CC BY
33Л. Х. Давлетшина (Казань)
О перевоплощениях духов-хозяев домашнего пространства (на материале татар Заказанья начала XXI века)
Данная работа посвящена изучению одного из аспектов традиционной культуры — мифологических представлений о духах-хозяевах домашнего пространства в традиции татар Заказанья. Ввиду широкого распространения веры в духов-хозяев в современной жизни татар Заказанья изучение данного вопроса представляется весьма актуальным. Материалы, ставшие основой исследования, собраны автором и коллективом Республиканского центра развития традиционной культуры в ходе экспедиций в районы Заказанья в 2002-2008 гг.
Заказанье представляет собой географический район, объединяющий четыре этнокультурных подрайона, где распространены отличающиеся специфическими особенностями говоры: среди них выделяют ашитский (северозападная часть), мамадышский (юго-восточная часть), малмыжский (северовосточная часть) и лаишевский (юго-западная часть). При изучении данных говоров Н. Б. Бурганова указывает на исторически сложившееся сходство между ашитским и малмыжским, а также мамадышским и лаишевским говорами [Бурганова 1985, 12-13]. К указанным этнокультурным подрайонам относятся этнографические подгруппы татар Предволжского ареала, входящие в состав центральной группы казанских татар. Однако здесь следует обратить внимание на одно исключение, связанное с населением Елабужского и Сара-пульского уездов Вятской губернии, которые не относятся к перечисленным этнокультурным подрайонам Заказанья. Основное население этих районов — крещеные татары. Результаты диалектологических исследований подтверждают этот факт, но отмечают близость языка северной части рассматриваемой подгруппы к заказанским говорам [Этнотерриториальные группы 2002, 77]. Исходя из сказанного выше, под территорией Заказанья мы понимаем левобережную сторону Зеленодольского, Высокогорский, Пестречинский, Тюля-чинский, Арский, Сабинский, Балтасинский, Кукморский, Рыбно-Слободский, Атнинский, Лаишевский, Мамадышский и Елабужский районы Республики Татарстан, Парангинский район Республики Марий Эл, Малмыжский район Кировской области.
В ходе анализа многочисленных экспедиционных материалов были получены сведения о духах-хозяевах дома, дворовых построек, бани, дороги, леса, воды и других природных объектов. Для построения четкой схемы, охватывающей всех духов-хозяев в (представления о которых бытуют в настоящее время у татар Заказанья), мы развели их на две группы. Исходя из общепринятого принципа классификации мифологических персонажей выделены духи-хозяева домашнего освоенного пространства — и чужого неосвоенного. В структуре домашнего пространства рассматриваются такие персонажи, как хозяева дома, хлева и бани. Однако в рамках данной статьи
34
вопросы ИЗУЧЕНИЯ фольклорной НЕСКАЗОЧНОЙ прозы
мы уделили внимание лишь хозяевам дома и хлева. Во-первых, это связано с тем, что данные персонажи могут представлять собой самостоятельные образы — и в то же время, в зависимости от территории распространения, могут объединяться в общий персонаж. Во-вторых, сведения о персонаже хозяине бани достаточно размыты и представляют собой лишь косвенные указания на его наличие. В качестве материала для анализа были отобраны тексты, содержащие информацию о социальном статусе и ипостасях духов-хозяев дома и хлева.
Персонаж дух-хозяин домашнего пространства встречается в Заказа-нье повсеместно, рассказы о нем можно слышать почти в каждой деревне. Он привычный, домашний, с ним не связаны какие-либо особенно страшные происшествия, поэтому тексты о нем не имеют обычно сложного развернутого сюжета. Большая часть нарративов построена на нескольких повторяющихся мотивах, но варьирование деталей описания практически неисчерпаемо. Анализ доступных нам материалов показывает, что часто хозяин дома и двора объединяются и номинально, и функционально. В числе ведущих признаков этого персонажа проявляется его связь с домашним скотом как функция патронажа или, наоборот, вредоносного воздействия на не полюбившуюся скотину.
Безнец Микэй дэ аны ^рдем ди. Иске щортта. Ап-ак киенгэн, ди. Атымны тарап тора ди. Атын ейдэ кундыра икэн...
Наш Микэй говорит, что видел ее. В старом доме. Вся в белом. Расчесывала гриву коня. Оказывается, он оставляет коня на ночь в доме.
