, платоники), сначала просто его не замечали, а позднее относились к нему скорее враждебно и верили пустым и глупым басням, распространяемым о христианах. Христианство по всему своему естественному человеческому оборудованию было бессильно и беспомощно. Оно бросило вызов всему миру, пренебрегая
всеми человеческими средствами и обращяясь непосредственно к сердцу с безумной, чудовищной, парадоксальной проповедью о Христе распятом и воскресшем. Принять такого Мессию и Спасителя мира было одинаково трудно и отвратительно и иудеям, ожидавшим Мессию, но не такого, и язычникам, у которых предубеждения со стороны эстетики, и философии, и национальности, и ходячей морали противились признанию в распятом еврее Спасителя мира. Поверить в Христа было тогда так же трудно, а если хотите, и так же легко, как и теперь, ибо слово о кресте и предлагалось и принималось — тогда и теперь — не рассудком и не разумом, которому остается только признать совершившийся уже факт этого принятия и так или иначе его осмыслить и оправдать, но каким-то таинственным, внутренним переживанием — неизъяснимым, ибо иррациональным, точнее, сверхрациональным, как новое рождение, как жизнь, как смерть, как любовь. Этот исключительный таинственный характер зарождения веры и это положение проповедников Христа относительно мира с его человеческой мудростью и человеческими оценками получило бессмертную, боговдохно-венную характеристику в словах ап. Павла, которые Церковь читает в один из величайших моментов своего богослужебного круга на вечерне великой пятницы, когда молящиеся стоят как бы перед голгоф-ским крестом с бездыханным телом Божественного Страдальца. Вот этот торжествующий гимн победы над миром, который всегда будет находить отклик в сердцах верующих. Смотря на скромную общину, плод его проповеди в Коринфе, одном из центров тогдашнего просвещения, апостол говорит:
«Христос послал меня. . . благо-вествовать не в премудрости слова, чтобы не упразднить креста Христова. Ибо слово о кресте для поги-
бающих юродство есть, а для нас спасаемых сила Божия. Ибо написано: погублю мудрость мудрецов и разум разумных отвергну (Ис. 29, 14). Где мудрец? Где книжник? Где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие? (Ис. 33, 18). Ибо, когда мир своей мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благо-угодно было Богу юродством проповеди спасти верующих. Ибо и Иудеи требуют чуда, и Еллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие, для самих же призванных, Иудеев же и Еллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость, потому что немудрое Божие премудрее человеков и немощное Божие сильнее человеков. Посмотрите, братие, кто вы призванные: немного из вас мудрых по плоти, немного сильных, немного благородных. Но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и уничиженное и ничего незначащее избрал Бог, чтобы упразднить значущее, для того, чтобы никакая плоть не хвалилась перед Богом» (I Кор. 1, 17—29).
Может ли быть сделан вызов миру более решительный, нежели в этих словах? И после этих слов нужно ли ставить обычный теперь вопрос: как же относился ап. Павел к окружавшей его культуре, к науке, к искусству? Да никак. Достаточно только поставить этот вопрос, чтобы почувствовать, что он направлен не по адресу и что на него не может быть ответа 15). Ап. Павел, а с ним и все первое христианство в религиозной основе своей стоит вне мира, вне истории, а стало быть, и культуры. Эту его основную черту устанавливает не только непосредственное религиозное чутье, но и современная историческая наука И)). Оно было исключительно и, по мнению иных, односторонне религиозно.
Оно учило и интересовалось отношением не к миру, но к Богу (и лишь в Боге к миру), учило спасаться от «лежащего во зле мира» в Боге. Ап. Павел, как известно, говорил о себе, что он желает «разрешиться», чтобы быть с Христом, и только любовь и забота о пастве своей заставляет его ценить жизнь. При этой религиозной полноте, при такой реальности богообщения, заставившей однажды апостола сказать о себе, что он «не сам живет, но живет в нем Христос», скучны казались все песни земли в сравнении с этой звеневшей в душе музыкой сфер небесных. Стена между миром здешним и потусторонним была, хотя и ненадолго, устранена, лестница между небом и землей, наконец, восстановлена. Для того чтобы завоевать душу, нужно было не убедить, а лишь приобщить ее к этой благодатной жизни, не доказывать, а показывать христианство, ибо «Царствие Божие не в слове, а в силе» (I Кор. IV, 17). (К сожалению, мы утратили теперь эту силу и оставили себе одни только слова, оттого и мертвенность и безжизненность современной проповеди.) Земная жизнь рассматривалась и ценилась только по отношению к «будущему веку» и сама не возбуждала самостоятельного интереса. Ее нужно было пройти, но лишь потому, что без этого нельзя было обойтись.
IV
Значение эсхатологии в первохри-стианстве
И притом,первохристиане не верили в прочность и продолжительность этого мира, напротив, они ждали скорого, почти немедленного его конца. Вся новейшая историческая наука единогласно подтверждает исключительное значение эсхатологии (учения о конце мира)
в настроении первохристианства Следы этого убеждения, что «конец близко» и «преходит образ мира сего», рассеяны и в Евангелиях, и в апостольских посланиях, и во всей первохристианской письменности, и то, что мы теперь, в XX веке, истолковываем в более широком смысле внутренней необходимости конца истории, медленно созревающей, тогда понималось в смысле непосредственной его близости. Вспомните, что ап. Павлу приходилось успокаивать солунян, побросавших свои занятия в ожидании второго пришествия. В Монта-нистической ереси |8) половины II века, в эпоху, когда эсхатологические чаяния начинали вообще уже значительно бледнеть, в преувеличенном и отчасти окарикатуренном виде отразились эти настроения: пророк Монтан с пророчицами Приской и Максимиллой ведут толпу своих последователей в пустыню навстречу грядущему Христу. Как видите, адвентисты, делавшие своей специальностью определение времен и сроков второго пришествия, отнюдь не новость в истории христианства, напротив, почти каждая значительная страница христианской истории имеет его представителей (достаточно вспомнить хотя бы анабантистов, инде-пендентов, квинтомонархистов и т. д.). Не нужно забывать здесь и влияния исторической среды, в которой выросло первохрисгиан-ство, — апокалиптических настроений иудейства. Новейшими исследованиями о религии евреев в новозаветную эпоху с особенной ясностью вскрыто развитие апокалиптических представлений и апокалиптической литературы в иудействе ,д>.
