О метафизическом мировоззрении Владимира Соловьева с точки зрения буддизма махаяны Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Тани Суми

О метафизическом мировоззрении Владимира Соловьева с точки зрения буддизма махаяны

Совокупный разум человечества был занят проблемой «Единство в многообразии» с древности, Россия же дала миру особенно много философов и религиозных мыслителей, которые воспринимали ее как свою личную. В доказательство тому можно было бы привести множество имен, но в настоящей работе я хотела бы обратить внимание на одного из самобытнейших представителей русской философии XIX века - Владимира Соловьева.

Мечтавший об объединении восточной и западной церквей и рано оставивший этот мир, оказавшись лично вовлеченным в конфликт русского православия с католичеством, Вл. Соловьев был одним из тех редких христианских мыслителей, который горячо отстаивал христианскую истину, и тенденция переоценки его наследия, безусловно, будет укрепляться в русском и европейском христианском мире.

Однако мне кажется, что в философском ядре этого русского христианского мыслителя есть нечто, в сущности доступное пониманию и людей Востока. Построение своей системы он начинает с критики европейской философии, идеи которой в себя впитал, причем свою критику он направил против самих теоретических основ этой философии. Он подверг анализу западную философию, начиная с конца средневековья до новейшего времени, включая системы И.Канта, Г.В.Гегеля а также А.Шопенгауэра и Э.Гартмана. Каждую из этих философских систем он критиковал за тенденцию гипостазировать

понятие и за то, что это привело их философию к отвлеченному характеру. Это была критика западной философии с позиций близких первоначальному славянофильству, и то, с какой настороженностью он относился к гипостазированию отвлеченных начал и пытался избегать его, вызывает понимание у людей Востока, особенно тех, кто хорошо знаком с философией буддизма махаяны. У нас нет фактов, свидетельствующих о знакомстве философа с буддизмом. Скорее, его отношение к буддизму было отрицательным. Имеются лишь его замечания о буддизме как о пассивной религии, исповедующей фатализм и ориентированной на ничто или пустоту. Возможно, такое представление было неизбежным из-за недоступности литературы по буддизму, что резко ограничивало возможности постижения буддизма, не говоря уже о понимании сущности махаяны. И все же, если взглянуть на суть его философии с позиций буддизма махаяны, между ними есть нечто на удивление схожее. Что же это? Задача настоящего исследования заключается в попытке выявления этой схожести путем рассмотрения философии Соловьева с точки зрения махаянского буддизма.

Конечно, даже частичное сравнение таких столь разных систем, коренящихся в глубочайшей мудрости, как христианство и буддизм, -задача непростая. И все же такая рискованная попытка соотнесения разных философий, помню, казалась мне возможной на протяжении всего времени, когда я читала Соловьева. Вначале, чем больше я пыталась вникнуть в его философские рассуждения, тем все больше я наталкивалась на непонятные аспекты. В контексте известной мне дотоле западной философии эти неясности можно было трактовать лишь как логические противоречия и концептуальную путаницу. Однако это совпало с началом моих занятий буддизмом, и когда я приступила к изучению доктрины о «только-сознании» (виджня-на-вада), то мне стало понятно, что двузначность и двусмысленность в утверждениях Соловьева есть отнюдь не следствие путаницы, но результат совершенно закономерного процесса. Мне показалось, что для понимания Соловьева может быть полезным сопоставление его философии с буддизмом махаяны. Поэтому мне хотелось бы в данном исследовании представить некоторые положения, способные помешать адекватному понимании системы Соловьева, и попытаться сопоставить их с буддийскими взглядами.

Самой сложной в философии Соловьева мне представляется одна из основополагающих его идей - София, вследствие неопределенности границ этого понятия. Я не имею возможности коснуться здесь вопроса о том, в результате какого процесса он пришел к этой идее и как его концепция Софии связана с традицией почитания этой «Премудрости Божией» в православии. Подчеркну лишь, что эту идею он вынашивал еще в молодые годы и она тесно связана с опытом, который он полу-

чил в египетской пустыне и о котором он писал в «Трех свиданиях». Можно сказать, что его вера во всеединство в универсальном образе небесной Божественной Жены стала понятийным ядром Софии как принципа Божественной пассивности. В связи с этим Соловьев говорил о поклонении иконе Софии в русском православии. В дальнейшем русская религиозная философия уже немыслима без «софиоло-гии», выросшей из этой теории Соловьева и развитой Флоренским, Булгаковым.