Зап. от Веры Трофимовны Чураевой, 1930 г. р., д. Б. Шурняк, Елабужский район, Республика Татарстан. Соб. Л. Х. Давлетшина, 2008 г
Ввиду тесной связи хозяина домашнего пространства со скотом многие информанты не различают понятий хозяин хлева и хозяин дома, а объединяют их. Обычно тот и другой просто совпадают; иногда же их тождество специально подчеркивается — или, наоборот, они могут быть противопоставлены друг другу по сфере патронажа. Однако в некоторых случаях функциональные поля хозяина дома и хозяина двора разводятся. Эти противоположные точки зрения, укоренившиеся в традиции татар Заказанья, находят и территориальное подтверждение. Ввиду этого мы рассмотрим представления татар Заказа-нья о духе-хозяине двора (щорт иялэре, йорт иялэре, ей иясе, зат иясе), объединяющем функции покровителя дома и скота, и самостоятельные персонажи хозяина дома (щорт хущасы, нигез хущасы, ей хущасы, щорт атасы, щорт анасы) и хозяина хлева (мал иясе, лапас хущасы, Зэнги бабай, Мэхубэ тути), функциональная нагрузка которых различна. На всей рассматриваемой территории дух-хозяин дома характеризуется способностью к перевоплощениям. Напротив, дух-хозяин хлева в тех случаях, когда это самостоятельный персонаж, всегда невидим. В нашем распоряжении нет ни одного текста, в котором был бы описан внешний облик хозяина хлева.
Первым делом мы остановимся на персонаже хозяин двора, который объединяет всех остальных домашних духов. Хозяин двора в одной и той же традиции одновременно может выступать и как антропоморфный, и как зооморфный персонаж: первый образ может обнаруживаться в любом районе
Заказанья, второй имеет территориальную привязку. Остановимся сначала на зооморфных ипостасях хозяина двора, которые характерны для юго-восточной части Заказанья (Лаишевский, Пестречинский, частично Высокогорский, Тюлячинский, Рыбно-Слободский, Мамадышский, Елабужский районы Республики Татарстан). Так, интерес представляют две устойчивые ипостаси хозяина двора: кошка и змея. Если хозяин двора представляется в виде кошки, обычно белого цвета, то он в данной традиции может показываться и в человеческом облике. При этом на всей территории юго-восточного Зака-занья маркированной в основном остается вредоносная функция кошки, т. е. хозяин двора проявляет себя в этом образе как дух, беспокоящий и пугающий людей.
Жорт иясе щренэ дип, эйтэ иде безнец эби. Берсендэ генэ эйтте Гелкамал эби, «эллэ нинди нэстэ ул», ди. Карават башында песигэ охшаган бер эйбер дип, куркып уянып киттем дип эйтэ.
Бабушка говорила, что видела щорт иясе. Однажды сказала бабушка Гулька-мал, что это что-то непонятное. Говорит, увидела у изголовья кровати что-то, похожее на кошку, и проснулась, испугавшись.
Зап. от Илхамии Рашидовны Шариповой, 1965 г. р., д. Улля, Высокогорский район, Республика Татарстан. Соб. Л. Х. Давлетшина, 2005 г
Вредоносная функция хозяина двора усиливается в направлении восточных районов. В Мамадышском и Елабужском районе Заказанья эта функция распространяется и на антропоморфный облик хозяина двора, который предстает в виде мужчины, сожительствует с женщинами и давит людей во сне. При этом его иногда называют обобщенным названием щен.
0й хущасы баса, куркыта инде барыбер. Миндэ эшчелэр тордылар. Шул Минзэлиф улде инде. Жанымда гел кеше тора. Мэче сикергэн шикелле була ди. Хущага тими ул. Первый пич кырына аца куймасац, естэлдэ бернэрсэ калмый.
вй хущасы давит, пугает уж все равно. У меня рабочие жили. Минзалиф помирал со страху. Говорил, что рядом с ним кто-то стоит. Прыгает на него, как кошка. Хозяев он не трогает. Но если около печки ему еды не поставишь, то на столе все разгромит.
Зап. от Ольги Захаровны Овечкиной, 1931 г. р., д. Б. Шурняк, Елабужский район, Республика Татарстан. Соб. Л. Х. Давлетшина, 2008 г.
Жорт иясен Тэкэнештэ берэу сейлэде. Жен дип суйлэшэ иде. Без бит аны щен дип суйлибез бит инде нэрсэ кургэнбез.