Как бы ни относиться к Апокалипсису и как бы ни истолковывать его, несомненно, он является и историческим памятником, свидетельствующим о настроении первохристианской эпохи. Заключительная молитва Апокалипсиса «Ей, гря-
ди Господи!» была, по-видимому, одной из первых молитв христианства. Об ускорении пришествия в славе молили не только те праведники, о которых говорится в Апокалипсисе (гл. 6, ст. 9—10), но и многие христиане. В одном из наиболее ранних, сохранившихся до нас текстов молитв, приведенных в «Учении XII аптостолов», евхаристическая молитва содержит, между прочим, прошение: «да прейдет образ мира сего». По-видимому, и в слова молитвы Господней «да приидет царствие Твое» влагалось такое же содержание. Лишь у Тертуллиана в конце II и начале III века мы находим упоминание о молитве de mora finis, т. е. о замедлении конца (впрочем, наряду с молитвой de ad-ventu, никогда не исчезавшей из литургического употребления). Очевидно, настроение за это время успело в этом пункте значительно измениться. Представление о втором пришествии у одних связывалось с общим концом мира, у других носило яркие черты чувственной иудейской апокалиптики, т. е. земного тысячелетнего царства, так называемого хилиазма. В той или другой форме, но идея близкого мирового катаклизма проникает в немногочисленную литературу I—II века. В «Учении 12 апостолов», памятнике начала II века, вновь открытом только в 1883 г., заключительная глава говорит о втором пришествии, перед которым явится антихрист.
«И тогда явится знамение истины: во-первых, знамение отверстия на небе, потом знамение звука трубного и третье — воскресение мертвых, однако же не всех, но как сказано: приидет Господь и все святые с ним. Тогда увидит мир Господа, грядущего на облаках небесных» 0).
Послание Псевдоварнавы (конца I века), высокочтимое и многочитаемое в раннем христианстве, так выражает отношение к жизни:
«Весьма утешаюсь, ожидая свое-
1' "М
"3*
' -V? У V/ V Й* •>' «У
"V' / £ к'^У*
л ч» »* «•»»'1*7 V
Я(Ч ни 4.1 мн 1М '
Уй >У у у
...» А» ' Г* л»
у >■
♦> /"'V V' «А >>"
п« м <л> (т\г Т» « П'-*
у / >11 г} •/.,
Л ~ ™ " .<гтЧ,)Ы ^г
г; V
I У -у V у* м
Гг ' ^ • Аил'г -к ■
«> ^Х« "л ^Й? >'
у «V "Л- >У--> ,} >: -у^^уУ у*.
"'1 • Ц*№ А 4,
Л» ««.(ГНШ П|«|1( («1 М
*. V -у!" 'У
•ИД» (^ч ^с«»*!
У* С 'У~У* 'Ъ ТАг ) / Л»'
/¡О ^
Певческий сборник знаменной нотации. Конец XVII—начало XVIII вв
Певческий сборник линейной нотации XVIII в.
Ч!р НИ ц (Ш^^ЧНЩ
Ш V гв И« гв -Ач г»»
М1 >.11 1^.1' ч 4 К "¡»К < V 4 Л »1
Н1Ш«. Г Л А «• "Ж А«
Л......
к V гг» Ат
чп т,г и"/ \ninr4
¿V П й^т^^в
1(1(1 ^^ ^ |,1| С! и ни
лв Ь то ^ а* та^ ми
Н нтнрлА Щ 5 Ц И
Н 5
«<51 —г-1 ^ С П г Г • п л « "
кЧм
Н 4
' " -1 ШР^Ш
г« (* а» 4»
ц а »г л ^щём* VI
< «г Я >« « Ир. . н ц и*«
11 П 1!||.< II"н МШИ
V «п -Ану^ и т«" ><• ЛИ и» <тлу
А»" »ц « А«
М^ЛИ.
" »* Г» »\ '»«. »11
г
Л М1* ? IX 1тмо |
'14II ИИ
...........НИ >\ >*•< ПИ
'ЧСГ."' II" И 1 Т
Аг' «л А « м 1Я »т. и л г шс
У ? и
У >. И С« м , * 1« (Г АI Г 1Л
^ г" № "
* г""' IIн <1 и^"
шйдаришйШ
ЯйПГйб'ГПЯ Й&Ш
т % < шнДОг* йзит тишйшгйсшро!'
тТйюагтапт* ^ВЖ^Срт тЬаМаетШйш 'шштшйЬ та вша йтйщ с Щйштшшс А
штштттсштг Штяь йишуШ
мшПгШтхспиЯ Ж*
Ш тд' ш рнйшп^сьЫш МЬШШ
Ш пшо^Ьо^тл ^
Шшйщш. (ЬйТппШюЛк^гг?
^шошйято? ^^»тштвйь
ГСГДОШШ'ТИШГ 1г4#ш
Римский Миссал с миниатюрами. Хальбертштадт (Германия). 1463 год. Готическое письмо. Пергамен
го освобождения». Оно говорит также о близости антихриста («последнее искушение приблизилось»), о «последних днях». «Близок день, в который все погибнет с нечестивым. Близок Господь и Его награда».
В I послании Климента, папы римского, тоже около 100 г., в качестве мотива к увещанию быть в мире и любви говорится:
«Скоро по истине и внезапно совершится воля Господа по свидетельству самого писания: скоро придет и не замедлит и внезапно придет в храм свой Господь и Святый, Которого вы ожидаете».