Итак, Соловьев утверждал, что София как первооснова есть чистое Божественное Единство. София, Премудрость Божия, как сказано, существовала прежде создания мира! Бог имел ее в начале путей Своих, и потому, в известном смысле, она отождествляется со вторым лицом Троицы Христом-Логосом (рожденным Богом Отцом), т.е. она и есть единородный Сын, Слово Божие. Философ заявляет: «Осуществляющий в себе или носящий это единство Христос <...> есть и Логос и София»1.

Однако речь идет не о простом тождестве. Тело Божие, рожденное из единого Бога и воплощающее в себе это единство, именуется Софией, а порождающий это Божественное единство активный принцип называется Логосом. По сути этим «различаются» активность и пассивность, действие и воплощенный им Божественный организм. Возможно, «различаются» - неточное выражение, ибо Логос и София изначально едины и являют собой безграничную цельность. И если это тело единого Бога, т.е. проявление во всеединстве того беспредельного смысла, что содержит в себе предвечный Бог, его актуальная реальность, что принято понимать как рожденный от Бога-Отца его Сын, Христос, то Соловьев решается различать в этом аспект «порождающего единства», действующего в пределах Божественной цельности активным образом, и аспект «порождаемого единства», т.е. Божественного тела, пассивно и конкретно воплощающегося под воздействием этого Логоса. Последнее он и предлагает называть Софией.

Высказывание об этом аспекте «телесности» и попытки пролить свет на присущую Богу материальность, несомненно, имеют важный смысл в христианской метафизике. Ведь под Софией как премудростью Божией традиционная теология прошлого привыкла подразумевать исключительно Христа, женственный же образ премудрости ветхозаветного типа был практически забыт. Ведь вновь поднятая Соловьевым проблема пассивного Божественного тела наравне с этим затрагивает аспект безграничного многообразия творчества и определенно приводит к мысли, что именно вследствие своей неисчерпаемой множественности это есть Божественное единство и именно потому,

1 Соловьев В.С. Чтения о богочеловечестве. Спб., 1994. С. 140.

что объемлет все, оно есть одно. Лично мне думается, что значение этой мысли Соловьева состоит в том, что в ней по-новому освещена идея «тела Бога, материя Бога», включающая относительную множественность тварного мира.

Однако то, что София объемлет все многообразие тварного мира, включающее материальный аспект Божественного единства, порождает уже упоминавшиеся трудности в определении границ этого понятия, его неопределенность. Даже если принять утверждение о том, что мирская, тварная сторона бытия действительно нераздельна с Божественным единством, то именно вследствие подобной неразде-ленности абсолютного и относительного, Божественного и не-божест-венного возникает сложный для рационального понимания момент.

Обобщенно можно сказать, что, отождествляя Софию с Логосом-Христом и рассматривая ее в качестве совершенного Божественного существа, Соловьев в ином контексте понимает под ней мировую душу. Здесь нет места подробно говорить о том, что понимает Соловьев под мировой душой, скажем только, что он называет это «средоточием всего живого», «сущим объектом тварного бытия». В то же время это и «реальное тело в его Божественном движении», т.е. некая двойственная реальность, промежуточная между природной и Божественной.

Когда Соловьев говорит: «...заключая в себе и Божественное начало и тварное бытие», это не есть фиксация какой-то одной стороны, но описание некоего нейтрального состояния, причем он подразумевает «возможность начинать от себя внутреннее движение» и способность «самостоятельно избирать предмет своего жизненного стремления». Объект стремления обращен к Божественному началу, и пока это так, мировая душа несет в теле Божественное всеединство, но, как говорит Соловьев, мировая душа в настоящее время отделена от Божественного начала вследствие самоутверждения. «Останавливая же свою волю на самое себя и сосредотачиваясь на себе <...> личность закрепляется вне Бога» и в результате этого намерения «ниспадает из всеединого средоточия Божественного бытия на множественную окружность творения», т.е. «мировая душа, разбудив в себе свою собственную волю, тем самым отделилась от всеобщности, и вместе с тем частные элементы всемирного организма утратили в ней свою общую связь и, предоставленные самим себе, были обречены на разрозненное эгоистическое существование». И вот эту отделившуюся от Бога мировую душу Соловьев в ином аспекте отождествляет с упоминавшейся выше Софией.

Таким образом, рассматривавшаяся в качестве одного целого с Логосом-Христом и, казалось бы, неотделимая от Бога как Его «вечное Тело» София неотделима также и от мировой души, являющей-

ся средоточием всего живого во «вселенском организме». Причем эта мировая душа отделена от Божественного средоточия - то, что должно быть единым с Богом, отделено от Него и вступает с ним в противоречивые отношения. В этом и состоит амбивалентность, двойственность того, что философ называет Софией.

