CC BY
83
В.А. Щученко
О некоторых актуальных проблемах теории истории культуры
Теоретические проблемы истории, и в том числе истории культуры, не получили в отечественном обществознании того развития, которое они должны были бы получить в эпоху великих сдвигов, кардинальных общественных перемен отечественной истории XX столетия. Большинство научных работ - как специально исторических, так и освещающих процессы исторического развития конкретных областей культуры опираются либо на марксистские положения, либо на позитивистские схемы, либо, наконец, и это бывает чаще всего, - на наивный, описательный подход, на бесхитростный рассказ о событиях, протекающих в историческом пространстве и времени.
Уточним, менее всего хотелось бы усомниться в теоретических завоеваниях позитивизма, гегельянства и тем более марксизма в теоретическом осмыслении истории. Надо, однако, иметь в виду, что теоретические установки этих направлений сложились в XIX столетии, а на историческом «дворе» - XXI век. И именно XX в. стал периодом кардинальных сдвигов в подходах к истории. Более того, именно в XX столетии тема культуры вошла в историческую науку в качестве наиважнейшей ее составной части.
Если попытаться выразить одним словом содержательную тенденцию свершившегося поворота, то этим словом стало бы слово - многомерность. Историческая мысль отказывается от поиска неких магических и раз навсегда данных формул постижения смысла истории, все решительнее настаивает на том, что теоретические измерения, которые используются в ходе научного исследования исторического процесса, столь же многообразны, сколь многообразна, многогранна и изменчива историческая действительность. Очевиден отход от узко понятых «формул прогресса», раз и навсегда данных и все объясняющих законов исторического развития.
Известный философ, автор впервые опубликованного в 1949 году труда «Истоки истории и ее цель» К. Ясперс подчеркивал, что рождается новое историческое сознание и новый научный подход к исто-
рии, важнейшими характерными чертами которого он называет «всесторонность, точность исследовательских методов, осмысление бесконечного переплетения каузальных факторов, а затем и объективации в совсем иных, некаузальных категориях, а именно в морфологических структурах, в закономерностях, в идеально-типических построениях»1. «Простого изложения событий» сегодня недостаточно; надо идти к «аналитическим методам», к «многомерной понятийности», к использованию «старого метода сравнения» с целью более ясного осознания «тайны единичного и неповторимого»2.
Историческое знание, во-первых, стремится к конкретизации, не замыкается на социологических и идеократических моделях, а идет вглубь, к постижению своеобразия исторического генезиса, вариативных исторических состояний - в общем, к объективному анализу прошлого, настоящего и вырастающего из этого настоящего будущего. Завоевания XIX века, согласно которым в истории действуют законы, повторяющиеся, подобные один другому, процессы, ритмы и циклы (что было характерно для просветителей и позитивистов, гегельянцев и марксистов) - разумеется, не отвергаются. Уходит, однако, представление о том, что знание однажды открытых социологических законов, действующих, конечно, и в исторической конкретике, «проявляющихся» в ней, находящихся в коррелятивных связях с историческими фактами, источниками, само по себе способно объяснить часто неожиданные повороты исторических процессов, индивидуализированных, существующих в конкретной органике, а не как случайные, и второстепенные по своему значению «проявления» этих законов. Объективный, не только законосообразный, но и индивидуализированный смысл исторических процессов при таком подходе ускользает, как бы «проваливается», ибо факты, источники, весь многообразный исторический материал снова и снова подтверждает лишь истинность законов, а не специфику конкретного исторического генезиса, не «логику» и «органику» ин-
дивидуального исторического процесса -«логику», поскольку конкретно-исторический, индивидуальный процесс причинно и с необходимостью обусловлен как унаследованным специфическим состоянием, так и особенными условиями исторического процесса, а «органику», поскольку причинно-следственные и необходимые связи характеризуют именно этот, конкретный исторический организм, относятся лишь к этому историческому индивидуальному, а не ко всем «родственным» по своему генезису историческим индивидуальностям, когда способом обобщения становится общесоциологический закон, а не конкретно-историческая форма или культурно-исторический тип.