О щорт иясе в Таканыше рассказывал один. Говорил, что это щен. Мы же называем то, что видим, щен.
Зап. от Маснави Фархетдиновича Файзуллина, 1927 г. р., д. В. Таканыш, Мамадышский район, Республика Татарстан. Соб. З. М. Брусько, 2002 г.
Возможно, здесь в образе хозяина двора проявляется другой персонаж — отрицательный, который причиняет вред людям, но по каким-то причинам
36
вопросы изучения Фольклорной несказочной прозы
называется тем же именем, что и положительный хозяин двора. Причины, скорее всего, кроются в особенностях формирования мамадышского этнокультурного ареала, к которому относятся данные районы.
Изучая особенности говоров татар Заказанья, диалектолог Н. Б. Бур-ганова высказывает предположение, что мамадышский говор имеет общие черты с языками Алтая и Южной Сибири, что связано с булгарскими переселенцами из Закамья — в их составе присуствовал этнический компонент, археологическая культура которого находит аналогии среди памятников оседающих кочевников юга Казахстана, северных склонов Каратау и Сырдарьи [Бурганова 1985, 25-26]. В традиционной культуре сибирских татар присутствует образ духа-хозяина домашнего пространства, во многом совпадающий с хозяином двора татар Заказанья. Нам интересна отрицательная сторона этого персонажа, которая проявляется в представлениях данной этнографической группы татар.
Уй иясе — хозяин и покровитель дома, сохраняющий и поддерживающий благо, одновременно может восприниматься другим слоем «мифологического сознания» и как враждебная сила. Отрицательные моменты во взаимоотношениях с Уй иясе информанты описывают как воздействие на человека во сне (плохой сон, удушье, шум в доме, неожиданные перемещения мебели, утвари и т. д. [Корусенко, Диянова 2011, 190].
Возможно, именно связь местного населения с булгарскими переселенцами, основу которых составил этнический компонент алтайских тюрок, стала причиной негативного восприятия хозяина двора. Вместе с тем данная особенность восприятия хозяина двора может возникнуть из-за наложения на него функций другого отрицательного персонажа — щен. Этот вопрос требует более тщательного и подробного исследования и привлечения дополнительных материалов.
Второй зооморфной ипостасью хозяина двора выступает змея (щорт щыланы) — напротив, самостоятельный персонаж. С ней связана прогностическая функция хозяина дома. Если в доме увидеть змею, то обязательно жди несчастья: обычно это предвещает смерть хозяина.
Ж,орт щыланы бетен кешедэ дэ бар дилэр бит. Ж,орт щыланы чыкса, хэерлегэ булмый дилэр. Ап-ак була. Ьэр кешедэ була. Менэ бездэ бер кеше бар. Жортына чыккан дилэр. Yзе дэ Yлде, иптэше дэ. Идэн астында тора ул.
Говорят, домашняя змея есть у всех. Если домашняя змея покажется, то жди плохого. Белая бывает. У каждого есть. Вот у нас есть один человек. Говорят, у него в доме появилась. И сам умер, и жена его. В подполе она живет.
Зап. от Елены Ивановны Скворцовой, 1935 г. р., д. Янцывары, Пестречинский район, Республика Татарстан. Соб. Л. Х. Давлетшина, 2007 г.
Домашнюю змею наделяют общепатронажной (она воплощает долю, счастье, богатство, нормальность течения жизни в доме) и прогностической функцией. В образе змеи маркированы именно положительные черты. Змея — дух-хозяин, от существования которого зависит благополучие в доме; при этом ей не приписываются вредоносные действия.
Для северо-западных районов Заказанья (Кукморский, Балтасинский, Арский, Сабинский, Атнинский, частично Высокогорский, Зеленодольский районы Республики Татарстан) характерен только антропоморфный облик хозяина дома. При этом именно на данной территории образ хозяина двора раздваивается и представляется в образах хозяев дома и хлева. На юго-восточной территории Заказанья, где фиксировались зооморфные ипостаси хозяина дома, существуют поверья о хозяине дома как о маленьком человечке, мальчике небольшого роста.
Дворга эти урынына ахранга тештем. Кечерэк кенэ бер ир бала басып тора. Жукка чыкты аннары. Тешмэдем мин анда. Жорт иясе инде ул, хайваннарныц иясе.