В Пастыре Эрма, полуапокалиптическом, полуучительном произведении середины II в., весьма читавшемся в Римской церкви и почитаемом даже как каноническое, в ряде видений автору раскрываются судьбы церкви. В одном из видений церковь изображается в виде строящейся башни, близящейся уже к концу. «Башня все еще строится. . . но она скоро будет окончена», и этой уверенностью проникнуто все произведение. Игнатий Богоносец, в начале II в., в послании к ефесянам говорит: «уже последние времена». Те же мотивы и у ранних апологетов, сменивших в христианской письменности так называемых мужей апостольских. Иустин-философ (половины II в.) в «разговоре с иудеем Трифоном» говорит: «Между тем времена приближаются к концу, и уже стоит при дверях Тот, кто на Всевышнего будет произносить хульные и дерзкие слова». В дальнейшем Иустин рисует вполне чувственную хилиасти-ческую картину. Еще более чувственную картину тысячелетнего царства рисует св. Ириней, еп. Лионский, знаменитый своей борьбой с гностицизмом (как известно, некоторые гностики, сильно зараженные восточным дуализмом и отрицательным отношением к плоти, именно потому враждебно относились и к хилиазму и аллегори-
чески истолковывали соответственные места пророков и Апокалипсиса. Ириней борется с этим истолкованием). О том, насколько «странниками и пришельцами на земле» чувствовали себя христиане, красноречиво говорит термин, употребляемый в I Климентовом послании при обозначении адреса общины: община странствующая (Падосхо-ига) в таком-то городе. Но довольно цитат. Несомненно, что всякая картина первохристианских настроений будет неверна и неполна, если в центре ее не поставить эту пламенную уверенность в близости конца, нетерпеливое и страстное ожидание его и порыв навстречу Грядущему. В этом порыве поднялось над землей и отделилось от нее первохристианство, сделало себя безразличным к земным ценностям. Все скоро сгорит, небеса прейдут с шумом, нечестивый Вавилон падет, уже звучит в небе гимн: «Пал, пал Вавилон» (Апок.), надо укрепляться против последних искушений, которые, к слову сказать, не заставили себя ждать в виде начавшихся гонений. Недаром образ первого гонителя Нерона находят в апокалиптическом звере и «звериное число» (666 или по другим рукописям 616) дешифрируется как сумма цифр его имени
Поэтому-то в представлениях первохристиан вообще не было места истории в нашем теперешнем смысле. Их представления о конце оставались внешними, а его ожидание — пассивным. Ожидая конца, они не думали, что их потомкам придется заново устраиваться и перестраиваться на этой скучной земле и что история только начинает новую свою главу. Как в отдаленной перспективе сливаются все промежуточные точки и видны только пределы, как две горы, разделенные пропастью, обрывами, глубокими долинами, издали сливаются в одну, так и у первых христиан исторический путь человечества
7 За к. 406
97
проецировался в одной плоскости, и благодаря этому отсутствию чувства исторической перспективы они думали, что на земле все окончено; они были уверены, что мир уже созрел для этого конца. Они впали в обман исторического зрения, должны мы сказать теперь с любящей почтительностью, но совершенно твердо. Для нас — не умозаключениями и настроениями, а непосредственным опытом XIX веков — выяснилось, что существует история с своими задачами и проблемами. Мы стоим теперь под знаком истории, и эсхатологическое мировоззрение первых христиан тоже рассматриваем исторически и поэтому должны учесть его во всем его весе при понимании истории первохристианства.
V
Первохристианство
и языческий «мир»
Указанное выше отношение первохристиан к окружающему миру, проистекавшее из напряженности и полноты их религиозных переживаний, находит свое объяснение и в том, что весь этот мир представлялся им находящимся во власти демонов. Это был языческий мир, где царило идолопоклонство, и культура была языческой по самому своему происхождению. Христианские общины чувствовали себя островками, затерянными в безбрежном море язычества с его извращениями, утлым суденышком, носимым по волнам океана. Мир этот первоначально поэтому не мог вызывать к себе даже пытливости, а уж тем более сочувственного внимания. Нужно было заботиться о самосохранении, а для этого пришлось стать к языческому миру в положение недоверчивой и непримиримой оппозиции и борь-
бы. Читающему 17 главу Д. А., где рассказывается о проповеди ап. Павла в афинском ареопаге и где особенно живо чувствуется непосредственное соприкосновение апостола с языческим миром, не может не броситься в глаза, какое слабое и одностороннее впечатление производит на него столица Эллады, даже развалины которой так много говорят теперь нашему сердцу. Здесь нет следов восхищения пред красотой статуй, пред изяществом архитектуры, нет, здесь говорится лишь с суровым лаконизмом: «.. .Павел возмутился духом при виде этого города, полного идолов» (XVII, 16). Вся соблазнительная, чарующая красота языческого города и культа побледнела при мысли, что это — идолы, им молятся, вместо истинного Бога. . . Ведь даже иной из нас, при всей нашей религиозной расслабленности, потерял бы вкус к Венере Милосской или другой античной статуе, красотой которой мы теперь восхищаемся, если бы она стояла не в музее, а в храме, и служила предметом не эстетического созерцания, а религиозного поклонения. Можно понять поэтому и ту непримиримость и иногда ожесточение, с которыми и последующие христиане относились не только к идолопоклонству, но и к самим идолам. В то же время перед взором христианина, безоружного в человеческом смысле и сильного только своей верой да нездешнею силой, стоял этот Вавилон, — сверкающий и соблазнительный, в пурпуре и роскоши, — грозя поглотить новое рождение. Язычество и безбожие пропитывали всю жизнь кругом, а между тем первым христианам приходилось жить в этом мире. Он охватывал их тесным кольцом. Ведь обратите только внимание на постоянные заботы ап. Павла, чтобы уберечь свои общины от того, что вокруг было естественным и обыденным. Римские христиане окружены
противоестественными половыми извращениями; в молодой Коринфской общине явился кровосмеситель; новую тревогу возбуждают смешанные браки с язычниками, употребление идоложертвенного мяса, обращения к языческим судам и т. п.
