CC BY
84
Вестник ПСТГУ. Серия IV: Меньшиков Владимир Михайлович,
Педагогика. Психология д-р пед. наук, профессор,
2016. Вып. 3 (43). С. 77—96 Курский государственный университет
ss-private@yandex.ru
Хохлова Анна Борисовна, канд. пед. наук, Курский государственный университет gatilova1@rambler.ru
Гатилова Наталья Николаевна, канд. пед. наук, Курский государственный университет abxoxlov@yandex.ru
О НАУЧНОМ И ТЕОЛОГИЧЕСКОМ ПОНИМАНИИ ЧЕЛОВЕКА
В. М. Меньшиков, А. Б. Хохлова, Н. Н. Гатилова
В поисках ответа на вопрос: «что есть человек?» авторы обращаются к рассмотрению двух противоположных подходов к его пониманию — материалистического и религиозного. В статье в рамках доброжелательного диалога с представителями материалистического направления понимания человека на основе анализа текстов выдающихся советских мыслителей А. Н. Леонтьева и Э. В. Ильенкова осуществлен анализ их интерпретаций человека. В статье показывается, что в рамках материалистического подхода хотя и открываются важные характеристики человека, его развития, прежде всего механизмы его формирования, но они не дают возможности понять сущность человека. Поэтому мыслители, работающие в рамках первого подхода, сталкиваются с проблемой принципиальной невозможности понимания сущности человека, потому что они исключили фундаментальную характеристику человека — духовность. Духовность — это онтологическая, объективная характеристика человека, отличающая его от любого другого живого существа, которая и дает возможность существования человека. Признание и понимание этой характеристики человека возможно только в рамках теологического подхода. Поэтому теологический подход, доказывающий объективное существование духовности человека, дает большую возможность приблизиться к пониманию сущности человека.
Научное и теологическое понимание человека — кажется, вещи совершенно несовместимые. Ведь богословие — это о Боге. А наука, изучающая человека, здесь причем? Как говорится: Богу — богословие, а человеку — наука. Известный советский психолог А. Н. Леонтьев суть этой позиции выразил предельно четко и жестко, когда в статье «Человек и культура» написал, что он исключает анализ религиозных взглядов на понимание человека, поскольку они «исходят из признания чисто духовного, божественного начала, которое якобы и составляет особую сущность человека: признание такого начала состоит вне науки»1.
1 Леонтьев А. Н. Человек и культура // Проблемы развития психики. М., 1972. С. 401.
77
Однако если взять такие тексты, то обнаружится, что они тоже о человеке. И центральная проблема их изучения — человек. Поэтому нельзя выбрасывать эти тексты из науки просто как ненаучные только потому, что они говорят о «духовном начале», а надо попытаться понять их.
Истинный анализ тех и других текстов показывает, что и те, и другие несут определенную истину. Более того, реально они противопоставляются не по критерию: научность — не научность, если иметь в виду, что наука — это теоретическая форма познания, а совершенно по другому: по своим подходам к пониманию человека — либо материалистическому, либо духовному.
Если же проанализировать эти тексты с точки зрения решения вопроса «что есть человек?», то получится, что идей-ответов на этот вопрос не так уж много, и сводятся они всего к двум фундаментальным идеям, двум подходам.
Во-первых, материалистический подход, который состоит в том, что человек не принципиально иное, а только либо более сложно устроенное — анатомически и психически — существо по сравнению с другими живыми организмами, либо более сложно взаимодействующее с миром существо; существо, отличающееся от животных, в частности своей деятельностью: трудовой, познавательной и т. п.
Во-вторых, это теологический (богословский) подход, состоящий в том, что человек есть не только телесное и психическое, но и духовное существо. И в силу духовности человек — принципиально иное существо, нежели любое живое существо. Наиболее глубоко эта идея представлена в Библии и богословских текстах, на ней основанных. Но этот подход разрабатывается не только в теологии, но и в философии, и в науке: православная психология, педагогика и т. д.
Соответственно, нельзя первый подход считать исключительно прерогативой науки, а второй — теологии. Духовный подход представлен не только в теологии, но и в науке, и в философии, а материалистический подход — исключительно в философии и науке. Поэтому реальное разделение в понимании человека происходит не по линии научность—ненаучность, а по линии различения подходов — материалистический и духовный.
Вот два фундаментально противоположных воззрения, которые человечество имеет на сегодня в понимании сущности человека. Попробуем понять истину этих представлений и, соответственно, решить проблему: какой из этих подходов ближе к истинному пониманию человека?
Подчеркнем, в данной статье мы рассматриваем не истину этих подходов, а истину самого человека, в них представленную. Соответственно, для нас важно понять, какие тексты дают более точное понимание человека и почему?
Начнем с анализа материалистического подхода в понимании человека. В качестве примера такого подхода возьмем работы двух выдающихся советских мыслителей: психолога А. Н. Леонтьева (статья «Человек и культура») и философа Э. В. Ильенкова (статья «Что же такое личность?»).
Взгляды первого интересны тем, что он анализирует сущность человека с точки зрения антропогенеза, т. е. исторического становления человека; взгляды второго — тем, что он ищет ответ на этот вопрос с теоретико-философских позиций, и в его статье проблема человека была поставлена и основательно решена.
В своем понимании становления человека А. Н. Леонтьев утверждает, что процесс перехода от человекоподобного существа к человеку «это длительный процесс, включающий в себя ряд стадий. Первая из них — это стадия биологической подготовки человека. <...> Представители этой стадии, так называемые австралопитеки, были животными, которые вели стадный образ жизни и обладали вертикальной походкой; они пользовались грубыми, необработанными орудиями; вероятно, у них существовали и простейшие средства общения между собой. На этой стадии еще безраздельно господствовали законы биологии»2.
Читаем дальше: «Вторую большую стадию, охватывающую ряд крупных этапов, можно назвать стадией перехода к человеку. Она длится от появления питекантропа до эпохи неандертальского человека включительно. Стадия эта замечательна тем, что в ней возникает изготовление орудий и первые, еще зачаточные формы труда и общества. Формирование человека продолжало подчиняться и на этой стадии биологическим законам, т. е. по-прежнему выражалось в анатомических изменениях, передающихся от поколения к поколению действием наследственности»3.
Итак, продолжается биологическое развитие человекоподобных существ. «Но вместе с тем на этой стадии появилось и новое в развитии. Изменения в анатомическом строении человека, изменения его мозга, органов чувств, руки и органов речи происходили уже под влиянием развития труда и вызванного им к жизни речевого общения; короче говоря, его биологическое развитие шло под влиянием развития производства»4.