Сторонники новых подходов (Г. Рик-керт, М. Вебер, К. Ясперс, Р. Дж. Коллин-гвуд, Э. Трельч и др.)3 видели проблему исторической науки в том, как исследовать саму историческую ткань общественной жизни, становление конкретно-специфических форм этой жизни, причинно-следственные, генетические связи между индивидуальными состояниями конкретных общественных процессов, смену одних исторически конкретных форм другими, а не просто одних всеобщих законов другими, как утверждали Г. Гегель, О. Конт или К. Маркс. Речь не идет, разумеется, об отказе от изучения общесоциологических, общеисторических или даже общечеловеческих законов, которые, конечно, существуют в глубинных слоях исторической действительности. Проблема в том, чтобы определить пути и способы обнаружения индивидуально-самобытных начал, обусловленных органикой данной исторической системы, историческими антецедентами, случайностями, реализацией тех или иных вариантов и альтернатив.
Задачей любой науки, и история здесь не исключение, является объективная реальность, проявляющая себя в конкретной, в том числе и эмпирически данной форме. Однако, если в естественно-научных областях знания господствует количество и математическое счисление, пренебрегающее зачастую индивидуальной формой проявления,то в науках исторических(общественных) важно обнаружить индивидуальный характер исторического формообразования, где качественно своеобразные, ценностно-ориентированные формы не исчезают бесследно, но вступают во все новые и новые культурные синтезы.
Так, было бы нелепо изучать историческое развитие России 90-х годов XX столетия как своеобразную историческую кальку, снятую с процессов «примерного» развития от общества феодального типа к обществу капиталистического, рыночного типа в Западной Европе XVII - XVIII вв. Законы рынка, демократической политической системы, проявляют себя в российском обществе последнего десятилетия XX столетия настолько специфически, что всякое сравнение истории России 90-х годов и классики буржуазного развития Запада при всей методологической значимости такого сравнения все-таки недостаточно для обнаружения «тайны» исторического индивидуального России. Xотя бы потому, что между специфически развивающейся системой царской России и России 90-х годов XX века лежит никогда не существовавшая в предшествующей истории человечества советская эпоха, в рамках которой сложилась своя специфическая экономическая система, свой политический строй и своя культура. Наше сегодняшнее историческое формообразование протекает не на основе первоначального накопления капитала, как на Западе, не на основе парламентской борьбы третьего сословия за свои права, не на гребне религиозных движений (Реформации) и т. д., а на основе исторически обусловленных форм и псевдоморфоз советской эпохи, которые еще и сегодня нуждаются в объективном, а не идеологически пристрастном изучении. Опыт Англии XVII века и Франции конца XVIII века, конечно, пригодится здесь, так же как и опыт развития современного Запада, но надеяться на метод «калькирования», как о том мечтали «завлабы» 90-х годов, не приходится. Здесь и сегодня наше общество снова и снова «натыкается» на свои антецеденты, на свои специфические условия, на свой менталитет и свои культурные традиции. В итоге вдумчивый аналитик приходит к выводу, что в сегодняшней России снова формируется никогда и нигде не существовавшая историческая реальность, на которую повлияют, конечно, глобальные процессы современного мира, но которая явится, вне всякого сомнения, своим «ответом» на вызовы современности, а не будет механически перенесена в российскую действительность извне, тем более, что всякая попытка механического приспособления «чужого» к «своему», к са-
мобытно протекающим органическим процессам оказывается, как правило, опасной, катастрофической или просто карикатурной.