Не довольствуясь этим пассивным, но всегда наиболее сильным сопротивлением, язычество перешло и в активное наступление, как мерами насилия — в гонениях на христиан, так и духовной борьбы. В последней области извне нападение совершали языческие писатели (Лукиан — сатирой, Цельс — философией), но еще опаснее оказался враг изнутри, когда языческую сущность он прикрыл снаружи христианством, начиная уже со II века. Мы разумеем ту языческую попытку фальсифицировать христианство, оставив от него почти одну внешность, которая носит общее назва-ние гнозиса ' . Страшную опасность для церкви представлял этот змеиный шепот восточного синкретизма в оправе греческой философии, несравненно большую, нежели поверхностные, не систематические, иногда жестокие, но в общем все же не столь опустошительные гонения. Таким образом, учение о лежащем во зле мире, помимо метафизического и религиозного оправдания, имело за себя и непосредственные исторические основания, речь шла ни больше и ни меньше как о сохранении своего духовного существа от поглощения враждебной и чуждой стихией языческого мира. Такое «военное» положение, конечно, не могло остаться неизменным на все времена, этот исключительный modus vivendi с миром должен был измениться уже в силу простого факта количественных успехов христианства, а также и растущей уверенности в своей силе. Притом, когда христианство захотело выразить человеческими средствами свое учение, представить
и формулировать его как истину разума, как философию, оно должно было обратиться к арсеналу человеческих средств, а их оно могло найти и действительно нашло в античной философии. Когда начинается эпоха развития христианского богословия, а затем и христологи-ческих и тринитарных споров, христианская догматика в своих формулировках несомненно опирается на плечи греческой философии. Гарнак и его последователи поэтому и говорят об «острой эллинизации христианства» и видят в ней уже начало подмена и извращение первоначально простой и адогматичес-кой сущности христианства. Можно совершенно не соглашаться с этой оценкой «эллинизации» и спорить о ее пределах, но нельзя отрицать того факта, что отношение христианства к языческой философии постепенно превращается из отрицательного в положительное, доходящее иногда до прямых позаим-ствований у нее, начиная уже
24) ]
с апологетов
VI
Первохристианство и государство
Окружающий первохристиан «мир» представлял собой организованное государство, стальным кольцом охватывавшее всю тогдашнюю вселенную. И это государство, как организация порядка, экономической жизни, культуры, религии, — всего, чем жило тогдашнее человечество, как совокупность всех его ценностей, сознало и провозгласило себя высшим в мире началом, божеством. И эта религия античного человекобожия, которая в XIX веке грезилась Фейербаху и Канту, нашла осуществление в культе императоров. «Грандиозно содержание этой веры, — говорит новейший историк , — ибо все дары культуры от сохранения физическои
жизни до высших наслаждений духа являются дарами божества, которое имманентно государству и в данный момент получает осуществление в императоре или его гении, или его судьбе. . . Отсюда вполне последовательно, что отказ принести жертву императору есть государственная измена, и христиане отказываются от этого в полном сознании, что отказываются от ПоАлтела той Хрбцог; (царства от мира сего), они чувствуют себя гражданами другого царства. Столь же последовательно, что они оказываются а^гоу (безбожниками), ибо вместе с государственным культом они отрицают всех богов, которые только и существуют по милости государства». На этой религиозной (а не политической) почве и столкнулось христианство с Римским государством и начало с ним неравную борьбу, окончившуюся хотя и не победой Римского государства, но и отнюдь не полною победой христианства, надевшего вериги государственности.
Христианство не могло признать и не признало таким высшим началом, организующим жизнь, устрояющим ее до конца и разрешающим все вопросы, государство, т. е. организованное мерами внешнего принуждения и в этой организованности самодовлеющее человечество, «царство от мира сего». Признать это значило бы преклониться перед князем мира сего за его хлебы, за власть, за знамения. Оно ответило культу государственного человекобожия Апокалипсисом, книгой, в которой пламенными словами, в огненных образах предрекалась гибель зверя и царства его, держащегося насилием и ложными знамениями. Власти «спасителя» Августа оно противопоставляло мощь Спасителя мира, «царству» кесаря — «Царствие Божие», власти «самодержца» (автократора) —всемогущество «Вседержителя» (пан-тократора), господству кесаря —
власть «нашего Господа И. Хр». Эсхатологическая революционность Апокалипсиса, подрывающего самую основу языческого государства, которое осознало себя как высшее и последнее начало жизни, была, по-видимому, ясна и для враждебной стороны, ибо из второго столетия по Р. Хр. мы знаем, что власти запрещали чтение сочинений апокалиптического характера под страхом смертной каз-26)
ни
И однако, при всей непримиримости к языческому государству, как институту религиозному, как царству зверя и антихриста, первые христиане были как нельзя более далеки от революционности политической, и даже Апокалипсис призывает к терпению и воздержанию от меча и насилия и увещевает ожидать мировой катастрофы в надежде на ее близость. «Свидетельствующий сие говорит: ей, гряду скоро! Аминь. Ей, гряди, Господи Иисусе». Таков заключительный аккорд Апокалипсиса. И во всей первохристианской литературе вы не встретите чего-либо напоминающего политические утопии (правда, некоторые историки полагают, что частые призывы повиноваться властям в христианской письменности свидетельствуют именно о нервности и неспокой-ности политического настроения, однако заключение это является по меньшей мере спорным). Не забудем еще, что в I веке Палестина была охвачена страстным стремлением к политическому освобождению. Мотивы эти играют роль и в Евангельской истории при осуждении Иисуса, и даже перед распятием, когда народу был предоставлен выбор, Ему предпочтен был террорист Варавва27, едва ли не политический убийца. Палестина I века по Р. Хр. была ареной непрерывных революций, восстаний, закончившихся беспримерным истреблением евреев и уничтоже-
нием Иерусалима. Иерусалимская община христиан из иудеев, вообще близко связанная с своими соплеменниками хотя бы посещением храма и соблюдением законов, по преданию, сохраненному у Евсевия, перед революционной вспышкой, закончившейся гибелью святого города, получив пророческое предостережение, выселилась в Пеллу, и это безучастие христиан, наряду с религиозными причинами, делало их иудеям так ненавистными, что во время последнего восстания Бар-кохбы восставшими было перебито много христиан. Так обстояло дело в наиболее неспокойном месте, и еще более это можно сказать про другие местности Империи, где христиане были в ничтожном меньшинстве. Для тех, кто жил надеждой и уверенностью в близости величайших мировых катастроф под действием Высшей силы, политический революционизм представлялся неинтересным паллиативом. К этому надо присоединить еще и указанную выше общую пассивность первохри-стианской эсхатологии.