Вместо папы ходила на скотный двор. Стоит маленький мальчик. Пропал потом. Не пошла я туда. Это был щорт иясе, хозяин животных.
Зап. от Марии Михайловны Тапьяновой, 1932 г. р., с. Кряш-Серда, Пестречинский район, Республика Татарстан. Соб. Л. Х. Давлетшина, 2007 г.
Антропоморфный облик хозяина дома как старика, взрослого мужчины или женщины стабильно фиксируется на всей территории Заказанья. Хозяин дома чаще всего показывается в виде живого или умершего хозяина или хозяйки в белых одеяниях.
Эни тора бит инде безнец иц беренче. Иц карт кеше булса да, ул тора. Менэ ул берэр кая китэ икэн, кыш кенеме ул, щэй кенеме, щорт иясе дэшэ. Эни тавышы белэн «И^амия, тор эйдэ», ди.
Мама всегда встает первой. Хоть она самая старая, встает. Если она куда-нибудь уезжает, зима ли это, лето ли, щорт иясе обращается ко мне. Голосом мамы говорит: «Илхамия, давай вставай».
Зап. от Илхамии Рашидовны Шариповой, 1965 г. р., д. Улля, Высокогорский район, Республика Татарстан. Соб. Л. Х. Давлетшина, 2006 г.
По словам некоторых информантов, у него есть семья.
Минем бэлэкэй вакытта семьям белэн ятып йокладым. Эссе булгач, биш-мэтне ачып щибэрсэм, аяк очында карт карчык баласы белэн щеп щегерлэп утыра рэхэтлэнеп шунда. Ул ут яндырганчы кадэр утырды, эни ут яндыруга баласын тотып мич арасына кереп китте.
Будучи маленьким, я лег спать вместе со своей семьей. Стало жарко, я открыл бешмет, а у моих ног сидит старушка с ребенком и прядет. Она сидела до тех пор, пока не зажгли свет; как только мама включила свет, она взяла ребенка и скрылась за печью.
Зап. от Маснави Фархетдиновича Файзуллина, 1927 г. р., д. В. Таканыш, Мамадышский район, Республика Татарстан. Соб. Л. Х. Давлетшина, 2002 г.
Наряду со сказанным выше в представлениях татар Заказанья образ хозяина двора соотносится с понятиями йорт атасы (отец дома), йорт анасы
38
вопросы ИЗУЧЕНИЯ фольклорной НЕСКАЗОЧНОЙ прозы
(мать дома). В некоторых случаях речь идет об обоих персонажах. По представлениям татар-кряшен Заказанья, во время перехода из старого дома в новый хозяева относили ведро для замеса теста, призывая при этом хозяина двора со словами:
Йорт атасы сарысакал, Йорт анасы сылубикэ, Ипи-тозыц белэн щер, Тышта йермэ, ейгэ кер. Йортка иминлек китер, Тазалык байлык китер.
Отец дома бородатый, Мать дома, красавица, Пребывай с хлебом-солью, Не ходи на улице, заходи в дом. Принеси в дом благополучие, Принеси богатство.
Даже если хозяева сами не ночевали в первый день дома, оставляли целый хлеб и чашку воды для хозяина двора [Баязитова 1997, 176-177].
Наряду с представлениями о существовании мужских и женских персонажей, необходимо отметить, что номинации хозяина дома, произносимые во время обращения к нему, в большинстве случаев произносятся во множественном числе, а это свидетельствует о том, что персонаж хозяин дома был не один.
Яхшыларым, эйдэ безнец белэн бергэ яшэгез.
Мои хорошие, давайте вместе жить.
Зап. от Ивана Васильевича Иванова, 1929 г. р., с. Кряш-Серда, Пестречинский район, Республика Татарстан. Соб. Л. Х. Давлетшина, 2006 г
Йорт иялэре, йорт хущалары барыгыз минем белэн.
Хозяева дома, пойдемте со мной.
Зап. от Гульчиры Мифтаховны Габдрахмановой, 1935 г. р., д. Улля, Высокогорский район, Республика Татарстан. Соб. Л. Х. Давлетшина, 2006 г.