Вторая проблема может быть обозначена как проблема культурного синтезирования исторических индивидуальных состояний. И она связана с первой проблемой как проблемой изучения и исторического индивидуального. Индивидуализирующий подход к истории культуры -важнейший ключ к построению методологии историко-культурного исследования. Ведь всякая историческая индивидуальность - это ценностно-значимая форма, обусловленная индивидуальными, текучими процессами деятельности современников (своих и иноземных), а также усвоением и переработкой (синтезированием) духовного, ценностного опыта, накопленного в историческом бытии прошлых индивидуальностей и несущего универсальное, общезначимое, «вечное». История культуры может быть осмыслена как процесс перманентного синтезирования духовного материала, поставляемого историческими индивидуальностями. В индивидуальных, дискретных образованиях культуры формируются неповторимые ценностные миры (исторической эпохи, этноса, социальной группы, личности, отдельного произведения и т. д.), связанные друг с другом отношениями преемственности, наследования, сосуществования своего и чужого - притом таким образом, что каждая новая историческая индивидуальность является синтезом предшествующих или сосуществующих.
Процессы развития - это в сущности своей процессы, в которых осуществляется синтез различных элементов, их соединение в единое целое - «живое», системно организованное, усложненное, конкретизированное. В общественной жизни проявляют себя различные формы синтеза, такие, например, как материально-практический синтез, и человечество тут делает еще первые шаги (ибо аналитическое разъединение природных компонентов в ходе предметной деятельности еще и сегодня, как кажется, преобладает над соединением, синтезом), познавательно-логический синтез, в процессе которого формируются понятия, строятся теоретические обобщения, осуществляется движение от абстрактного к конкретному и, наконец, культурный синтез, «отвечающий» за процессы исторической
преемственности, формирования традиций, диахронических и синхронических взаимосвязей между историческими индивидуальностями.
Культура синтетична по определению. Она не только хранит однажды созданные формы, но и использует эти формы в процессе творческого созидания новых синтезов - в сущности, новых духовно-ценностных форм. Культурные синтезы, если сравнивать их с синтезами в природе и общественной жизни, проявляют себя специфически.
Культурный синтез есть, во-первых, результат процесса исторической конкретизации, процесса, имеющего, с одной стороны, некий исток, некое начало, «оначаленный», а с другой, - уходящий ко все новым историческим состояниям, синтезам. Существенно важно здесь то, что значимые результаты пройденных исторических этапов удерживаются в культуре в своих индивидуальных синтетических образованиях - притом не только в форме эксплицитно, явно данных источников (памятники культуры, документы и т. д.), но и в форме имплицитной, неявной, ментальной. Явные и неявные формы «осовремениваются» в процессе синтезирования. Культурный синтез, таким образом, историчен и конкретен.
Синтез культуры, во-вторых, аксиоло-гичен и представляет собою результат соединения унаследованного ценностного содержания (ценностной предметности) и оценок, рожденных современностью. Именно в процессе синтезирования осуществляется выбор и последующая «приватизация» чужих ценностных миров - будь то усвоение ценностей прошлого, инонациональные заимствования или взаимовлияния, охватывающие разные сферы культуры.
В-третьих, синтез в культуре осуществляется на основе волевых импульсов, исходящих от всех индивидов, всех социальных групп, народа в целом. Причем глубинный смысл рождающихся ценностных синтезов осознается далеко не сразу и далеко не всеми. В культуре исключительно важен момент духовного водительства. Пророки и вожди, писатели и философы усваивают сущность новых синтезов раньше своих рядовых современников, а главное - на основе всестороннего осознания ценностных смыслов, заключенных в этих синтезах, тенденций становления новых
синтезов. Именно выдающиеся носители культуры, наделенные сильной и целеустремленной волей, обеспечивают духовные взлеты, ориентированные на абсолютное, совершенное и возвышенное, другими словами, - духовность синтеза.
В-четвертых, культурный синтез никак не является случайным, агрегатным соединением элементов. Синтезированная целостность системна, представляет собою органическое единство и способна к саморазвитию, изменению форм своего исторического бытования. Важно уточнить здесь, что современность, настоящее всегда формирует новые системно организованные культурные синтезы, сохраняя, удерживая при этом сложившиеся ранее опредмеченные, системно организованные формы культурного синтеза, произведения культуры в широком смысле слова. Там, где отсутствует признак системности, появляются псевдоморфозы, агрегатные состояния, которые быстро и бесследно исчезают из памяти человечества.