Так выглядит весьма упрощенное изложение концепции Соловьева, в своем же истинном виде она представляет собой нагромождение выводов, полученных из разнообразных взглядов с разных уровней, и буквальное ее изложение способно завести логику в тупик.

Главной причиной сложности восприятия его философии и одновременно ее важнейшим концептуальным центром является некое двухстороннее - с лицом и изнанкой - единство наподобие ленты Мёбиуса, в которой, двигаясь по рациональной стороне, неизбежно попадаешь на иррациональную. Для меня оказалось труднее всего понять этот тонкий момент в парадигме западной философии нового времени.

Думаю, большим подспорьем для меня в преодолении этой проблемы стали те аспекты буддизма махаяны, которые указывают на нетождественно-нераздельную связь противопоставленных понятий: абсолютный уровень бытия и феноменальное существование, или Истинная таковость и состояние заблуждения.

Меня особенно ободрило то, что при всей важности в учении о «только-сознании» (санскр. виджняпати-матрата, яп. юисики) отчетливого различия на сущность (яп. синнё:сё) и явление (яп. гэнсё, со), большое значение придается также принципу их неидентичности-недвойственности (яп. хиипу-хии или фуицу-фуни), когда различаемые таким образом не являются просто одним или просто двумя.

Тогда как в большинстве попавших в Японию махаянских школ буддизма, начиная с Кэгон и Тэндай, основной акцент падает на единство, недвойственность, в учении о «только-сознании» школы Хоссо (кит. Фасянь) не игнорируются, но отчетливо провозглашаются различия сущности (сё) и явления (со), или истинная таковость (синнё) и феноменальные существования (гэнсё); и хотя этого взгляда придерживается меньшинство школ в махаяне, чрезвычайно важно, что он существует до настоящего времени.

Проиллюстрировать это можно положением названной школы об истинной таковости (санскр. татхата) как не разделяющей (конкретной) цельности (яп. синнё-гё:нэн). Выражение это означает, что истинная таковость (яп. синнё) - отличие от относительных и случайных феноменов вечна, неизменна и неподвижна; однако, отличаясь, она не есть нечто совершенно отдельное от обусловленных феноменов, образуемых актуализированными дхармами, но их основа (яп. сёэ), т.е. истинная таковость (санскр. татхата, яп. синнё) есть сущность, не

подверженная волнению дхарм (яп. сё), и фундаментальный принцип, обеспечивающий существование феноменов из дхарм волнующихся, однако феномены рождаются не непосредственно из сущности, но из так называемого «семени» (яп. сю:дзи), накапливаемого через опыт в глубине сознания, в алая-виджняна.

Отправной пункт буддизма экаяны, восходящего к идее буддово-сти (санскр. татх агата-гарбха, яп. нёраидзо), - это концепция истинной таковости, волнующейся вследствие подчиненности причинному существованию (яп. синнё-дзуйэн). В соответствии с ней истинная таковость, воплотившаяся в феномены, подобна океану, ходящие же по нему волны - это сами феномены, а то и другое едино в своем подчинении причинным связям. В противовес этому в учении о «толь-ко-сознании» школы Хоссо провозглашается, что истинная таковость (синнё) и воплощенные феномены (гэнсё) неразделимы, но в то же время не следует упускать из вида, что по сути своей они совершенно различны, имеют разную природу.

Можно сказать, что подобный метод, когда нетождественность воспринимается не только как разделение, а недвойственность - не только как единство, но между двумя этими крайностями избирается некая средняя траектория движения, восходит к изначальной идее «срединного пути» Шакьямуни. Поскольку сущность, ни на йоту по своей природе не отличаясь от обусловленных феноменов, вместе с тем является вечной и неизменной истинностью, она рассматривается строго отдельно от них и различие это, пожалуй, выражается в понятии «истинная таковость как не разделяющая (конкретная) цельность» (синнё-гё:нэн).

Важность в том, что этим определяется трансцендентность сущности по отношению к феноменам, а также устремленность от феноменов к сущности, т.е. к изначальной, не разделяющей мудрости. Таким образом, речь идет о превращении обыкновенного человеческого аналитического сознания в изначальную, не разделяющую мудрость, воспринимающую «я» в единстве с окружающим миром, о том, что индивид может и должен целиком перевоплотиться в истинную сущность, а также о трансцендентности истины, дающей основу для такого превращения. Учение о «только-сознании» указывает на процесс преобразования сознания и обретения мудрости, когда сознание алая-виджняна, или изначальное сознание индивида, меняется во всем своем существе, превращаясь в совершенное сознание (адарша-джня-на), или просветленную мудрость Татхагаты. Простое же отождествление сущности и феноменов не дает подобного результата.

