CC BY
37
ЭПИСТЕМОЛОГИЯ & ФИЛОСОФИЯ НАУКИ, Т. IX, № 3
Щ
КНИГЕ С. Б. КРЫМСКОГО «ВОПРОШАНИЕ ФИЛОСОФСКИХ
СМЫСЛОВ»х
ms ЙР
X X
X
ф
1 во
о
0
Начиная с монографии «Научное знание и принципы его трансформации» (1974) каждая значительная публикация С.Б. Крымского становится событием в философской жизни Украины, а сам автор давно и прочно имеет репутацию одного из крупнейших и «знаковых» представителей украинской философии. С.Б. Крымскому свойственна весьма редкая для нашего времени широта исследовательских интересов, охватывающая почти все сферы современного философского знания: от теории познания и онтологии до культурологии, эстетики и социальной прогностики. Однако помимо энциклопедичное™ мышления есть и другой, еще более важный фактор, определяющий эвристичность и значимость его работ. С.Б. Крымский демонстрирует удивительную открытость и подвижность мысли, неустанно ищущей новые смыслы и способы понимания реальности, всегда стремящейся не только к трансформации своего концептуального
В. Ю. ДАРЕНСКИЙ
инструментария, но и к сущностному самообновлению, открытию новых экзистенциальных горизонтов познания. В этом отношении последняя из его книг, о которой пойдет речь, является наиболее показательной.
Само название книги «Вопро-шания философских смыслов» отражает тот особый ракурс видения философской проблематики, который объединяет собранные в ней статьи в единое тематическое и логическое целое. Этим ракурсом является именно «вопрошание» как особая, «неклассическая» философская категория, фиксирующая не только важнейший качественный модус мировоззренческого сознания, но и особую фундаментальную «настроенность» (Stimmung, по М. Хайдеггеру) человеческого бытия, в которой ему открывается сокровенное. Этот модус состоит в такой соотнесенности человеческого существа с миром и самим собой, в которой оно выступает принципиально,
1 Кримський С.Б. Запити фиюсофських смисл1в. Киев: Вид. ПАРА-ПАН, 2003. 240 с.
онтологически открытым и незавершенным. В контексте авторской концепции этот модус явлен как отнюдь не произвольный, но наоборот, как наиболее соответствующий самым глубоким сущностным основаниям человеческого бытия, поскольку «человек определяется как... творение собственных усилий, а эти усилия выходят за границы природы и ведут к ситуациям непостижимости человеческого жизнетворения в его богопо-добии, неисчерпаемости и драматичности» (с. 9)2.
Модус предельного вопроша-ния понуждает читателя обернуться к первичной функции философии в культуре и - что еще более важно -к предельной онтологии человека как трансцендирующего, «не равного себе» существа. Философская экспликация и вместе с тем про-блематизация и этой первичной функции, и этой предельной онтологии, на мой взгляд, составляет «интригу» и содержательный «узел» всей книги. Проблематизи-рованное развертывание этого «узла» происходит последовательно путем исследования: а) специфики философского мышления (гл. 1), б) ценностно-смыслового универсума как структурного «ядра» культуры (гл. 2), в) инвариантных закономерностей становления личности (гл. 3, 4), г) софийного модуса сущего, обусловливающего потребность в особых категориально-теоретических ресурсах неклассической гносеологии (гл. 5, 6), д) развернутой концепции познава-
тельной деятельности, несводимой к ее научным формам и осмысливаемой в контексте трасценденции как сущностной основы человеческого бытия (гл. 7, 8, 9, 10, 12, 13), ж) модели современной цивилизации и ее проективно-трансфор-мационного «вектора» (гл. 11, 14, 15), з) историософско-эсхатоло-гического обоснования концепции развивающегося разума (гл. 16, 17). Гносеология по-прежнему занимает доминирующее положение в работах С.Б. Крымского, но, вместе с тем, становится все глубже и существеннее вписанной в экзистенциально-онтологическую проблематику, в контекст фундаментальных тем философской рефлексии. Наука осмысливается им не только как эффективное средство освоения мира, а в первую очередь как один из важнейших путей самопознания человека и человеческого разума, как способ приближения к духовной реальности, чем и обусловливается сущностная компле-ментарность науки с религиозным, художественным и другими типами человеческого опыта в континууме культуры. Принципиальный антисциентизм и пневмацентризм в понимании природы научного познания (без ущерба для разработки конкретно-методологической проблематики) делает работу С.Б. Крымского существенно более глубокой в философском отношении, чем неопозитивистские подходы XX века, и сближает ее с концепциями таких современных российских авторов, как A.B. Ахутин,
1
2 Здесь и далее ссылки на книгу С.Б. Крымского «Вопрошания философских смыслов» даются в тексте. - Прим. ред.
Ш ШН
1
I
II
Й
И
U
X X
X
ф
ш о
н
П.П. Гайденко, И.Т. Касавин, В.Н. Порус, В.М. Розин, B.C. Сте-пин, В.Н. Тростников, В.П. Филатов, Ю.А. Шрейдер и др.