Наконец, культурный синтез, в-пятых, складывается на основе определенным образом целенаправленных волевых, аксиологических ориентаций индивидов, социальных групп, носителей духовных устремлений эпох и этносов. Культурный синтез в этом смысле выступает всегда как селективное комбинирование различных составляющих. Одни и те же составляющие, один и тот же «материал» используются многократно, будучи то используемыми, то отбрасываемыми (к примеру, отступления и возвраты мисти-ко-романтических волн). Итак, культурный синтез строится на основе волевого выбора исторических субъектов и всегда селективен.
Культурный синтез был и остается проблемой историко-культурного исследования. Серьезных исследований на эту тему - немного. Из русских мыслителей можно было бы назвать В.С. Соловьева, Н.Ф. Федорова, Г.В. Флоровского, В.В. Зеньковского, Г.П. Федотова4, а из западных Э. Трельча5, специально и всесторонне изучавшего проблематику культурного синтезирования (масштабы и культурный синтез, культурный синтез современности и другие).
Изучение проблем культурного синтезирования особенно актуально в сегодняшней России, где все еще сильна «аналитическая» стихия хаоса. В то же время в
российском обществе есть все предпосылки для формирования полноценных синтезов, свободных от уродливых «сростков», агрегатных образований; в нем зреет понимание необходимости интенсивной синтезирующей деятельности. Свидетельств тому немало. Само ярко проявившее себя стремление к освоению всего многообразия духовных (отечественных и западных, религиозных и светских, досоветских и советских и др.) форм является предвестием нового синтеза. Вырос интерес к культурам разных эпох и разных народов. Налицо - углубляющаяся историзация культуры, знак не только того, что очертания кризисной проблематики обозначились, но и того, что на пороге стоит новый синтез, что рождается новая историческая индивидуальность, новая культура.
Третья проблема, которая вошла в историческую науку XX века и была самым непосредственным образом связана с историко-культурными исследованиями, может быть обозначена как проблема одухотворения исторического процесса. Наряду с событийным планом истории, наряду с освещением экономических и политических процессов (в чем особенно сильно продвинулся марксизм) в исторических науках утвердилась мысль о том, что историческая, общественная жизнь пронизана сознательной волей, верой, смысложизненными, ценностными интенциями.
С легкой руки представителей французской Школы «Анналов» история была объявлена «тотальной», «синтетической», включающей в свое содержательное поле не только видимые всем события (событие есть «звонкая новость», по выражению Ф. Броделя), но и невидимые процессы, в том числе и духовные, культурные, ментальные6. В историю вошла культура. Притом не в качестве некоторого дополнительного, «фактологического» приложения к экономической и политической истории, как это зачастую бывает и сегодня, а в качестве аксиологической составляющей (верования людей, традиции, историческая ментальность и др.), пронизывающей и экономическую жизнь, и политику, и все многообразие социальных процессов.
Иначе решается сегодня и проблема прогресса. Теперь все реже связывают прогресс только с развитием науки и техники, но все чаще говорят о духовных измерениях прогресса, о прерывности и противоречивости исторического прогресса,
об эпохах упадка и эпохах подъема или даже о «катастрофическом прогрессе»7. Сколь не разнились бы взгляды пессимистов и оптимистов по поводу возможности или невозможности прогресса, все они повторяют мысль о том, что прогресс невозможно редуцировать к цивилизационным (научно-техническим) достижениям, что понятие прогресса всегда насыщено ценностными, культурно-историческими смыслами.