Однако, пока мирового катаклизма не наступило, надо было жить в государстве, от него нельзя было уйти. Первохристиане и не уходили. Они принимали государство, но не как божество, а как порядок вещей, предназначенный охранять возможность существования. Только в вопросе о принесении жертв и проповеди христианства, которое было запрещенной или не разрешенной религией, для христиан служили нормой поведения слова апостолов, сказанные ими членам синедриона в ответ на запрещение проповедовать о Христе: «Должно повиноваться больше Богу, чем человекам» (Д. Ап. V, 29) — и Божьему они решительно отдавали предпочтение перед кесаревым. В остальном же христиане считали себя обязанными к лояльному поведению перед властью: вносили подати, оказывали повиновение и вообще рас-
сматривали власть, в качестве орудия добра и порядка, как бого-учрежденное установление, по известному определению ап. Павла (Римл. 13, 1—7). Также и призывы молиться за царя и за власть, «да тихое и безмолвное житие поживем во всяком благочестии и чистоте» повторяются не раз в апостольских посланиях (I Тим. 2, 1—3; Тит. 3; I Петр. 2, 13—17). И все это получает тем большее значение, что писалось в эпоху преследований, в эпоху Нерона, Домициана, Траяна, Адриана 2 .
В литературе апостольских мужей и апологетов мы часто встречаем упоминание о молитве за власти. Священномученик Поликарп, ученик св. Иоанна Богослова, только недавно проводивший на растерзание зверей в Рим Игнатия Богоносца, пишет в послании к Филип-пийцам: «Молитесь также за царей, за власти и князей, даже за преследующих и ненавидящих вас, и за врагов креста». А в одной из древнейших молитв римской общины в конце I века, сохраненной нам в I послании Климента в Коринфянам, мы видим, как исполнилось это увещание апостолов, причем надо заметить, что по времени молитва эта относится к концу царствования Домициана, ознаменовавшемуся жестоким гонением на христиан. Около четверти всего довольно обширного текста молитвы относится к императору 29).
Молитва за императора сохранилась и несмотря на тяжелые испытания, которые пережила растущая церковь во II и III веках. «Мы не можем приносить жертвы перед изображением императоров, но мы молимся об их благе», — ответ, часто повторяющийся в мученических актах позднейшего времени30'. Хотя свидетельства апологетов иногда несколько заподозриваются в виду специальной задачи апологии — защитить христиан от преследований, однако их согласием
с приведенными нами свидетельствами подтверждается их достоверность 31 \
Итак, можно сказать, что перво-христиане были или, по крайней мере, хотели быть лояльными верноподданными и признавать обязанности граждан 32 . Но при всем том они были, конечно, плохими гражданами Римского государства, и по-своему не совсем не прав был римский патриот Цельс, который восклицал к этим «анархистам»: «Если бы все поступали, как христиане, то император скоро остался бы один и изолирован, течение дел на земле скоро попало бы в руки самых диких и отвратительных варваров». Первохристианство относится к римскому самообожествляющемуся государству самое большее лишь с пассивным попустительством, но в этой пассивности безучастия оказывает ему большее сопротивление, нежели прямой бунт и революция. Ибо римская государственность была религией, требовала активности воли и ума, всего человека, и для настоящего римского патриота вид «атеистов и анархистов», отрицающих религию государственности, хотя и молящихся за государя, не имел ничего привлекательного и возбуждал в нем растущую тревогу. Практическое участие христиан в государственной жизни определялось состоянием пассивного безразличия. Здесь имела силу заповедь ап. Павла о том, чтобы каждый оставался в том звании, в котором призван. История сохранила нам лишь отдельные имена государственных чиновников-христиан (самый выдающийся из них Тит Флавий Климент был обвиняем в атеизме и contemptis-sima inertia). Их и не могло быть много, ибо первоначально христиане вербовались из низшего класса, и лишь позднее, в III веке, они появляются на всех ступенях общественного положения
Особенно интересным и жгучим
является вопрос об отнощении христиан к военной службе 4), отягчаемой еще идолопоклонством и поборами войск с населения. По-видимому, особого «солдатского вопроса» в первохристианстве не существовало по той простой причине, что не было всеобщей обязательной воинской повинности; добровольно же, конечно, христианину не было нужды идти на этот путь соблазна. Для тех, однако, которые принимали христианство, находясь на военной службе, сохраняло силу положение ап. Павла о том, чтобы оставаться в прежнем звании. Материал относительно христиан в войске существует лишь с 170 г., т. е. к концу нашего периода, причем присутствие многочисленных христиан в войске (именно в 12 лег. Марка Аврелия — ШгшгШа Ме1кеп51$) является уже несомненным фактом, и увеличивающееся количество христиан в войске, по замечанию Гарнака 35), решило впервые вопрос о победе христианства над язычеством и публичном признании прав христианской религии. Тертуллиан, сам свидетельствующий о наличности христиан в войске, еще возбуждает вопрос о том, может ли быть солдатом христианин, и разрешает его, с своим обычным ригоризмом, отрицательно, в противоположность Клименту Александрийскому, который остерегает христианских солдат только от исполнения предписаний, противоречащих религии. Во всяком случае, жизнь уже разрешила этот вопрос в то время в положительном смысле.