Представляется, что подобная вера в нетождественность и вместе с тем нераздельность мира истинной мудрости и мира феноменального, а также призыв к продвижению в мир истины, отличному от

нашего нынешнего, весьма близки философии Соловьева. В качестве примера самого ясного изложения этих идей небезынтересно будет познакомиться с фрагментом одной рукописи на французском, начатой им вскоре после юношеского мистического опыта в каирской пустыне, но так и оставшейся незаконченной. В диалоге, который некий женский персонаж, воплощающий Божественную мудрость и условно именуемый «София», ведет с похожим на Соловьева «философом», так говорится о различии между бытием в себе и явлениями: «Се n'est pas leur distinction, mais leur deparation arbitraire qu'est fausse. L' ignorance confond l'etre en soi et les phenomenes. La philoso-phie abstraite les s^pare absolument. Tu dois prendre la voie royale. Entre la confusion et la separation abstraite, il у a le terme moyen: la difference et la correspondence. Le phenomene n'est pas l'etre en soi, mais il est dans une relation determine avec lui, il lui correspond»1.

(Ошибка состоит не в их различении, но в своевольном отделении друг от друга. Невежество их смешивает, а отвлеченная философия совершенно разделяет, ты же должен пройти царским путем между смешением и абстрактным разделением. Есть срединный путь. Различие и тождество. Явление не есть бытие в себе, но в определенном отношении оно совпадает с бытием2.)

Когда племянник философа С.Соловьев впервые предпринял перевод рукописи на русский, понятие «срединный путь» было выражено во франкоязычном оригинале термином «средний член» силлогизма (le terme moyen). Если оставить в стороне проблему терминологии, здесь, по сути, говорится о том, что относительные феномены и бытие само по себе или «бытие в себе» как их основа, будучи явлениями разного порядка, вместе с тем находятся в определенной нерасторжимой связи.

То, что в русле западной философии названо «бытием в себе», Соловьев именует также «истинно сущим», и для него это абсолютный принцип, явно отличающийся от разных видов относительного существования, базисный принцип, лежащий в их основе. Конечно, правомерен вопрос: корректно ли ставить в один ряд это «бытие в себе» и буддийскую категорию «истинной таковости» (санскр. татхата, яп. синнё), но не хотелось бы здесь множить терминологию употреблением таких слов, как «сущее», «субстанция» и т.д.

1 Soloviev V. La Sophia. Lausanne, 1976. Р. 6.

2 Пер. с фр. В.П.Мазурика. В переводе Т.Б.Любимовой этот отрывок имеет следующий вид: «Ошибочно не их различение, а их произвольное разделение. Невежество смешивает бытие само по себе и феномены. Отвлеченная философия разделяет их абсолютно. Ты должен пойти царским путем между смешением и отвлеченным разделением; есть средний термин: различие и соответствие. Феномен не есть бытие само по себе, но он находится в известных отношениях с бытием самим по себе, соответствует ему».

Но во всяком случае в учении о «только-сознании» «истинная таковость» (синнё) выходит за пределы относительной истины (обычно подчеркивается имманентность истины в буддизме и отсутствие трансцендентности, однако в учении о «только-сознании», представляющем собой одну из вершин махаяны, трансцендентность вполне осознанна) и означает абсолютную, универсальную истину, и потому это практически то же, что Соловьев называет «истинной реальностью» (синдздзицудзай). При различении абсолютного базиса (принципа) и относительных феноменов они, вместе с тем, взаимно неразделимы и не просто отождествляются или отделяются друг от друга, но воспринимаются в системе нетождественности-нераздельности (яп. хиицу-хии или фуицу-фуни). В этом смысле подход учения о «только-создании» и взгляды русского религиозного философа представляются поразительно созвучными друг другу.

А что если попробовать взглянуть на проблему неопределенности границ соловьевской апории о Софии и категории мировой души с позиций этой нетождественности-нераздельности? Ведь в этом смысле Премудрость Божия, София, непосредственно рожденная из Божественного источника и содержанием тождественная Богу, не отлична от Логоса-Христа, от слов Бога, и совпадает с этим Божественным единством, с одной стороны. В то же время это единство есть всеобъемлющее тело Бога и, содержа в себе все многообразие, не может исключать ничего из тварного мира, а потому как начало, объединяющее в себе все многообразные формы относительного бытия, София, думается, находится в нерасторжимой связи с мировой душой. Мировая душа, вследствие своего эгоизма не подчиняющаяся более принципу Божественного единства и пребывающая в состоянии разрозненности, есть исключительный источник всяких ограниченных видов существования. София же, с другой стороны, есть сам Божественный принцип. Различия между относительным и абсолютным беспредельны, но как тогда быть с их нераздельностью? Хотя алая-виджняна и адарша-джняна совершенно различны между собой, они ведь не отделены друг от друга и их можно рассматривать в нераздельности, когда первое может трансформироваться во второе, и в контексте взаимного преобразования восьми видов сознания в четыре вида мудрости Будды (тэндзики-токути) они не отличаются друг от друга. Разумеется, я не собираюсь сопоставлять алая-виджняну и адарша-джняну с мировой душой и Софией упрощенно.