Историческое сознание современности не только не отказывается, но, напротив, снова и снова обращается к мыслительным структурам, рожденным христианством. И здесь могли бы быть обозначены самые разные точки такого возврата. Во-первых, прочно утвердилось положение о том, что именно с появлением христианства рождается историческое сознание, утверждается историчность европейского миросозерцания. Этому способствовало персоналистическое начало христианства, привнесшего в мир «идею личной бессмертной души», «идею метафизического своеобразия человека», идею Xриста, обращавшегося ко всем народам, к каждому «на своем месте, со своим языком и своими дарами»8. Историческое сознание тем самым конкретизировалось, индивидуализировалось, освобождалось от идей циклизма с его представлением о роковой фатальной необходимости и повторяемости. Для вдумчивого аналитика история отнюдь не представляется глобальным, линейным развитием стран и народов, однообразным, но всечеловеческим движением индивидуальными, неповторимыми путями, где есть место хаотической прерывности, скачкам, попятным процессам.
Во-вторых, к христианскому мышлению восходит мысль о том, что предугадать пути и формы конкретного исторического движения невозможно - по крайней мере, относительно отдаленного будущего, не проросшего в настоящем. И уж совсем невозможно предсказать наступление «золотого века», или хотя бы некую всеобщность и неотвратимость прогрессирующей гармонизации общественных отношений. Ибо историческое движение сопряжено со случайностями, альтернативами, неожиданными поворотами. Познаваемы - и притом в относительной, приближенной форме лишь те буду-
щие процессы, которые уже могут быть опознаны в настоящем.
В-третьих, если и можно говорить об обобщающем, генерализирующем видении истории, то только тогда, когда исследователь выходит к метаистории, к обнаружению вечного в настоящем, временном, историческом. По мысли известного русского историка культуры П. М. Бицилли история обретает смысл в той мере, в какой она превращается в «духовную» историю как метаисторию. Историю нельзя мыслить в XX веке, подчеркивает он, в духе Лак-танция, как прогрессивное движение к «золотому веку». Ближе к истине был Блаженный Августин, который за внешним фасадом истории Града Земного прозревал метаисторию Града Божьего. История в XX веке, пишет историк, «стала строже, трезвее, глубже, тоньше, свободнее, чем была в XIX веке». В то же время именно в XX веке убедительно подтвердился духовный опыт христианского святого Блаженного Августина, не верившего в пришествие «златого века», свободного от иллюзии и утопий. Ведь, именно в XX веке «массы, охваченные различными видами энтузиазма, готового в любой момент переродиться в панику, превращающую людское общество в стадо, рвутся к интегральному осуществлению всякого рода благ; когда они уже чувствуют себя на пороге „златого века“ и грозят истребить всех, кто только может быть заподозрен в попытке встать им поперек дороги»9. Если и есть смысл исторического бытия, то он не в индивидуальных ходах истории, не в ее причудливых поворотах и неожиданных переворотах, а в обнаружении постоянно действующих в своем чередовании мета-исторических духовных тенденций («тяги к бесконечному и способности переживания вечности», отстаивании «начала свободы и начала порядка» и др.). Но это лишь один план метаистории. Но есть и другой духовный план метаистории. В чеканных словах П.М. Бицилли смысл этого духовного плана характеризуется следующим образом: «метаистория не только область ведения, но и особый план бытия, в котором живут воплощенные в их сознаниях и тем для нас бессмертные души тех людей, которых мы, быть может, никогда не видали, которые могут быть отделены от нас тысячелетиями, но без которых мы самих себя, раз соприкоснувшись с ними, представить уже не в силах; которые в этом
смысле для нас реальнее иных из наших современников и сограждан, может быть, -нас самих»10.
История тем самым мыслится в том числе и как история культуры, как история рождающихся и сохраняющихся в памяти человечества специфических культурных форм, индивидуальных ценностных миров. История культуры говорит о непреходящей ценности любой значимой индивидуальной самобытной формы и тем самым как бы вбирает в себя релятивистскую, «постмодернистскую» установку. Но та же история культуры, осмысленная в метаисторическом ключе - в аспекте Высшего, Вечного и Совершенного - предостерегает против релятивизации многоликой историко-культурной действительности, обнаруживая в самой истории великих духовных подвигов пути избавления от всякого релятивизма и субъективизма в мире ценностей и оценок. Идея иерархии, «лествицы» духовных ценностей оказывается в сегодняшнем историческом знании столь же востребованной как два с половиной тысячелетия назад, в эпоху становления христианства.