Скорее всего, в прошлом персонаж хозяин двора объединял в себе совокупность духов, отвечающих за порядок и благополучие в доме. Подтверждение этому мы находим в мифологии тюркоязычных народов Поволжья, Средней Азии, Северного Кавказа, Западной Сибири, Алтая и Саян. Духи, постоянно пребывающие в каком-либо месте, называются ия. Вместе с тем понятие «ия» объединяет в себе класс духов — ата (отцы) и ана (матери) определенных мест (см.: [Мифологический словарь 1990, 672]). Объединение нескольких персонажей под общим именем приводит к путанице между ролями данных персонажей в хозяйстве. Женские занятия, такие как прядение, просеивание муки, могут быть отнесены к персонажу, который показывается на дан-
ной территории в виде мужчины. А там, где большинство информантов указывают на женскую ипостась образа, проявляются атрибуты мужского персонажа. В д. Б. Битаман Высокогорского района хозяин двора в большинстве случаев показывается в виде женщины. Здесь нами записан текст о том, что нужно похлестать корову топором, если ее мучает хозяин двора. При этом рассказывается случай, когда информантка заменила топор на веник и у нее отнялись руки (зап. от Луизы Зиннатовны Миндубаевой, 1938 г. р., д. Б. Бита-ман, Высокогорский район, Республика Татарстан. Соб. Л. Х. Давлетшина, 2006 г.). Как известно, топор — мужское орудие труда, однако в данной традиции хозяйка должна применить именно мужской атрибут против хозяина двора.
После рассмотрения ипостасей хозяина двора, объединяющего персонажи хозяин дома и хозяин хлева, а также отдельного персонажа хозяин дома, можно выделить следующие его особенности:
а) основная черта внешнего вида хозяина двора — отсутствие постоянного облика, способность показываться человеку кем угодно в зависимости от ситуации, его невидимость в нормальной повседневной жизни;
б) появление перед человеком в одном из постоянных для данной традиции образов;
в) наличие в описаниях нескольких образов, которые воспринимаются как наиболее устойчивые для него в данной традиции;
г) наличие двух постоянных зооморфных ипостасей — кота и змеи, с которыми он соотносится.
По традиционным представлениям татар северо-западной части Заказа-нья, в домашнем пространстве вместе с хозяином дома существует хозяин хлева (абзар хущасы, сарай хущасы, Мэхубэ тути, Лапас хущасы, Зэнки бабай, Мал хущасы, Хуща Баhаветдин), представляемый как самостоятельный персонаж. Некоторые информанты сообщают, что у каждого вида скота есть свой хозяин (Зэнки бабай охраняет коров, Мэхубэ тути — овец и т. д.). Однако этих сведений очень мало, в большинстве случаев разница сохраняется только в названиях, а сам персонаж хозяин хлева — общий, единый. На всей территории северо-западных районов хозяин хлева характеризуется отсутствием облика, лишь в нескольких случаях нам удалось зафиксировать информацию о его антропоморфной ипостаси. Бытует поверье, что человеку нельзя встречаться с хозяином хлева, так как в этом случае он уйдет со двора и случится несчастье. В этом случае актуализируется идея о приносимом хозяином хлева благе, для получения которого следует соблюдать определенные запреты и предписания. Информанты считают, что каждое утро входящему в хлев хозяину-человеку нужно покашлять, чтобы хозяин хлева проснулся и спрятался. В отношении этого персонажа всегда выполняют предписание читать молитву и давать садака.
Абзар хущасына сэдака бирэсец, кечеккэ булса да, риза булсыннар дип. Мин Yзем менэ дога кылганда, бер дэ эйтмичэ калмыйм.
Хозяину хлева даешь садака, хоть собаке, чтобы были довольны. Я, когда читаю молитву, всегда говорю.
Зап. от Лейлы Фасиховны Насыховой, 1931 г. р., д. Нуринер, Балтасинский район, Республика Татарстан. Соб. З. М. Брусько, 2003 г.
40
вопросы изучения Фольклорной несказочной прозы
В комплексе представлений о хозяине хлева наибольший интерес представляет номинация Зэнги бабай, наиболее активно употребляемая в Кукмор-ском и Балтасинском районах Заказанья. Если для хозяина хлева, называемого другими именами, производят общеупотребительные магические действия, то в отношении Зэнги бабай комплекс ритуалов усложняется. Наиболее отчетливо почитание Зэнги бабая выразилось в устраиваемом в его честь специальном обряде, который проводился сразу же после отела коровы в указанных выше районах. Прежде всего приготовлялось специальное ритуальное блюдо — угыз боткасы. Оно представляло собой лепешки из жидкого теста, замешанного из пшеничной муки с добавлением яиц на первом молозиве после отела коровы. От наименования молозива угыз, очевидно, происходит и наименование самого блюда. На трапезу обязательно приглашали муллу. Он произносил молитву, обращаясь непосредственно к Зэнги бабай, с просьбой благополучия для только что появившегося на свет приплода. После молитвы устраивалось общее чаепитие, а мулла получал в качестве подарков яйца или деньги (см.: [Завгарова 2011, 54]).