Акцентировать общие моменты между мудростью в буддизме и тем, что называется Софией в греко-христианском мире, игнорируя при этом отличия идеологического контекста, бессмысленно. Отчего же тогда эти два, казалось бы, столь далекие друг от друга мира как

бы сближаются, если смотреть на них сквозь призму соловьевской идеи Софии и размышлений о мировой душе?

Во всяком случае для меня, когда я никак не могла принять размытости границ понятий Софии и мировой души, знакомство с концепцией нетождественности-нераздельности в духе махаянского учения о «только-сознании» стало большим подспорьем.

А потому я позволю себе, абстрагировавшись от устойчивых категорий алая-виджняны и мировой души или адарша-джняны и Софии, поговорить немного о том, что эти понятия обозначают. Итак, если исходить из предпосылки, что есть некое фундаментальное основание бытия, на котором зиждется реальность жизни человека во всем его эгоизме, невежестве и глупости, что же тогда такое невыразимое чудо неукротимой тяги человека из самых глубин этой глупости прорваться туда, где ее нет, что такое чудо, основанием которого является мир истинности, мир мудрости как антитезы невежества? Именно эта неизменная и непреходящая истинность лежит в основе переменного и исполненного страданий мира явлений; лежа в основе, она тем не менее не отделена от него, а не будучи отделена, по сути своей совершенно отлична от него и простирается значительно дальше этого ограниченного и изменчивого мира. И поскольку она превосходит также ограниченность слов, то не может быть заключена в определенной категории, которую можно лишь условно обозначать многообразными названиями.

То же относится и к категории Софии в системе Соловьева. Во избежание путаницы мы здесь употребляем исключительно это слово, сам же философ не ограничивается одним термином. Как уже говорилось, он может использовать в этом смысле слово «Логос» и вообще стремится обозначать трансцендентную мудрость и вечную истину различными именами. Я уже вкратце упоминала о том, что Соловьев был философом, отчетливо видевшим ловушку гипостазирования. Пусть и не всегда последовательно, но он всеми силами стремился избегать трактовки разнообразных идей в качестве реальных сущностей. В результате возникло много словесных обозначений с нечеткими границами понятий. Но то, что философ стремился последовательно избегать гипостазирования, означает, что божественно вечный мир универсальной истины неразделим с миром феноменов и при этом совершенно трансцендентен по отношению к нему.

Вследствие этого превосходства истины над явлениями рождается стремление от состояния феноменального подняться до истинного, и трансформация возможна как раз благодаря такому стремлению. Соловьев же - мыслитель, желавший преобразования бытия мировой души как борьбы всех против всех, в состояние всеобщего гармоничного единства.

Он мечтал о том, что статус жизни кардинально изменится и в мире явится софийная гармония, а церковь как тело Бога заключит в себя все и на Земле осуществится царствие Божие.

Отправной точкой подобной концепции стал упоминавшийся тезис о «срединном пути» между различием и тождеством, и похоже, в его содержании есть нечто превосходящее наши обычные представления. Невольно ощущается универсальность и фундаментальность этой превосходящей человеческое знание мудрости.

Например, в христианском мире тенденцию подобной трактовки мудрости можно увидеть в утверждении Халкедонским собором догмата о богочеловеческой природе Христа, т.е. дух установленных в середине V века догматов, требующий на вопрос о том, как следует видеть Богочеловека Иисуса Христа, не рассматривать Божественную и человеческую природы раздельно, как в несторианской ереси, и не считать, что первая поглощает вторую, как в ереси монизма, но отвечать, что во Христе Божественное и человеческое несмешиваемы, неотчуждаемы, неразделимы и неотстраняемы; дух этот, видимо, имеет нечто созвучное с упоминавшейся мудростью «срединного пути», гласящей, что вечная истинность и изменчиво-ограниченное есть не просто одно и не просто два.

И хотя близкие параллели, разумеется, не всегда удачны, неверным, кажется, было бы полностью исключить возможность услышать в этом моменте перекличку восточной и западной мудрости.