Сосредоточенность историков культуры на проявлениях метаисторического характера (В.С. Соловьев, Е.Н. Трубецкой, И.А. Ильин, упомянутые ранее П.М. Бицилли, Э. Трельч, К. Ясперс и многие другие) -это лишь одна сторона кардинальных перемен в подходах к истории, вообще, и к историко-культурному процессу, в особенности. Ибо если и верно то, что в орбиту историко-культурного процесса попадают в первую очередь выдающиеся, «вечные» творения культуры, ее, так сказать, «представляющие», «выразительные» образцы, то не менее верно и то, что объектное поле историко-культурного исследования не может быть редуцировано к выдающимся творениям духа, в которых, как уже говорилось, откристаллизовалось «вечное во времени» как напряженное стремление духа от несовершенного и поврежденного тяжелым грузом земного к совершенному и высокому, находящемуся у границ трансцендентного. В современной теории и истории культуры вполне утвердилась мысль, что надо изучать также и те ценностные миры, которые лишь в слабой степени принадлежат миру высших ценностей, но в сильной степени зависят от проявлений земных, витальных, цивилизационных. Вырисовывается, таким образом, еще
одно, четвертое проблемное поле историко-культурных исследований. Проблема заключается здесь в том, что для культуры в равной степени опасны как отождествление странсценденцией,растворение первой во второй (ибо культура не может быть сведена к трансценденции и культу, но выступает как духовное, содержащее в себе момент трансценденции, хотя и являющее себя всегда в имманентном, телесном, феноменальном воплощениях), так и имманентизация культуры в духе, например, марксистского, атеистического по характеру учения, содержавшего, впрочем, и некий парарелигиозный рудимент, восходящий отчасти к гностицизму и средневековым иоахимитам11. В культурном творчестве как раз и встречаются трансцендентные и имманентные начала бытия и все культурное поле есть место этой встречи, точнее, противоборства, задающего ценностное напряжение как живой источник все новых и новых культурных форм.
Вот почему история культуры не может быть редуцирована к освоению памятников религии, искусства и нравственности мирового значения, выдающихся творческих достижений религиозных водителей, писателей, художников и мыслителей, но включает все без исключения культурно-исторические артефакты, т. е. как выдающиеся «представляющие образцы» культуры, так и культуру повседневности.
Понятен в этой связи интерес историков и историков культуры XX века к концепции так называемой «тотальной», «синтетической» истории культуры, создатели которой (М. Блок, Л. Февр, Ф. Бродель, П. Ренувен, Ж. Ле Гофф и др.) видели в ней не только «событийную», «предметную» сторону культуры, но и ее процессуальный план, не только культуру выдающихся образцов, но и повседневную культуру, не только культуру духовной элиты, но и культуру народных масс. Названные представители Школы «Синтезов» или иначе - Школы «Анналов» взывали к проблемному охвату всех сторон жизни общества, где наряду с профессиональными историками работали бы экономисты, социологи, географы, антропологи, демографы, а также те, кто на последнем этапе развития Школы обратился к изучению «истории ментальностей». «Концепция тотальной истории, - писал Ж. Ле Гофф, -включает в себя не только то, что другие
традиции мысли именуют культурой или цивилизацией, - она подразумевает также и материальную культуру - технику, экономику, повседневную жизнь (ибо люди в процессе истории строят жилища, питаются, одеваются и вообще функционируют), равно как и интеллектуальную и художественную культуру...»12
«Тотальный», «синтетический» подход к культуре ярко проявился в связи с теоретическим и практически-историческим анализом проблемы менталитета, а в историко-культурной науке - истории ментальностей.