А. Н. Леонтьев отмечает, что на биологический процесс стало оказывать свое влияние производство. При этом А. Н. Леонтьев отмечает момент, принципиально важный для развития человека. «Производство есть изначально общественный процесс, развивающийся по своим особым объективным законам — законам общественно-историческим. Поэтому биология стала теперь "записывать" в анатомическом устройстве человека начавшуюся историю человеческого общества»5.
И вот здесь-то необходимо понять, как биология стала «записывать в анатомическом устройстве человека начавшуюся историю человеческого общества»6?
Но А. Н. Леонтьев, не отвечая на этот вопрос, продолжает: «Итак, человек, ставший субъектом общественного процесса труда, развивался, подчиняясь действию двояких законов: во-первых, действию законов биологических, в силу которых происходило приспособление его органов к условиям и требованиям производства; во-вторых, через эти законы действию законов общественно-исторических, управляющих развитием самого производства и явлениями, которые им порождаются»7.
2 Леонтьев. Указ. соч. С. 402.
3 Там же. С. 402-403.
4 Там же. С. 403.
5 Там же.
6 Там же.
7 Там же.
И вновь не менее важный вопрос: как человек через действие биологических законов стал подчиняться «действию законов общественно-исторических, управляющих развитием самого производства и явлениями, которые им порождаются»? Или как человекоподобное существо, живя по биологическим законам, приспосабливает свои органы «к условиям и требованиям производства», и через эти же органы «действию законов общественно-исторических»?
Он продолжает: «В действительности формирование человека проходит еще одну, третью, стадию, на которой роль биологического и социального в природе человека снова меняется»8. Сравнительно с чем? На каком этапе развития человека определяющим началом стало социальное? И что представляет собой новая стадия в развитии человека, когда определяющим стало социальное? Читаем: «Это стадия возникновения человека современного типа — Homo sapiens. Она означает собой главный, переломный момент в развитии. Перелом этот состоит в том, что развитие человека полностью освобождается от своей прежней зависимости от неизбежно медленных биологических, наследственно передающихся изменений. Единственно управляющими теперь развитием человека становятся законы общественно-исторические»9.
Итак, на уровне Homo sapiens человекоподобные существа стали человеческими существами в подлинном смысле этого слова, потому что человек освободился от биологических изменений. Но почему это стало возможно? А. Н. Леонтьев говорит: «Это значит, что окончательно сформировавшийся человек уже обладал всеми биологическими свойствами, которые необходимы для его дальнейшего безграничного общественно-исторического развития. Иначе говоря, переход человека к жизни в условиях все более высокой культуры уже не требовал изменения его биологической, наследственной природы»10. И далее А. Н. Леонтьев конкретизирует эту мысль: «Действительно, на протяжении тех четырех или пяти десятков тысячелетий, которые отделяют нас от первых представителей вида Homo sapiens, происходили необыкновенные, не имеющие себе равных по значительности и по все ускоряющимся темпам изменения исторических условий и образа жизни людей. Вместе с тем их видовые, биологические особенности не менялись, точнее, та изменчивость не выходила за пределы вариантов, не имеющих в условиях социальной жизни существенного значения»11.
Таким образом, на протяжении последних нескольких десятков тысяч лет шли значительные изменения в образе жизни человека, а сам человек биологически не изменялся. Как это стало возможно? Значит, либо в самой биологии человека на каком-то этапе произошли какие-то кардинальные изменения, сделавшие человеческую биологию человеческой биологией. Тогда что это за изменения? Либо человек обрел какие-то принципиально иные качества, благодаря которым он и стал человеком. И благодаря этому стало возможно принципиально иное, нежели биологическое, — историческое развитие принципиально нового существа — человека?
8 Леонтьев. Указ. соч. С. 403.
9 Там же. С. 404.
10 Там же.
11 Там же.
Просмотрим еще раз смысловой ряд развития человека, представленный ученым. А. Н. Леонтьев последовательно рассматривает эволюцию человекоподобных существ и утверждает, что вплоть до Homo sapiens это были биологические существа, живущие по биологическим законам. И только существо Homo sapiens стало подлинно человеком. Мы сейчас не решаем вопрос, почему А. Н. Леонтьев считает, что Homo sapiens и есть собственно человек. Для нас важнее другое — найти в работе А. Н. Леонтьева ответ на вопрос: что сделало возможным появление собственно человека? А поэтому важно понять, что же все-таки произошло с Homo sapiens, что он сумел вырваться за пределы биологии и стал развиваться по другим — социальным и историческим — законам?
Или, если оставаться в рамках того требования к науке, которое оговорил А. Н. Леонтьев, каковы те фундаментальные биологические изменения, которые сделали возможным появление принципиально нового существа в мире? Почему на существе Homo sapiens закончилось биологическое развитие и началось человеческое развитие? А. Н. Леонтьев говорит: потому что Homo sapiens стал трудиться, потому что человекоподобные существа перешли к производству. А неандерталец не трудился? Трудился! Тогда почему переход собственно к человеку произошел на уровне существа Homo sapiens? А. Н. Леонтьев так и не ответил на этот вопрос, заменив ответ указанием на то, что человек стал трудиться, что появилось производство, пусть и простейших, орудий. А между тем проблема состоит в том, чтобы понять, что произошло в самом человекоподобном существе настолько значимое, что позволило начать отсчет бытия принципиально иного существа в мире — человека, который стал трудиться, мыслить, говорить; благодаря чему человек стал способен трудиться, мыслить, говорить, а не наоборот — человекоподобное существо стало трудиться, мыслить, говорить и в результате стало человеком. Как видим, А. Н. Леонтьев в своей статье не ответил на этот исходно-фундаментальный вопрос.
Попробуем найти ответ на этот вопрос в знаменитой работе Э. В. Ильенкова «Что же такое личность?»12. Э. В. Ильенков оперирует в основном понятием личность, хотя фактически изучает проблему человека. И главным для него является ответ на вопрос, что же есть человек?
Э. В. Ильенков критикует те философские подходы, которые удаляют от истинного понимания человека. Во-первых, он отвергает вульгарный материалистический подход, представленный множеством разных учений, сводящих понимание человека, собственно человеческого в человеке к специфичности человеческой биологии или физиологии. Он утверждает, что ни физиология, ни биология человека сами по себе не отвечают на вопрос, что есть человек? «Биологическая же связь, выражающаяся в тождестве морфофизиологической организации особей вида Homo sapiens, составляет лишь предпосылку (хотя и абсолютно необходимую, и даже ближайшую), лишь условие человеческого, "родового" в человеке, но никак не "сущность", не внутреннее условие, не конкретную общность, не общность социально-человеческую, не общность личности и личностей»13.
12 Ильенков Э. В. Что же такое личность? М., 1984.
13 Там же. С. 325.