Внутреннее же отношение перво-христианства к государству определялось преимущественно скорым ожиданием конца и покорностью Промыслу. «Эсхатология, — справедливо замечает по этому поводу Гарнак, — сделалась, таким образом, квиэтистическим и консерва-
3(0 ,,
тивным принципом» . Не веря в продолжительность существования этого мира, первохристиане
не могли особенно интересоваться и его делами, а лишь терпеливо и пассивно несли лежащее на них бремя, как послушание. «Смотри, — предостерегает «Пастырь» Эрма, — подобно страннику на чужой стороне не приготовляй себе ничего более, как сколько тебе необходимо для жизни; и будь готов к тому, чтобы когда господин этого города захочет изгнать тебя из него за то, что не повинуешься закону его, — выйти в свое отечество и жить по твоему закону беспечально и радостно» (Подобия, под. 1-е).
Государство было для античного человека всем', домом, родиной, храмом, — у христианина же оно из центра переместилось в периферию, ибо новый дом, новое жилище нашел он, и не только за пределами этого мира, но и на земле. Это — экклизия, церковь, община. Под Римом императорским создался подкапывающий его мир подземный (Roma soterrania), с этим миром связывали христиане все нити сердца. Его определения, а не государственные, имели для него решающую силу, здесь находил он высшую норму личной и общественной жизни. Родилась новая идея, новая заповедь, новый, высший идеал общения людей, не в земном человекобожеском государстве, а в союзе божественном, теократическом, церковном. И до сих пор мучительно борются и сталкиваются эти два плана жизни, два порядка отношений, пронизывающих и раздирающих человеческую душу и создающих практически неразрешимую, по-видимому, проблему — об отношении церкви и государства 37). Но Провидение облегчило первохристианам эту мучительную задачу. Ведь они были запрещенной, гонимой, маленькой сектой, которая не могла иметь никакого влияния на дела государства, а потому и свободна была от ответственности за него. Перво-хрисгианство не несло государства
на своей совести, оно могло относиться к нему извне, как постороннему, чуждому миру, то враждебно, как к апокалиптическому «зверю», то дружелюбно, как к «Божьему слуге», и, во всяком случае, считая пребывание в нем непродолжительным, переходным. И лишь когда, получив большинство в государстве, христианство было объявлено государственной религией, и само государство, если и не смогло сделаться христианским, то стало государством христиан (по крайней мере, по имени), когда эсхатологические ожидания окончательно побледнели и началась история, когда пришлось устраиваться надолго и прочно на этой грешной земле, — тогда с неотвратимой и зловещей силой надвинулся вопрос об отношении церкви и государства. Христианству пришлось принять на свою совесть и на свою ответственность облекавшую его государственность. «Мир» во зле лежащий, который первохристиане имели вне себя, теперь вошел вовнутрь, и борьба с ним внутри стала отнюдь не легче, но гораздо сложнее и глубже, нежели когда он был вовне и замучивал отрицавших его жестокое иго. Первохристиане просто освобождены были от этого трагического разлада своей детской, радостной верой, что все скоро кончится и что мир не стоит забот о нем, они освобождены были от него своим положением безответственного, гонимого меньшинства. Подобно источникам в узких расселинах скал, они хранили чистыми, как дождевая слеза, свои воды, которыми и теперь утоляем мы свою жажду, но чем больше поднимался уровень их и чем большую поверхность они заливали, тем больше окрашивались они в краски окружающей среды и тем больше принимали в себя посторонних элементов. Так это остается и по сие время. . .
Окончание сж<)уст
Приме
" Читано (с сокращениями) в заседании Московского Религиозно-философского общества памяти В. С. Соловьева 31 октября 1908 г. Напечатано в Русской Мысли, 1909, VI — VII.
21 Ср. об этом интересную работу Prof. Troeltsch Ernst. Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte. 1902.
Вообще одна из самых настоятельных потребностей современного религиозного сознания — философия мифологии, как она зародилась еще в гениальной голове Шеллинга (его 'Philosophie der Mythologie» сохраняет свое значение и поныне), но приведенная в связь с завоеваниями современной науки.
41 Вот, напр., заключительные слова проф. Геффкена в его работе «Aus der Werbezeit des Christentums», Leipzig, 1904, стр. 135: «Aber vielleicht ist auch alles dies nur Klügelei, und gehört der Sieg des Christentums zu den historischen Wundern, deren Ursachen uns stets ein "Ignorabimus" bleiben, ein Geheimniss, immer wieder lockend, immer wieder sich verhüllend, wie das Wesen Jesu Christi selbst». Ср. аналогичный отзыв проф. Добшюца в его «Problemen des apostolischen Zeitalters», Leipzig, 1904, стр. 11: «Unser Problem gehört zu denen, die im letzten Grunde historisch unlöslich sind».
51 3 о м Рудольф. Церковный строй в первые века христианства. Перевод А. Петровского и П. Флоренского. — М„ 1906. С. 7. (В этой книжке переведена первая глава известного труда Зома: Das Kirchenrecht, 1982.)
Материалом при составлении очерка, кроме подлинных памятников древнехристианской письменности, творений мужей апостольских и апологетов, послужила многочисленная по преимуществу немецкая новейшая литература по истории христианства. Кроме специальных монографий, цитируемых в своем месте, из общих сочинений назовем: по истории древнехристианской литературы классические труды Гарнака (по истории догматов, древнехристианской миссии и литературы) и Барден-гевера, также Лоофса (история догматов). С. Weizsäcker, «Das apostolische Zeitalter». Knopf, «Das nachapostolische Zeitalter». W e r n 1 e, «Die Anfänge unserer Religion», 1904. Deissmann,
ч a h и я
«Das Licht vom Osten», 1908. H e i n r i z i, «Das Urchristentum», 1902. Dobschüts, «Urchristlichen Gemeinden», 1904. «Probleme des apostolischen Zeitalters», 1904. Jülicher, Harna с k, Bonwetsch и др. в «Die Christliche Religion» (в издании die Kultur der Gegenwart). H a t с h, «Griechentum und Christentum». S o h m, Kirchenrecht. Pfleiderer, Urchristentum, [. D u с h e s n e, «Hist, anc. de Téglise», 1908, серия «Religionsgeschi-chtiche Volksbücher» hrsg. von M. Schiele (по разным вопросам). Соответственные статьи из «Realencyklopedie für protestantische Theologie und Kirche, 3-te Auflage». К. К a u t s k y, «Der Ursprung des Christentums». 1908. См. также русские труды проф. Спасского: История догматических движений; проф. Ги-дулянова: Митрополиты в первые три века христианства.