Исследователи культа святых в сибирском исламе указывают на то, что представления о Занги ата распространены в Средней Азии и Поволжье. В основе данного персонажа лежит реальный исторический прототип — суфийский шейх Занги ата, ученик суфия Сулеймана Бакыргани. Легенды рисуют Занги ата как пастуха ташкентских стад, человека с грубыми чертами лица. Молва и предания приписывали последователям Занги ата решающую роль в распространении ислама в Золотой Орде [Селезнев, Селезнева, Белич 2009, 85-86]. Вероятнее всего, и в Заказанье вера в Занги ата была «занесена» с исламом, однако причины широкого распространения этого персонажа именно на территории нескольких районов Заказанья требуют дополнительных объяснений, выходящих за рамки данной статьи. В целом можно заключить, что отношение хозяина хлева к людям не отличается враждебностью, это добрый бесплотный дух. Представляя собой сверхъестественное существо домашнего пространства, дух-хозяин двора, как и дух-хозяин дома, является покровителем и защитником.
Таким образом, в результате анализа полевых материалов по традиционной культуре татар Заказанья выяснилось, что мифологические представления о духах-хозяевах домашнего пространства достаточно устойчивы на сегодняшний день. Сопоставление социального статуса и ипостасей духов-хозяев позволило сделать предварительные выводы:
— В юго-восточной части Заказанья образ духа-хозяина двора объединяет функции покровителя дома и скота, которые усложняются появлением отрицательных качеств персонажа в районах, расположенных восточнее. На северо-западе Заказанья представлены самостоятельные персонажи хозяин дома и хозяин хлева — их функциональная нагрузка различна.
— Хозяин двора в одной и той же традиции одновременно может выступать и как антропоморфный, и как зооморфный персонаж в облике кошки и домашней змеи, которые локализуются на различных территориях.
— Антропоморфный облик хозяина дома как старика, взрослого мужчины или женщины стабильно фиксируется на всей территории Заказанья. Хозяин дома чаще всего показывается в виде живого или умершего хозяина или хозяйки в белых одеяниях.
— В северо-западной части Заказанья бытуют представления о хозяине хлева как о самостоятельном персонаже. На всей территории распространения хозяин хлева характеризуется отсутствием облика, лишь в нескольких случаях зафиксирована информация о его антропоморфной ипостаси.
ЛИТЕРАТУРА
Баязитова 1997 — Баязитова Ф. С. Керэшеннэр. Тел Yзенчэлеклэре hэм йола ищаты. Казан, 1997.
Бурганова 1985 — Бурганова Н. Б. О формировании татарских говоров Заказанья // К формированию языка татар Поволжья и Приуралья. Казань, 1985. С. 3-31.
Завгарова 2011 — Завгарова Ф. Х. Исламский мифологизированный персонаж Занки бабай в системе окказиональных обрядов современных татар // Татар халык ищаты. Фэнни эзлэнYЛэр hэм фольклор YPнэклэре (фэнни конференциялэр материаллары щыентыгы). Казан, 2011. 6 китап. Б. 54.
Корусенко, Диянова 2011 — Корусенко М. А., Диянова А. М. Традиционное мировоззрение барабинских татар во второй трети ХХ — начале XXI века: представления о духах-хозяевах освоенных пространств // Вестник археологии, антропологии и этнографии. 2011. №2 (15). С. 83-91.
Селезнев, Селезнева, Белич 2009 — Селезнев А. Г., Селезнева И. А., Белич И. В. Культ святых в сибирском исламе: специфика универсального. М., 2009.
Мифологический словарь 1990 — Мифологический словарь / гл. ред. Е. М. Мелетинский. М., 1990.
Этнотерриториальные группы 2002 — Этнотерриториальные группы татар Поволжья и Урала и вопросы их формирования: историко-этнографический атлас татарского народа. Казань, 2002.