И далее Э. В. Ильенков показывает, что те или иные грубо материалистические понимания человека не дают его истинного понимания, потому что «если продолжить дальше логическое путешествие по этому пути, то можно дойти до его плюралистического конца, включив в понимание "сущности человека" и все остальные — а не только ближайшие — предпосылки возникновения "родового", человеческого в человеке. Логика редукции, уводящая все дальше и дальше от той конкретной "сущности", которую хотели понять, логика разложения конкретности на неспецифичные для нее составляющие части, в конечном итоге с неизбежностью приведет к "социо-био-химически-электро-физически-микрофизически-квантово-механическому пониманию сущности человека"»14.
Неприемлемы для него и концепции, ориентированные на понимание человека на основе изучения физиологии мозга. «Смешно и стремление усмотреть "научное" понимание существа человеческой психики и личности в результатах анатомо-физиологического исследования человеческого мозга, его структур и их функциональных зависимостей друг от друга. Безразлично при этом, идет ли речь об особенностях человеческого мозга вообще (о его родовых особенностях, отличающих его от мозга любого другого млекопитающего) или же об индивидуальных вариациях его общевидовой морфологии, об особенностях мозга данного индивида. В самых полных результатах такого изучения можно получить знание (понимание) всего-навсего одной из материальных предпосылок возникновения личности и ее психики, одного из необходимых внешних условий ее рождения и существования»15.
Если обобщить эту позицию известного советского философа, то он доказывает, что любой самый точный и тонкий анализ телесности человека в целом не дает понимания человека. С этой позицией можно согласиться, но с одной существенной оговоркой: человеческая телесность является не только предпосылкой существования человека, но и самим человеком. Во-вторых, он еще более резко исключает для себя духовный подход к пониманию личности: «Тайна человеческой личности потому-то веками и оставалась для научного мышления тайной, что ее разгадку искали совсем не там, где эта личность существует реально. Совсем не в том пространстве: то в пространстве сердца, то в пространстве "шишковидной железы", то вообще вне пространства, то в особом "трансцендентальном" пространстве, в особом бестелесном эфире "духа"»16. Одной этой фразы достаточно, чтобы понять, что, скорее всего, религиозных взглядов на человека Э. В. Ильенков совершенно не знал. Но с порога отверг.
Отвергнув эти подходы, Э. В. Ильенков далее ставит вопрос: «А возможна ли вообще, в принципе материалистически-ориентированная психология? Если да, то она обязана прежде всего определить свой предмет, то есть объяснить, что же такое личность»17.
И он определяет это пространство поисков человека: «Из всего этого следует, что научно (материалистически) познать, понять личность, выявить зако-
14 Ильенков. Что же такое личность? С. 325.
15 Там же. С. 326.
16 Там же. С. 328-329.
17 Там же. С. 322.
ны ее возникновения и развития можно лишь в том случае, если предоставить изучение мозга физиологам и обратиться к исследованию совсем иной системы фактов, совсем иной конкретности, иного единства в многообразии, нежели то единство, которое обозначается словом "мозг"»18.
Что же такое, та «система фактов», та «конкретность», которая и призвана ответить на вопрос, что такое человек? «Та конкретность, то единство многообразных явлений, внутри которого реально существует личность как нечто целое, и есть "ансамбль социальных отношений". От начала и до конца личность — это явление социальной природы, социального происхождения»19. Поэтому, «чтобы понять, что такое личность, надо исследовать организацию всей той совокупности человеческих отношений конкретной человеческой индивидуальности ко всем другим таким же индивидуальностям, то есть динамический ансамбль людей, связанных взаимными узами, имеющими всегда и везде социально-исторический, а не естественно-природный характер»20.
Итак, фактически Э. В. Ильенков предлагает искать ответ на вопрос, что такое человек, в том же пространстве, где еще раньше он предлагал искать ответ на вопрос, что такое идеальное в пространстве социума. В статье «Проблема идеального»21 он показал, что идеальное функционирует как объективно существующее явление в пространстве социума. Но, как заметил М. А. Лифшиц в анализе этой статьи Э. В. Ильенкова, с точки зрения философии, социум — это такой же субъект, как и отдельный индивид. Поэтому перенос идеального из отдельной головы в общественное сознание не решает проблему объяснения объективного существования идеального. Оно либо объективно есть в мире, либо его нет вообще. Отсюда М. А. Лифшиц приходит к выводу, что идеальное объективно существует в мире.
Посмотрим, удалось ли Э. В. Ильенкову объяснить феномен человека через анализ его социальных отношений. Он пишет: «Личность не только существует, но и впервые рождается именно как "узелок", завязывающийся в сети взаимных отношений, которые возникают между индивидами в процессе коллективной деятельности (труда) по поводу вещей, созданных и создаваемых трудом»22.
Итак, человек, а в данном случае личность, — это «узелок», завязывающийся в отношениях между людьми? Э. В. Ильенков обосновывает эту идею следующим образом: «Личность и есть совокупность отношений человека к самому себе как к некоему "другому" — отношений "Я" к самому себе как к некоторому "не-Я". Поэтому "телом" ее является не отдельное тело особи вида homo sapiens, а по меньшей мере два таких тела — "Я" и "Ты", объединенных как бы в одно тело социально-человеческими узами, отношениями, взаимоотношениями»23. Далее он пишет: «Внутри тела отдельного индивида реально существует не личность, а лишь ее односторонняя ("абстрактная") проекция на экран биологии,
18 Ильенков. Что же такое личность? С. 327.
19 Там же. С. 328.
20 Там же.
21 Ильенков Э. В. Проблема идеального // Вопросы философии. № 6. 1979. С. 128-140.
22 Он же. Что же такое личность? С. 329.
23 Там же.
осуществляемая динамикой нервных процессов. И то, что в обиходе (и в мнимо материалистической традиции) называют "личностью", или "душой", не есть личность в подлинно материалистическом смысле, а лишь ее однобокое и не всегда адекватное самочувствие, ее самосознание, ее самомнение, ее мнение о самой себе, а не она сама как таковая»24.
Как видим, согласно философу, человек, или, точнее, личность, существует не внутри самого человека. А где существует личность? «Как таковая же она не внутри единичного тела, а как раз вне его, в системе реальных взаимоотношений данного единичного тела с другим таким же телом через вещи, находящиеся в пространстве между ними и замыкающие их "как бы в одно тело", управляемое "как бы одной душой". При этом непременно через вещи, и не в их естественно-природной определенности, а в той определенности, которая придана им коллективным трудом людей, то есть имеет чисто социальную (и потому исторически изменяющуюся) природу»25. «Понимаемая так личность — отнюдь не теоретическая отвлеченность, а вещественно-осязаемая реальность. Это "телесная организация" того коллективного тела ("ансамбля социальных отношений"), частичкой и "органом" которого и выступает каждый отдельный человеческий индивид»26.