Благодаря тематическому разнообразию книга содержит целый «веер» идей и концепций, каждая из которых может стать предметом дальнейшей плодотворной разработки. В соответствии с принципиальностью своего замысла она начинается с рассмотрения онтологического и экзистенциального статуса философии в культуре. По мнению ее автора, этот статус определяется именно вопрошатель-ной природой философского мышления как такового, благодаря которой ему свойственна «максимальная проблематизация проблем, зондирование бездонного вопро-шательного потенциала человеческого бытия» (с. 3). Поскольку, в отличие от частных наук, философское вопрошание относится не к локальным предметно-смысловым ситуациям тварного мира, а в конечном счете к предельным основаниям и смыслам всего сущего, которые «размыкают» конечность любых явлений этого мира и позволяют помыслить их в контексте Абсолюта, то оно (подобно религиозному) приобретает конституи-тивный для самой человеческой природы характер. Философия, отмечает автор, «прокладывает стратегические трассы человеческого самостроения, является смыслотворчеством жизни» (с. 9); «философия, хотя и противостоит как рациональная деятельность мистике, разделяет с последней риск опасности познания за границей всевластия эмпирического ис-
следования» (с. 10). Поэтому, неизбежно начинаясь как «авантюра духа», философия призвана заканчиваться «литургией смысла»: без первой стадии невозможна и последняя - но только в том случае, если «авантюра духа» не становится самоцелью, вырождаясь в нигилизм.
Содержательные параметры философского вопрошания определяются С.Б. Крымским как «два цикла вопросов — метафизического и гносеологического характера» (с. 12). Первые относятся к онтологии человеческого субъекта («Я»), онтологии Универсума («Не-Я») и сверхсущего («Сверх-Я»), постигаемого в трансценденции. Последние же представляют собой исследование способов конкретного раскрытия этих предельных метафизических сущностей в эмпирически фиксируемых процессах человеческого познания и жизнедеятельности в целом. В своей гносеологической проблематике философия предстает как высшая форма методологического сознания. В этом отношении характерна последовательность методов, названных С.Б. Крымским в качестве наиболее общих способов познания: 1) «символико-аллегорический метод, связанный со способностью символа покрывать бесконечный круг значений и тем самым улавливать абсолютный элемент в духов-но-практическом освоении мира» (с. 18); 2) «аналитический ,\Лтод, который рассматривает каждое явление как композицию простых элементов»; 3) исторический подход; 4) «структурный метод, который исходит не из анализа субстра-
та явлении, их вещных основ, а из анализа отношений... Это позволяет выявлять структуры, которые обобщают закономерности многих предметных областей»; 5) «общеметодологические средства логики, связанные с дедуктивным и индуктивным подходами» (с. 19). Такая последовательность в классификации методов, на мой взгляд, имеет содержательно-иерархический характер. Классификация начинается с метода, самым непосредственным образом связанного с духовным познанием, трансценденцией, и движется ко все более частным и формальным методам и схемам мышления. При этом последующие методы могут быть поняты именно как диалектические «моменты», на которые «расщепляется» первый, имеющий синтетическую, универсальную природу. В частности, аналитический метод изначально соответствует дифференциации символических значений и форм; исторический - их генетической связи между собой; структурный -принципам их актуального и потенциального взаимодействия; аб-страктно-логические схемы - принципам перехода от общего (целого) к частному, и наоборот. Хотя сам автор, к сожалению, не дает подробного объяснения своей схемы, нам представляется, что ее внутренняя логика именно такова.
Узловое место в концептуальной архитектонике книги занимает теория ценностно-смыслового универсума (ЦСУ), разрабатываемая автором еще с начала 1990-х гг. Первичность (историческая и логическая) символического метода познания, таким образом, четко
соответствует фундаментальной роли ЦСУ в бытийном самоосуществлении человека. По мнению С.Б. Крымского, необходимость специальной концептуализации ЦСУ связана со становлением пер-соноцентрической парадигмы в современной философии, с «исчерпанием возможностей методолога-центризма, приоритета проблем метода перед смысложизненным осознанием сущего» (с. 22). Ценностно-смысловое пространство человеческого бытия, предметно воспроизводимое в виде сложных конфигураций символических структур, по-разному разворачивающихся в разных сферах культуры и человеческой деятельности, опосредует конкретную взаимную соотнесенность предельных метафизических сущностей («Я», «Не-Я» и «Сверх-Я»). Поэтому «с точки зрения единства мышления и бытия, ЦСУ оказывается предметным полем фундаментальной философской проблематики» (с. 27). Все последующие тематические «блоки» рассматриваемой работы представляют собой исследования отдельных сфер и аспектов ЦСУ в контексте вопрошательного модуса человеческого бытия и сознания. Кратко остановимся на главных их них.