7) Ср. обобщающее и превосходное исследование проф. Paul Wendland. «Die Hellenistisch-Römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum. Tübingen». 1907. Ср. также 5 очерков (Корнилля, Добшюца, Гер-рмана, Штэрка и Трёльча) в серии «Wissenschaft und Bildung» иод общим заглавием: Das Christentum, 1908. Ср. также Ludwig Friedlander: Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms in der Zeit von August bis zum Ausgang der Antonine. 7-te Auflage. 1902.
8) См. W e n d I a n d, 1. е., гл. VII; § 2 и сл.
9) Ср. превосходный очерк у Wend-land'a: I. С. 77 и далее. Там же обильные библиографические указания. Ср. также: Fr. G u m о n t. Les religions orientales dans le paganisme romain. Paris. 1907.
10) Cp. R o h d e E.: Die Psyche.
П) L e i p о 1 d t I. Geschichte des neu-testamentlichen Kanons. Erster Theil. Die Entstehung». Leipzig. 1907. С. 1 и сл.
12> Для моей цели можно не входить в рассмотрение запутанных и сложных вопросов об истории канона Новозаветных книг и так называемой новозаветной критики. Не говоря о том, что эта работа по сложности своей требует специального исследования, она не имеет в наших глазах и того принципиального значения, которое все больше получает в протестантизме и особенно в Ричлианском богословии, исходящем из отрицания учения о Бо-
жестве И. Христа. Лишь при этой догматической предпосылке получают аргументы «библейской» критики такую силу и решающее значение, каких они совершенно не имеют для положительного религиозного воззрения.
1,1 Ср. об этом Р е в и л ь А. Иисус Назарянин. Т. 1. С предисл. проф. Ф. Ф. Зелинского. СПб. 1909.
|4) Ср. об этом следующий очерк: Первохристианство и новейший социализм.
151 В. В. Розанов совершенно прав, что, говоря символически, ап. Павла нельзя себе представить не только в тогдашнем языческом, но и в нашем, хотя бы и Художественном театре. (Ср. его очерк «Об Иисусе сладчайшем»). Но можно ли себе представить и теперь и даже самого обыкновенного человека в театре в такие моменты, когда его душа горит молитвою, чувством Бога, как она, по-видимому, непрестанно горела у апостола?
1М Вот для примера несколько отзывов: «Первохристианство отчужденно противостоит греко-римской культуре. Христианство и мировая культура суть величины, которые первоначально не имеют внутреннего соотношения. Почти до середины II века царит это чуждое культуре направление» (Wendland, I. е., 127). «Если спросить себя, что является общим в выражениях христианства I века у Павла, Иоанна, Иакова, то есть высочайшее напряжение религиозного чувства. Религия для них все. Масса вопросов человеческой жизни: проблема культуры, государства, права, науки и т. д. — для них вовсе не существует.. . Этому первохристианскому энтузиазму присуща надмирность (Ueberweltlich-keit), дажевнемирность (Unweltlichkeit) ». D о b s с h ü t z. Probl. d. apost. Zeitalters. Leipz. 1904, 112—13, ср., его же в «Das Christenthum», 47). Ср. также: Knopf. Das nachapost. Zeitalt. 120—2. Количество этих отзывов можно значительно умножить, ибо речь идет о бесспорном явлении, доступном историческому наблюдению и независимо от его религиозных предпосылок.
|7) См. вообще: Atzberger L. Geschichte der Eschatologie innerhalb der vornizänischen Zeit. Freiburg I. Br. 1896. Ср. также: Gunkel H. Die Wirkungen des heiligen Geistes nach der populären Anschauung der apostolischen Zeit etc. Göttingen. 1899. C. 53; Wei-n e 1 H. Die Wirkungen des Geistes und
der Geister im nachapostolischen Zeil-alter bis auf Irenáus. Freiburg. 1899. C. 42 — 3; H а г и а с k. Dogmerigeschichte, I. 158. Его же, Militia Christi. 1905. C. 50.
1S) О ней, кроме руководств по истории догматов (Гарнака и др.), см.: Hilgenfeld Adolf. Die Ketzerge-schichte des Urchristenthums. Leipzig. 1884.
Об этом см. ниже очерк: Апо-калиптика и социализм. (Религиозно-философские параллели)
2()| По русскому переводу К. Андреева, сличенному и исправленному по подлиннику в издании Гебгарта и Гарнака.
211 Diessmann. Das Licht von Orient. 199—200.
22 О том, какие трудности на каждом шагу и в каждом деле встречал христианин при прикосновении с языческим миром, красноречиво свидетельствует трактат Тертуллиана de idolatría (203 г.).
2,1 О гностицизме см. историю догматов и древнехристианской литературы, особенно у Hilgenfeld'a, ор. cit. Последняя монография о гностицизме принадлежит перу Bousset W. Haupt-probleme der Gnosis. Gottirgen. 1907.
24) Специального внимания требовал бы вопрос о древнехристианском искусстве. Замечу кратко, что и здесь первые шаги, напр., о катакомбной живописи и орнаменте, отмечены, с одной стороны, пленительной простотой содержания, а с другой — отличаются полной зависимостью от античных форм. Самая идея украшать орнаментом (цветы, гении) как места вечного покоя, так и домашнюю утварь, а равно и техника этих украшений — греческого происхождения. Античны и мотивы этой живописи: Христос в виде Орфея, или жанровое изображение молодого пастуха, или дракона в изображениях Ионы (Dobsch-ü t z. Das Christentum. 53, 63; Б у а с ь е. Катакомбы. 45—57). Более независимый характер получает с самого начала христианская символика.