Но как увидеть эту реальность? Как увидеть личность вне пространства самого человека? Э. В. Ильенков говорит: «Личность вообще есть единичное выражение жизнедеятельности "ансамбля социальных отношений вообще". Данная личность есть единичное выражение той по необходимости ограниченной совокупности этих отношений (не всех), которыми она непосредственно связана с другими (с некоторыми, а не со всеми) индивидами — "органами" этого коллективного "тела", тела рода человеческого»27.
Да, человек связан со всей совокупностью людей. Но все-таки где же базируется его свойство человечности, где искать «человечность» человека, т. е. его личность: в нем самом или в пространстве его социальных отношений? Да, жизнь возможна только как пространство жизни. Но ведь живой организм — это не только пространство жизни. А человек реально существует как человек в своей единичности, или же личность — это не особая реальность, присущая конкретному человеку, а нечто находящееся за пределами его индивидуальности, например в коллективе или ином социальном образовании?
Э. В. Ильенков доказывает, что человек возможен только потому, что он связан со всем человечеством. Это безусловно так. Но разве человек в своей единичности не является такой же реальностью, как и социум? Э. В. Ильенков утверждает: «Сущность каждого отдельного индивида надо видеть не в абстрактной одинаковости их, а, наоборот, в их конкретной совокупности, в "теле" реального ансамбля их взаимных отношений, многообразно опосредованных вещами... Личность здесь понимается вполне материалистически, вполне вещественно-телесно —как реальная телесно-вещественная совокупность вещественно-телесных
24 Ильенков. Что же такое личность? С. 330.
25 Там же.
26 Там же.
27 Там же.
отношений, связующих данного индивида с любым другим таким же индивидом культурно-историческими, а не естественно-природными узами»28.
Итак, личность есть система вещественно-телесных отношений или нечто иное? Вновь читаем: «Рассматривая личность как чисто социальную единицу, как конкретный ансамбль социальных качеств человеческой индивидуальности, психология обязана абстрагироваться от отношений личности к тем вещам, которые не имеют к ней внутренне необходимого отношения, и исследовать лишь отношения-связи, которые опосредствуют личность с самою собою, то есть одну личность с другой такой же личностью. "Внешняя вещь" в этом исследовании должна приниматься во внимание лишь постольку, поскольку она оказывается опосредствующим звеном между двумя (по меньшей мере) человеческими индивидами»29.
И вновь мы не получаем ответ на вопрос, что такое личность. Разумеется это не вещь! И даже не отношение двух индивидов в их отношении к вещам. Но тогда все-таки что такое личность? А если мы не получим ответ на этот вопрос, то мы и не получим ответ на вопрос, что такое человек.
Анализируя слово за словом текст Э. В. Ильенкова, мы так и не можем понять, что же такое исходно личность, а значит и сам человек. Вот он обосновывает свой взгляд на то, как происходит становление человека. «Морфологически необходимость появления человеческой индивидуальности в единичное биологическое тело особи вида homo sapiens не "встроена", генетически не предусмотрена. Она "встроена" лишь в более сложное и обширное "тело" — в коллективное "тело человеческого рода". По отношению к организму отдельного человека оно выступает поэтому как необходимость "внешняя", давящая на него "извне" и вполне принудительно преобразующая его тело таким образом, каким оно само собой никогда бы не преобразовалось»30.
Итак, есть неопределенное биологическое тело, особь вида homo sapiens, из которого человечество делает человека. Можно ли принять это утверждение? Можно ли согласиться с тем, что человечество делает из человеческого тела человека, а сам человек здесь ни при чем? Можно ли утверждать, что само по себе зерно ничто, что оно только потому всходит, что есть свет, тепло и влага? Нет! На самом деле свет, тепло и влага лишь тогда заставляют прорасти зерно, когда есть живое зерно; и растение способно осуществлять фотосинтез, потому что оно растение, а не наоборот — никакие условия не заставят осуществлять фотосинтез не растение. Можно сказать, что такая же закономерность существует и в случае с человеком: некое существо изначально должно было человеком, чтобы внешние условия (воспитание) сделали его человеком. Если употребить выражение Гегеля, сделали из «человека в себе» «человека в себе и для себя».
Между тем Э. В. Ильенков доказывает, что человек потому и человек, что социум делает из него человека: «Биологически (анатомо-физиологически) человеческий индивид не предназначен даже к прямохождению. Предоставленный самому себе, ребенок никогда не встанет на ноги и не пойдет. Даже этому его
28 Ильенков. Что же такое личность? С. 331.
29 Там же. С. 333.
30 Там же. С. 334.
приходится учить. Для организма ребенка научиться ходить — это мучительно трудный акт, ибо никакой необходимости, диктуемой ему в том "изнутри", нет, а есть насильственное изменение врожденной ему морфофизиологии, производимое "извне"»31.
Вновь уместен вопрос: почему для человека естественно ходить на двух ногах, а для животного — нет? Значит, есть в нем какие-то фундаментальные, «родовые», говоря философским языком, предпосылки для этого? Если же допустить, что в человеке нет этой предпосылки, тогда как человекоподобное существо становится человеком? Что вносится в это существо, благодаря чему оно становится человеком? Э. В. Ильенков отвечает: «Личность и возникает тогда, когда индивид начинает самостоятельно, как субъект, осуществлять внешнюю деятельность по нормам и эталонам, заданным ему извне той культурой, в лоне которой он просыпается к человеческой жизни, к человеческой деятельности. Пока же человеческая деятельность обращена на него, а он остается ее объектом, индивидуальность, которой он, разумеется, уже обладает, не есть еще человеческая индивидуальность. И лишь постольку, поскольку ребенок усваивает, перенимая от других людей, человеческие способы отношения к вещам, внутри его органического тела и возникают, формируются, образуются и специфически человеческие органы, завязываются нейродинамические "структуры", управляющие его специфически человеческой деятельностью (в том числе и тот нервный аппарат, который управляет движениями мышц, позволяющими ребенку встать на две ноги), то есть структуры, реализующие личность»32.