Где, когда и почему всплывает проблема менталитета? Какими были те исторические и теоретические запросы, на которые должны были ответить исследователи менталитета и истории ментальностей в разные исторические эпохи и у разных народов. Лингвистические корни термина «менталитет» («ментальность») -в латинском языке. В XIV веке оно пришло из английского языка во французский и уже изначально выражало коллективную окраску психики, народный способ мыслить и чувствовать. В XVIII веке его использует Ф. Вольтер в своем эссе «О духах и правах нации», употребляя это слово в аффективном смысле. На грани XIX - XX вв. термин получает устойчивую психологическую окраску и употребляется при изучении психологии первобытного общества, детской психологии и психологии маргинальных групп13.
В историографию термин вошел благодаря трудам французской Школы «Анналов» (Г. Бутуль, Ж. Дюби, А. Дюпрон, Р. Мандру, Ж. Ле Гофф и др.). По общему мнению западных исследователей менталитет - это понятие, которое призвано вскрыть некую неочевидную, не всегда от-рефлексированную духовную реальность, модель, которая стоит между людьми и миром и выступает как некая априорная форма, как невидимая линза, находящаяся между человеком (социальной группой) и реальностью14. В истории культуры можно обнаружить не только вполне явные идеи и образы, данные в творениях, произведениях, памятниках, но и не вполне явные, «недовоплощенные» следы, проявлявшие себя в повседневном поведении в психологических установках, в особенностях восприятия, в подсознательных предрассудках - притом комплексно, системно, органически, специфически,
индивидуально для каждой исторической эпохи, национальной культуры или социальной группы.
Ментальные исследования существенно расширили поле исторического анализа - от индивидуального к коллективному, от события как «звонкой новости» к времени большой протяженности, от исторически исключительного и выразительного к повседневности, от сознательного к бессознательному и подсознательному (ар-хетипическому), от обобщающего номоте-тического анализа к анализу идиографичес-кому, полицентричному и типологическому.
Следует подчеркнуть также, что исследования в духе истории ментальностей активизировали междисциплинарные подходы к анализу исторической действительности. Изучение истории культуры как истории идейного и образного материала, данного в произведениях и памятниках культуры, не может сегодня считаться самодостаточным. Точно так же не может удовлетворить сегодня и марксистский подход с его зачастую рискованными и натянутыми переходами, «прыжками» от экономической действительности к «идеям», от материи к сознанию, от общественного бытия к общественному сознанию. Сегодня важно изучать, каким образом многообразное духовное содержание (включаю сюда и неосознаваемые и подсознательные структуры) вплетено в предметную деятельность, в поведение. Другими словами, надо изучать «пограничные сферы», а здесь, как это блестяще показали представители Школы «Анналов», историк культуры должен быть и социологом культуры, и психологом, и религиоведом, и экологом, и демографом. Ибо история культуры питаема не только унаследованным идейно-образным материалом, но и теми невидимыми импульсами, которые выражают себя в стереотипах поведения, в повседневной деятельности, в коллективных формах психологии, в генетических структурах психики, в мистических озарениях веры и многом другом.
Известный российский теоретик и историк культуры, много сделавший и для изучения теории ментальностей, А.Я. Гуревич подчеркивал, что ментальные подходы обеспечивают углубленное понимание принципа историзма, в частности, в той его части, где историк встречается с необходимостью учитывать встречу двух
разных точек зрения - точки зрения современного историка, изучающего материал на основе своих научных (и добавим со своей стороны - ценностных) представлений и точки зрения людей прошлого, обусловленного картиной мира этих людей. В итоге рождается новое видение истории - «стереоскопичное», а тем самым и более правдивое и исторически верное. Тем самым, заключает он, достигается также и синтез истории общества и истории культуры. Становится очевидной историзирующая функция культуры, которая понимается теперь «не „музейно“, в качестве собрания достижений человеческого духа, но как обнаружение социальной сущности человека»15.