25) Willamowit z-M oellen-d о г f. Ceschichte der griechischen Religión. 1901, цитир. y Harnack. Mission und Ausbreitung des Christen-tums. 2 Anfl., 248 — 9. Note.
261 G e f f k e n. Aus der Werdezeit des Christentums. 26.
27) Cp текст евангельского рассказа: Мф. 27, 16-17, 20-21; Мр. 15, 7-11; Лк. 23, 18-19; Иоан. 18, 39-40.
2íi) Проф. Вейнель видит в настойчивости этих увещаний борьбу с революционным радикализмом апокалиптических настроений. По мнению этого исследователя, увещания эти значили в переводе: «Рим все-таки не так плох: все что угодно, только не революция. (W е i п е 1. Die Stellung des Urchristentums zum Staat. 1908. Его же: Die urchristliche und die heutige Mission. 1907. C. 12.)
Ы) «Ты, о Владыка, дал им власть царствования твоею величественною и неизъяснимою силою, дабы мы в сознании данной им тобою чести и достоинства повиновались им, ни в чем не противореча твоей воле. Дай им, Господи, здоровье, мир, согласие и постоянство, дабы они беспрепятственно выполняли врученное им тобою правление. Ибо Ты, небесный Владыка, Царь Веков, даешь человеческим сынам честь и достоинство и силу над всем, что есть на земле. Ты, о Господи, направь их разум к тому, что благо и благоугодно пред Тобою, дабы в мире и простоте они благочестиво применяли данную им Тобою власть и удостоились Твоей милости (Т h. Zahn. Skizzen aus dem Leben der Alten Kirche. 3 Aufl. Leipzig. 1908. C. 313. См. текст молитвы у v. d. Goltz. Das Gebet in der ältesten Christenheit. 1901, в приложении.
101 Knopf. Das nachapostolische Zeitalter. 108.
311 Св. Иустин Философ (II в) в своей Апологии говорит, напр.: «Хотя мы поклоняемся одному Богу, но в других отношениях и сами охотно служим, признавая вас царями и правителями людей и молясь о том, чтобы вы, при царской власти, были одарены и здоровым суждением» (Anoл. 17). Особенно интересны свидетельства Тертул-лиана, по темпераменту прямолинейного африканца, известного своим ригоризмом в вопросе о солдатской службе, о занятиях разными профессиями. «О здравии и благоденствии императоров мы молим Бога предвечного. . . От Него приемлют они власть и жизнь. . . Император велик, поколику признает в Боге неба и земли своего Владыку. . . Чрез Него он — император и прежде нежели сделался императором, он был и есть человек. Он приял царский венец от того же Бога, от Которого получил и жизнь. Мы просим у Бога императорам благоденствия, мирного царствования, безопасности их дома,
храбрости воинства, верности сената, благонравия народа, спокойствия всего мира» (XXX). К этому присоединяется и еще один интересный аргумент, показывающий, насколько побледнели к началу III века эсхатологические настроения и нетерпеливое ожидание конца: «Нам известно, что конец мира со всеми ужасами, имеющими сопровождать его, отлагается по причине существования Римской империи. Следовательно, молясь об удалении сего страшного переворота, мы молимся и о продолжении империи Римской» (Апол. XXXII), «молимся об императорах, об их министрах, о всех властях, о мире, о благосостоянии всего мира, об отдалении конца (pro mora finis)» (XXXIX).
121 Пример an. Павла, ссылавшегося на свои права, как римского гражданина, достаточно красноречиво говорит, что в случае нужды защищались и гражданские права.
33) В 217 г. Тертуллиан (вероятно, не без преувеличения) пишет в своей Апологии: «Мы существуем, так сказать, со вчерашнего дня и уже наполняем все: ваши города, острова, замки, пригороды, советы, лагери, трибы, деку-рии, двор, сенат, форум: предоставляем вам только храмы». В той же Апологии Тертуллиан защищает христиан от обвинения в том, будто они «бесполезны для связей общественной жизни». «Мы не уподобляемся индийским брахманам и гимнософистам, не обитаем в лесах, не бегаем людей. . . Мы с вами бываем на площади, на рынках, в банях, в лавках, в гостиницах, на ярмарках, во всех местах, необходимых для сообщения с другими. Мы с вами плаваем по рекам и по морям, носим оружие, обрабатываем землю, торгуем, употребляем те же искусства» (XLII).
,4) См.: H а г n а с k. Militia Christi; W е i n е 1. Das Verhältniss des Urchris-tenthums zum Staate; В i g e 1 in a i r. Die Beteiligung der Christen am öffentlichen Leben in vorconstantinischer Zeit. München. 1902.
351 Militia Christi. 87.
3h| Ibid., 50.
37) Об иррациональности отношений между церковью и государством ср. у Ernst Troeltsch. Die Trennung von Staat und Kirche etc. Tübingen. 1907. C. 56. Ср. также наш очерк «Церковь и государство» в сборнике Вопросы религии. Вып. I. Москва. 1906.
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ
Санкт-Петербургская православная духовная академия Русской Православной Церкви - высшее учебное заведение, осуществляющее подготовку священнослужителей, преподавателей духовных учебных заведений, специалистов в области богословия, регентов церковных хоров и иконописцев.
На сайте академии
www.spbda.ru
> сведения о структуре и подразделениях академии;
> информация об учебном процессе и научной работе;
> события из жизни академии;
> сведения для абитуриентов.
Проект по созданию электронного архива журнала «Христианское чтение»
Руководитель проекта - ректор академии епископ Гатчинский Амвросий (Ермаков). Куратор - проректор по научно-богословской работе протоиерей Димитрий Юревич. В подготовке электронных вариантов номеров журнала принимают участие студенты академии. Материалы распространяются на компакт-дисках и размещаются на сайте журнала в формате pdf.
На сайте журнала «Христианское чтение»
www.spbpda.ru
> электронный архив номеров в свободном доступе;
> каталоги журнала по годам издания и по авторам;
> требования к рукописям, подаваемым в журнал.