Это, безусловно, правильная мысль. Но при допущении одной фундаментальной оговорки: нельзя считать, что культура сама по себе из биологического человеческого тела делает человека. Иначе, почему же по этой самой схеме общество не делает людей из других живых существ? А если общество делает человека из человека, значит, сам человек в самом себе несет то качество, которое позволяет делать из него человека, а точнее — позволяет самому человеку развивать в процессе освоения культуры из себя человека, подобно тому как свет, тепло и влага пробуждают к жизни растение только потому, что зерно содержит в себе зародыш, который при наличии определенных условий — света, тепла и влаги — начинает прорастать в растение. Э. В. Ильенков пишет: «Таким образом, функция, заданная извне, создает (формирует) соответствующий себе орган, необходимую для своего осуществления "морфологию" — именно такие, а не какие-либо другие связи между нейронами, именно такие, а не иные "рисунки" их взаимных прямых и обратных связей. Поэтому же возможен любой из "рисунков", в зависимости от того, какие функции приходится осуществлять телу человека во внешнем мире, в мире за пределами его черепа и кожного покрова. И подвижная "морфология" мозга (точнее коры и ее взаимоотношений с другими отделами) сложится именно такая, какая требуется внешней необходимостью, условиями внешней деятельности человека, той конкретной совокупностью отношений данного индивида к другим индивидам, внутри которой этот индивид оказался сразу же после своего появления на свет, тем "ансамблем социальных
31 Ильенков. Что же такое личность? С. 335.
32 Там же. С. 336.
связей", который сразу превратил его в свой "живой орган", сразу же поставил его в ту систему отношений, что принуждает его действовать так, а не иначе»33.
Это совершенно верное утверждение. Чтобы человек стал человеком, он должен попасть в общество. И конкретный человек будет человеком, сформированным в конкретном обществе. Но оно не отвечает на вопрос: что такое человек или личность.
Итак, родилась биологическая особь homo sapiens, и общество привносит извне в человека все необходимые человеческие психофизические органы и саму личность? начинает формировать в этой особи необходимые ему «органы», вплоть до личности? Э. В. Ильенков обосновывает эту идею: «Это и дает нам право настаивать на тезисе, согласно которому в теле индивида выполняет себя, реализует себя, осуществляет себя личность как принципиально отличное от его тела и мозга социальное образование ("сущность"), а именно совокупность ("ансамбль") реальных, чувственно-предметных, через вещи осуществляемых отношений данного индивида к другому индивиду (к другим индивидам)»34.
Итак, в человеческое тело вносится некая структура, отличная от тела и мозга, а именно совокупность, «"ансамбль" реальных, чувственно-предметных отношений данного индивида к другому индивиду (к другим индивидам)», которая и является личностью? И благодаря этому человекоподобное существо (ведь человека до этого еще нет!) становится человеком?
Тогда что же это за ансамбль «чувственно-предметных» отношений, который на самом деле и является личностью и который из человеческого тела делает собственно человека? И можно ли согласиться с тем, что в человека вносится некая структура, функция, программа, которая и становится зародышем подлинно человеческого развития человека, развития его личности? А если такая структура есть, то как ее определить более конкретно? И не есть ли в этом случае человек некий компьютер, который начинает работать, когда в него извне вставляется некоторая собственно человеческая программа? Но опять же, что же это за программа?
Нам же представляется, что развитие человека — это все-таки развитие самого человека, и значит, в самом человеке есть некая характеристика, структура, которая при наличии определенных условий, в процессе воспитания делает человека человеком и представителем той социальной общности, в которой ему приходится находиться.
Правда, сам Э. В. Ильенков как будто возвращается к пониманию внутренней обусловленности человеческого начала в человеке: «Философ-материалист, понимающий "телесность" личности не столь узко, видящий ее прежде всего в совокупности (в "ансамбле") предметных, вещественно-осязаемых отношений данного индивида к другому индивиду (к другим индивидам), опосредствованных через созданные и создаваемые их трудом вещи, точнее, через действия с этими вещами (к числу которых относятся и слова естественного языка), будет искать разгадку "структуры личности" в пространстве вне органического тела индивида и именно поэтому, как ни парадоксально, — во внутреннем пространстве
33 Ильенков. Что же такое личность? С. 336—337.
34 Там же. С. 337.
личности. В том самом пространстве, в котором сначала возникает человеческое отношение к другому индивиду (именно как реальное, чувственно-предметное, вещественно-осязаемое отношение), которое "внутри" тела человека никак заложено не было, чтобы затем — вследствие взаимного характера этого отношения — превратиться в то самое "отношение к самому себе", опосредствованное через отношение "к другому", которое и составляет суть личностной — специфически человеческой — "природы индивида". Личность поэтому и рождается, возникает (а не проявляется!) в пространстве реального взаимодействия по меньшей мере двух индивидов, связанных между собой через вещи и вещественно-телесные действия с ними»35. Как видим, здесь Э. В. Ильенков ставит и решает проблему прямо противоположным образом: не общество навязывает, вносит в человека свои структуры, формируя его личность, и тем самым формируя его как человека, но сам индивид, осваивая культуру, делает себя человеком.
Однако и в этом случае мы не получаем ответа на вопрос: как возникает в человеке «человеческое отношение», которое «внутри человека никак заложено не было», чтобы во взаимоотношениях с другим человеком сделать человека человеком? Какой структурой является оно, как эта структура, начиная развертываться в человеке, формирует собственно человеческое в человеке, формирует личность, переформатируя вместе с тем и человеческую телесность в сугубо человеческое тело?
Итак, Э. В. Ильенков прекрасно понимает, что для объяснения сущности человека недостаточно только его телесности, физиологии, мозга как таковых. Должна быть какая-то предпосылка, какая-то структура, качество, функция, программа, с которой начинается развитие человека как человека. Но он так и не ответил на вопрос, что же является той исходной точкой, с которой начинается развитие человека как человека? В качестве этой неизвестной структуры он фактически указывает на механизмы развития человека. Но тепло и влага нужны, чтобы проросло зерно. Но они не вносят в зерно какую-то структуру, которая прорастает в растение, — такая структура находится в самом зерне и называется зародышем.
Таким образом, проанализировав статьи этих великих мыслителей, мы можем однозначно утверждать, что они так и не ответили на главный вопрос: что есть человек, заменив ответ на этот вопрос ответом на вопрос: как развивается человек. Но это уже ответ на другой вопрос. И он не может быть ответом на вопрос: что есть человек.
В этой связи особенно важна и показательна статья Э. В. Ильенкова. Сумев понять недостаточность объяснения личности человека пониманием его телесности, он предлагает несколько подходов к обоснованию той исходной структуры и того исходного отношения, которое вносится в человека и с которого начинается развитие человека как человека.
Но постулируемые им положения — это механизмы формирования человека, личности, а не собственно человек, не собственно личность и не их отдельные структуры. Тепло и влага, приходящие к зерну, — это определяющие механизмы пробуждения зерна и развития растения, но это не сам зародыш, формирующий
35 Ильенков. Что же такое личность? С. 344—345.
растение. Значит, описывая механизмы формирования личности, мы еще не описываем саму личность или описываем только ее взаимодействие с миром.
И собственно в этом ключе объясняет развитие человека и С. Л. Рубинштейн в своей замечательной книге «Человек и мир»36. Он описывает механизмы формирования человека, субъекта, Я, но не самого человека, не саму личность, не само Я.