Таковы, скажем в заключение, некоторые актуальные проблемы и перспективы теории истории культуры. Теоретическое исследование этих и других проблем несомненно будет способствовать избавлению историко-культурных штудий (особенно в их массовом проявлении) от нарратива, поверхностной описательнос-ти (нередкой, мягко говоря, в историкокультурных исследованиях), эстетизирующего отношения к прошлому (что приемлемо в исторических романах, но не в научной литературе), от субъективизма и наивной веры в возможность «окончательного» постижения законов истории.
Примечания
1 Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М., 1994. - С. 271-272.
2 Там же. - С. 272.
3 См. об этом: РиккертГ. Введение в трансцендентальную философию. Предмет познания // Риккерт Г. Философия жизни. - Киев, 1998; Вебер М. Критические исследования в области наук о культуре // Культурология. XX век: Антология. - М., 1995; Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М., 1994; Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. - М., 1980; Трельч Э. Историзм и его проблемы. Логическая проблема философии истории. - М., 1994.
4 Соловьев В.С. Три речи в память Достоевского // Соловьев В.С. Соч. В 2 т. Т. 2. - М.,
1988. - С. 315-318; Соловьев В.С. Кризис западной философии (против позитивистов) // Соловьев В.С. Соч. В 2 т. Т. 2. - М., 1988. - С. 122; Федоров Н.Ф. Супраморализм, или Всеобщий синтез (т. е. всеобщее объединение) // Федоров Н.Ф. Соч. - М., 1982. - С. 473-489, 496-497; Флоровский Г.В. Пути русского богословия. - Вильнюс, 1991. - С. 1, 500-511,
520; Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа // В поисках своего пути: Россия между Европой и Азией. - М., 1997. - С. 624; Федотов Г.П. Проблемы будущей России // Федотов Г.П. Судьба и грехи России: Избр. ст. по философии рус. истории и культуры. В 2 т. Т. 1.- СПб., 1991. - С. 265-269.
5 Трельч Э. Историзм и его проблемы. Логическая проблема философии истории. - М., 1994. - С. 142-143, 168-170 и др. Подробнее см.: Щученко В.А. Культурный синтез как проблема современной России // Культурный синтез России: Материалы четвертых чтений ф-та истории рус. культуры. 25 дек. 1995. - СПб., 1998; Щученко В.А. Вечное настоящее культуры. Теоретические проблемы историко-культурного процесса. - СПб., 2001.
6 См. например: Бродель Ф. История и общественные науки. Историческая длительность // Философия и методология истории. -М., 1977. - С. 118-129.
7 Эрн В.Ф. Идея катастрофического прогресса // Эрн В.Ф. Сочинения. - М., 1991. - С. 198-219.
8 Ильин И.А. О русском национализме // Ильин И.А. Наши задачи. Историческая судьба и будущее России. В 2 т. Т. 1. - М., 1992. -С. 281-282.
9 Бицилли П.М. Кризис истории // Бицилли П.М. Трагедия русской культуры: Исследования, статьи, рецензии. - М., 2000. - С. 493.
10 Там же. - С. 494.
11 Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. - СПб., 1995. - С. 198-201.
12 Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. - М., 1992. - С. 6. О Школе «Анналов» существует огромная литература, в том числе и на русском языке. См., например, монографию Гуревича «Исторический Синтез и Школа „Анналов“» (М., 1993), в которой дан обстоятельный анализ становления и основного идейного фонда Школы. См. также: Споры о главном: Дискуссии о настоящем и будущем исторической науки вокруг французской Школы «Анналов». - М., 1993.
13 Ходонов А.С. История ментальности в современной французской историографии // Методологические и историографические вопросы исторической науки. Вып. 21. - Томск, 1994. - С. 139-140.
14 Пушкарев Л.Н. Введение // Менталитет и культура предпринимателей России XVII -XIX вв. - М., 1996. - С. 3-6.
15 Гуревич А.Я. Проблема ментальностей в современной историографии // Всеобщая история: дискуссии, новые подходы. Вып. 1. - М.,
1989. - С. 88.