Но чтобы были понятны механизмы, надо понять ту систему, которая их формирует, механизмы не объясняют феномен собственно человечности как онтологического качества человека, характеризующего человека как человека, феномен исходного начала человека. А значит, во многом необъяснимым остается и само развитие человека как человека, субъекта, Я.
Отсюда становится понятным, что когда ученые говорят о том, что психология или педагогика потеряли человека, то можно согласиться с ними и сказать, что это произошло вполне закономерно, потому что наука исходно не изучает человеческое в человеке либо пытается найти эту человечность там, где ее не может быть — в структурах более низкого уровня: природных, или, как стали говорить с конца XIX в., биологических, либо в механизмах взаимодействия человека с миром: природы и социума, которые действительно формируют человека. Но механизмы не являются человеком, личностью, они не вносятся в человека, чтобы, начав затем функционировать, они из человекоподобного существа делали человека.
Важно указать на то, что, по сути дела, такой подход к пониманию человека — это собственно и есть научный подход, сложившийся в философии и науке с первых дней эпохи Просвещения. Подход, начавший свою историю с постулата Декарта — объяснение развития мира, в том числе и человека, без Бога. Хотя сам Декарт и не дошел до объяснения человека без Бога, но его объяснительный принцип достаточно быстро распространился на понимание всех явлений в мире, в том числе и человека.
Уже Д. Локк исходно понимает человека как природное существо, которое затем, на каком-то возрастном этапе в процессе воспитания, становится социальным существом.
И этот подход характерен практически для всех ученых и философов эпохи Просвещения. Так, Гегель пишет в «Феноменологии духа»: «Образование, рассматриваемое с точки зрения индивида, состоит в том, что он пробегает это наличное бытие, поглощает в себя свою неорганическую природу и овладевает ею для себя. С точки зрения общего духа, как субстанция, образование представляет собой не что иное, как то, что субстанция сообщает себе самосознание, производит в себе свое становление и рефлексию»37. Итак, есть первая, то есть естественная, природа человека. И из нее образование делает вторую природу, собственно человека. Но какая метаморфоза происходит с естественной природой человека, в результате которой она становится человеческой природой?
В «Эстетике» Гегель говорит об исходном понимании человека следующее: «Вещи, являющиеся продуктами природы, существуют лишь непосредственно и
36 Рубинштейн С. Л. Человек и мир // Проблемы общей психологии. М., 1976. С. 253—410.
37 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб., 1913. С. 13.
однажды, но человек как дух удваивает себя: существуя как предмет природы, он существует также и для себя, он созерцает себя, представляет себе себя, мыслит, и лишь через это деятельное для-себя-бытие он есть дух»38. Итак, человек является человеком потому, что он может представить себе самого себя как другую вещь (самосознание), или же он человек потому, что он реально представляет собой другую вещь, нежели животное существо?
Но если человек реально представляет собой нечто другое, нежели только природное существо, значит, он представляет это нечто другое изначально. В противном случае люди бы творили нечто кардинально новое, по сравнению с живым. А разве не было бы творение человека человеком каким-то невероятным фактом, превышающим творение Вселенной и творение жизни, потому что человек — это нечто бесконечно более сложное, чем вся Вселенная и сама жизнь? Ведь если человек растит растение — он только создает условия для роста этого растения, а не творит само растение как таковое.
Таким образом, мы фиксируем уже ранее сказанное: мыслители отвечают на вопрос, каким образом происходит формирование человека, но они не отвечают на вопрос, что есть человек и почему возможно посредством воспитания, образования, культуры из человека сделать человека? Какова же исходная структура, тот «зародыш», который делает из человеческого существа человека? И соответственно, почему для человека, в отличие от животного, возможна деятельность в ее различных проявлениях: труд, мышление, речь и т. д.?
Итак, воспитание не вносит человека в человека, а развивает в уже имеющемся человеке человеческое начало. А если воспитание столь всесильно, что может из природного биологического человеческого существа сделать человека, то почему оно не может из любого природного живого организма сделать человека? Значит, образование исходно из «человеческой», а не из «природной» природы «делает» человека. И значит, человек исходно есть человек, иное существо, нежели все живое, а не естественно-природное существо, аналогичное всем живым организмам. Каждый из нас по крайней мере чувствует, что человек, несмотря на свою сродность с материальной стихией и жизнью, есть нечто иное, нежели материальная стихия и нежели живое само по себе.
Но что есть это качество, кардинально отличающее человека от всего живого, и что есть это различие, составляющее сущность человека? У С. Л. Рубинштейна читаем: «Субстанция — это то, из чего все состоит, из чего все становится в процессе, в результате преобразований, которым вещи подвергаются. Для каждой вещи существует свой процесс: для вещи органической таким процессом является жизнь, процесс жизни человека существует не только как биологический, но и как исторический процесс. Когда этот процесс — процесс жизни — окончен, кончился и субъект этого процесса»39. Итак, для органического существа главной характеристикой является жизнь, а для человека? История? Но история — это совсем другая характеристика, это процесс существования человека, но не сам человек, который существует в истории. То есть история объясняет не сущность человека, но его существование. Органическое тело су-
38 Гегель Г. В. Ф. Эстетика: В 4 т. М., 1968. Т. 1. С. 8. Курсив авторов статьи.
39 Рубинштейн. Указ. соч. С. 316.
ществует в процессе его жизненного развития, а человек в процессе его истории. Но что такое сам человек?
Значит, мы должны увидеть в человеке какую-то принципиально иную реальность, которая собственно и является истинно человеческим началом в человеке, то есть реальность, которая делает человека существом, принципиально отличным от всего живого, подобно тому, как жизнь делает принципиально отличным органическое существо от просто химического вещества, каким бы сложным химическое вещество само по себе ни было.
Соответственно, главное отличие человека от всего живого состоит в том, что человек — это не только более сложное живое существо, подобно тому как органическое существо несет в себе не только набор химических веществ, но и некое качество, называемое жизнью, делающее его живым существом, но это принципиально иное живое существо.
Естественно, мы должны понять, что это за характеристика, качество, система, структура, делающая некое существо человеком, подобно как жизнь делает органическое существо живым существом.
Ответ состоит в том, что такой характеристикой в человеке является духовное начало, духовность, душа, дух, духовная сфера.
И если мы непредвзято посмотрим на огромный мир литературы, в том числе и богословской, то увидим, что большинство источников так или иначе в качестве этого исходного начала признают наличие души. Это обоснование глубоко представлено и в трудах Платона, и в трудах Аристотеля, особенно в его книге «О душе». Конечно, наиболее глубоко эта идея представлена в Библии и во всей христианской литературе.
Итак, духовность — это онтологическая, объективная характеристика человека, благодаря которой и возможно такое явление, как человек. Именно благодаря наличию этой характеристики человек изначально является человеком, подобно тому как благодаря наличию жизни он изначально является живым существом. И именно потому, что человек исходно является духовным существом, в нем заложены все сугубо человеческие способности, делающие возможным развитие всех его базовых характеристик, в том числе и различных форм его деятельности.
Таким образом, отличие человека от любого другого живого существа состоит в том, что он исходно является духовным существом. Как бы мы ни понимали эту духовность. Что такое жизнь, каждый понимает по-своему. Но все исходно согласны в одном — жизнь объективно существует. Соответственно, мы должны признать, что исходно и объективно существует и человеческая душа, духовность.
Строго говоря, проблема души имеет ту же проблему, что и проблема тела. Что есть собственно человеческое тело? Почему оно столь универсально пластично? И чем оно отличается от тела животного? А с другой стороны, та же проблема: что есть душа человека и чем она отличается от души животного?
Соответственно, человек есть не только живое существо, которое обрело принципиально отличные от животного качества, делающие его тело телом более высокого уровня, нежели тело любого другого живого организма, благодаря чему оно имеет принципиально иное качество по сравнению с телами животных — оно «универсаль-
но пластично» (Гегель), но само человеческое тело является «универсально пластичным» телом потому, что оно несет в себе духовное начало. И не является ли тело, как полагали древние христианские мыслители, от свт. Григория Нисского до прп. Иоанна Дамаскина, частью души? И поэтому, чтобы мы смогли понять человека, мы должны понять, что человек изначально несет в себе характеристику, которую не несет в себе больше ни одно живое существо, — оно несет духовное начало.
И, может быть, самым лучшим доказательством реальности существования духа, особенно в наши дни, когда предпочитают вообще не говорить о душе, являются не бесконечные аргументы доказательства существования духа в человеке (и отсутствие таковых в пользу несуществования души, как и в случае с доказательством небытия Бога), а массовое и повсеместное распространение духовных болезней и духовных смертей. Ведь если у человека нет крыльев, разве болят они у человека? Разве умер хоть один человек от болезни крыльев? А вот духовные болезни охватили буквально всю нашу страну. Их масштаб таков, что все психиатрические клиники переполнены. В настоящую эпидемию превратились такие духовные болезни, как алкоголизм, наркомания, самоубийства и т. д. От них только в России ежегодно гибнет более полутора миллиона человек. При этом если о смертях в ГУЛАГе, где за всю историю его существования погибло более 800 тыс. человек, говорится все время, то о смертях, имеющих своим источником духовные причины, своим масштабом превосходящие даже самую смелую фантазию, почти ничего не сообщается. И это важнейшая характеристика именно духовной болезни — она, как правило, не осознается как духовная болезнь. Духовные болезни закономерно ведут к духовной смерти. К сожалению, в науке, в отличие от искусства, где этот образ, именуемый духовной смертью, встречается постоянно, мы почти не встречаем описания этого явления, которое лучше всего определить термином «расчеловечивание».
Если попытаться представить труды, в которых дан научный анализ этого явления, то мы найдем их не так много. В науку термин «расчеловечивание» ввел К. Маркс. Он описывает это явление на примере массовой деградации людей, начавшейся вместе с появлением капитализма, как в силу громадного разделения труда, из-за чего человек стал все более сводится к исполнению узкой профессиональной функции («придаток машины», «профессиональный кри-тинизм»), но прежде всего потому, что эту функцию (рабочие в Англии) ему пришлось осуществлять за пределами человеческих возможностей. Человек, попавший в эти условия, и очень часто с раннего детства, быстро деградировал и деградировал абсолютно. Эту абсолютную деградацию Маркс и назвал расчеловечиванием.
Признавая заслугу Маркса в изучении этого явления, необходимо указать на то, что Маркс описывает внешние, социальные причины расчеловечивания. Напротив, исторический анализ показывает, что духовно-нравственная деградация человека и социума известна уже с древних времен. Анализ причин гибели многих цивилизаций показывает, что куда более роковой в их смерти была совокупность духовно-нравственных, а не внешних — природных и социальных — факторов. Духовно-нравственная деградация человека и общества — вот главная причина гибели всех цивилизаций. Смерть, обусловленная духовными
и нравственными причинами, носит абсолютный характер. Классический пример — гибель Римской империи.
Опасность духовно-нравственной болезни усугубляется и тем, что она чаще всего не замечается. Начиная с древнего времени любая материальная или социальная опасность замечается: голод, эпидемия, вторжение врагов и т. д. А при духовно-нравственной болезни ни единичные, ни массовые случаи болезней и смертей не замечаются.
И в этом состоит коварство духовной болезни и смерти — их не замечают ни общество, ни отдельные люди. Как при радиации. Нет ни запаха, ни цвета, ничего нет. Но если человек получил смертельную дозу, то шансов на жизнь у него нет. И человек, и общество, охваченные духовной болезнью, уходят из жизни равнодушно и спокойно, даже не пытаясь вырваться из этого болезненного состояния. А если и замечаются, то люди, как правило, не осознают их истинной подлинной опасности и потому не принимают адекватных мер, способных преодолеть эту болезнь.
Конечно, бывает, что общество или человек, осознавая свое катастрофическое состояние, пытаются преодолеть духовно-нравственную болезнь. И преодолевают. Но чаще всего они этих болезней не замечают, и потому спокойно, а часто даже радостно умирают. И даже если замечают и понимают опасность духовно-нравственного кризиса, то чаще всего не находят в себе силы, чтобы преодолеть его.
Следовательно, подход, доказывающий объективное существование духовного пространства человека, дает возможность понять, что такое человек, хотя бы указать, благодаря чему человек есть человек. Он указывает, что духовное начало и является той реальностью, которая кардинально отличает человека от всего живого, и изначально делает человека человеком. При этом станет ли родившийся человек человеком — это другой вопрос. Зерно может взойти и стать растением, но оно может и не взойти. Но чтобы взойти, зерно изначально должно нести в себе жизнь. Точно так же и человек. Чтобы сделаться человеком — человек изначально должен нести в себе человеческое начало.
И только благодаря тому что человек изначально является человеком, т. е. духовным существом, он может, находясь в социуме, в процессе воспитания освоить все формы деятельности: трудовую, познавательную и т. п.
В этой связи встает проблема понимания развития души не только на уровне человека, но и на уровне ее развития в природе. Если генная программа — это общая характеристика всего живого, то душа появляется гораздо позже. В этой связи очень важны следующие идеи свт. Василия Великого. Он говорит, что души нет у насекомых. Впервые душа появляется у рыб. При этом душа рыб достаточно проста, и в силу этого «в водных животных плотская жизнь проявляется душевными движениями»40. Напротив, душа животных более совершенна, и так как жизнь в них совершеннее, то «владычество вручено душе»41. В то же время душа животных есть кровь, и «сгустившая кровь обыкновенно обращается в плоть, истлевшая плоть разлагается в землю, то по всей справедливости душа
40 Святитель Василий Великий. Беседы на Шестоднев. М., 1991. С. 137.
41 Там же.
скотов есть нечто земное»42. Напротив, человек обладает бессмертной разумной душой.
И поэтому главное заключается не в том, чтобы понять, как Бог творил человека, а чтобы понять, что было сделано Богом, что дал Бог человеку, чтобы человек стал человеком? Самое главное, что Бог не просто «вылепил тело», но и то, что Он «сотворил» человеческую душу.
Важно подчеркнуть то, что сама по себе констатация наличия в человеке духа еще не делает утверждающего религиозным мыслителем, как не делает его идеалистом констатация того факта, что человек обладает мышлением. И констатация этого факта еще не есть теология. Вопрос признания души — это только констатация того факта, что дух, духовность и есть то, что составляет основу и начало человека, начало и основу всех его подлинно человеческих свойств и качеств от совести до способности трудиться, от мировоззрения до осознания смыслов своих поступков; констатация того, чем человек принципиально отличается от всего живого и благодаря чему является особой реальностью в мире, а не просто более высокоразвитым приматом или человекоподобным существом.
Где же начинается теологический подход? Теологический подход в объяснении человека начинается, во-первых, с объяснения происхождения человека: человек — это результат развития природы самой по себе: «перескок» с одного уровня материи на принципиально новый уровень, на тот уровень, когда определяющим фактором состояния новой материи стало духовное начало; или же человек принципиально иное по сравнению с другими живыми существами есть существо, сотворенное Богом?
И второе — источник духовной жизни человека. Если человек —духовное существо, то он должен духовно развиваться. Но за счет каких источников он получает энергию своего духовного развития? За счет материальной природы? За счет культуры вообще и ее высших ценностей в частности? Или за счет божественных энергий, даруемых человеку Богом? Что представляют собой эти энергии? Ведь в каждом случае это разные энергии.
Это сверхфундаментальная проблема. И от ее решения зависит не просто понимание человека, но понимание всех смыслов его жизни, а значит, реальная жизнь человека и общества, их реальная траектория развития?
Что же дает нам понимание, что человек — духовное существо, сотворенное Богом, а потому и должное жить в Боге? Во-первых, то, что человек живет не только по материальным законам, но и по законам духовным.
Во-вторых, понимание, что подобно тому, как источником существования живого является взаимодействие живого со всем материальным пространством живого и неживого в мире, точно так же источником духовного существования человека является Бог. И человек, знает он об этом или нет, получает эти духовные энергии извне, как он получает воздух, думает он об этом или нет. При этом человек может взаимодействовать с Богом только потому, что он, созданный по образу и подобию Божию, несет в себе частицу Божественного начала — несет в себе дух. Живое может дышать, мертвое нет. Но человек должен жить полноценной духовной жизнью, а это возможно только в общении с Богом. «Господь
42 Святитель Василий Великий. Беседы на Шестоднев. С. 138—139.
все для меня: Он и сила сердца моего и свет ума моего; Он движет сердце мое ко всякому благу; Он укрепляет его; Он и мысль благую дает мне; Он — покой мой и радость; Он — моя вера, надежда и любовь», — пишет святой праведный Иоанн Кронштадтский43.
В-третьих, высший идеал совершенства человека — идеал святости — это онтологическая, объективная характеристика каждого человека, а не характеристика отдельных людей, посвятивших себя Богу. И значит, человек должен также жить с учетом этого факта, как и должен жить с установкой необходимости формирования телесного и психического здоровья.
Таким образом, мы представили в самом общем виде два главных подхода к пониманию человека и считаем, что более правильным и более плодотворным является теологический подход, потому что он изначально ориентирован на познание человека как духовного существа, что позволяет понять человека как существо, кардинально отличное от любых живых существ, а в силу этого понять собственно человека. Он указывает пути и способы духовно-нравственного совершенствования человека и общества, а также дает возможность увидеть духовные болезни человека и пути их преодоления.
При этом вовсе не исключается, а предполагается серьезный доброжелательный диалог с представителями другого направления понимания человека, и не в порядке вежливости, научного политеса, а по существу, потому что ученые, работающие в рамках материалистического подхода, открывают многие важные характеристики в человеке и его развитии, в том числе и механизмы его формирования.
Ключевые слова: человек, материалистический подход к пониманию человека, духовный подход к пониманию человека, личность, духовность, душа, дух, духовное начало, мышление, труд, социум, духовно-нравственное совершенствование.
On Scientific and Theological Understanding of a Human Being
V. Menshikov, A. Hohlova, N. Gatilova
Seeking to answer the question 'what is a human being?' the authors consider two opposite approaches to understanding its nature: materialistic and religious.
In the article the texts of outstanding Soviet thinkers A. N. Leontiev and E. V. Ilienkov were analyzed. The analysis of their interpretation of a human being was implemented in the form of a friendly dialogue with representatives of materialistic approach to understanding human nature. The article shows that materialistic approach
43 Святой праведный Иоанн Кронштадтский. Моя жизнь во Христе. М., 2009. С. 216.
95
reveals important characteristics of man, his evolution and the mechanisms of his formation. But it doesn't give an opportunity to understand the essence of a human being. So thinkers working within the first approach are faced with the problem of impossibility of understanding human nature because they exclude the fundamental human characteristic — spirituality.
Spirituality is an ontological, objective characteristic ofhuman being. It distinguishes him from any other living creature and enables him to be human. Recognizing and understanding this characteristic of a human being is only possible within theological approach. Therefore theological approach proves obj ective existence of man's spirituality and gives a great opportunity to start understanding the human essence.
Keywords: human being, materialistic approach to understanding of human, spiritual approach to understanding of human, personality, spirituality, soul, spirit, spiritual basis, thinking, work, society, spiritual-moral perfection.
Список литературы
1. Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб., 1913.
2. Гегель Г. В. Ф. Эстетика: В 4 т. М., 1968. Т. 1.
3. Ильенков Э. В. Проблема идеального // Вопросы философии. 1979. № 6. С. 128—140.
4. Ильенков Э. В. Что же такое личность? М., 1984.
5. Леонтьев А. Н. Человек и культура // Проблемы развития психики. М., 1972. С. 401— 426.
6. Рубинштейн С. Л. Человек и мир // Проблемы общей психологии. М., 1976. С. 253—410.
7. Святитель Василий Великий. Беседы на Шестоднев. М., 1991.
8. Святой праведный Иоанн Кронштадтский. Моя жизнь во Христе. М., 2009.