1) Тема персонификации как проблемного становления человеческой личности - безусловно ключевая в понимании самого «механизма» работы ЦСУ, поскольку личность как таковая представляет собой высшую реально-символическую форму осуществления ЦСУ в его соотнесенности с Абсолютом: «Личность, - отмечает автор, -
нш Ш
УМ
I
ш г
II
и X X
X ф
к О
шни ¡«1
II
И
II
Н 1_ X X
2С ф
Б
е>
О
0
предполагает трагическую ответственность человека за свое приближение или удаление от Бога» (с. 37). Даже генетически личность не может быть понята в своей сущности просто как «интериоризация» ЦСУ человечества, ведь «личность не задана природой, даже в ее соединении с социальными условиями, а возникает из бунта, тайны, борьбы человека с самим собой» (с. 35), т.е. всегда необходимо опосредована «таинством свободы». Конститутивным принципом личности, по С.Б. Крымскому, в конечном счете является трансцен-денция, которая «специфицирует человека как связь разных миров и возможных сфер бытия» (с. 42). Особый онтологический статус личности как образа, а отчасти и подобия Божия в тварном бытии позволяет, согласно авторской мысли, провести эвристически плодотворную аналогию между творением мира, описанным в первой главе Книги Бытия, и этапами становления человеческой личности, оказывающейся одновременно и объектом и субъектом своего становления. «Личность, — отмечает С.Б. Крымский, — оказывается включенной в мировой процесс творения как его воплощение. Она призывает к собственной символике Шестоднева: 1) увидеть свет; 2) противопоставить бездне собственный берег, свою землю и небеса веры; 3) найти опору, твердь; 4) дать форму стихиям; 5) засвидетельствовать судьбу тварного мира; 6) получить бессмертную душу. И, наконец, создать паузу в деятельности и заполнить ее воскресным созерцанием итогов. Такова
духовная космогония творения личности» (с. 38). Хотя приведенные формулировки не во всем нам кажутся вполне удачными и точными в богословском отношении, тем не менее, сама идея сущностного изоморфизма становления микро- и макрокосма (символически «зашифрованного» в «мире» библейского текста) имеет огромную эвристичность. Ее, кроме того, можно рассматривать как развитие известной концепции Г.С. Сковороды о «трех мирах».
2) Тема софийности как особого символического статуса объективного мира, благодаря которому последний выступает в качестве вещественного мегатекста, в котором на предметном «языке» закодированы первосмыслы сущего. Тем самым термин «софийность» перестает быть культурологической метафорой и приобретает категориальный статус. В самом общем своем смысле (который не следует смешивать с богословскими построениями русских «софио-логов»), по мысли С.Б. Крымского, «софийность означает бытие, оплодотворенное потенциальным словом» (с. 63). Вместе с тем автором сделан акцент не на концепте «Книги Природы» (на базе которого, как известно, возникала экспериментальная наука Нового времени), а в первую очередь на культурно-исторической и сакральной символике. В частности, предметом «софиологического» истолкования у С.Б. Крымского становится особый трансисторический феномен Киева, о котором он пишет: «Днепровская столица выступает как платоновская реальность, т.е.
бытие, наполненное мощным духовным содержанием, когда вещи выступают в качестве контуров вечных эйдосов. Тем самым и застройка киевских ландшафтов оказывается конституированием смыслов» (с. 67). Данный пример, заметим, выбран нами также и для того, чтобы дать наглядно ощутить ту интеллектуальную смелость, с которой автор решается вписывать прозрения философского разума в эмпирические реалии нашей жизни, что само по себе показательно и в этом отношении может служить примером. О наиболее фундаментальном аспекте софийности объективного мира как такового автор пишет следующее: «Когда библейский Иов начал укорять Бога, Который испытывал его на верность всеми несчастьями этого мира, Он показал ему в утешение непостижимое величие мироздания, сокрытые в нем возможности спасения на неожиданных для людей путях» (с. 234). Однако, помимо своих предельных форм выражения, со-фийность может быть понята как необходимый модус любых осмысленных конфигураций материально-предметного бытия, благодаря чему оно, в частности, и может становиться предметом познания.
3) Тема неклассической гносеологии непосредственно вытекает из проблематики софийности, что отражено и в названии соответствующей главы («Познание как трансценденция софийности (во-прошания неклассической гносеологии)»). Если общей основой концепций неклассической гносеологии являются в первую очередь
феноменологическая традиция и включение гуманитарного измерения в методологию науки, то концепция С.Б. Крымского добавляет к этому также и глубоко своеобразные, требующие отдельного обсуждения теоретические основания: а) онтологию «софийности», т.е. признание первичности духовно-символического модуса объективного мира для его подлинного познания; б) и как следствие этого -пневмацентрическое понимание сущности познавательной деятельности, в том числе и научной. В этом контексте автор обосновывает, в частности, гносеологический статус понятия тайны и таким образом получает возможность рассматривать сущность трансцен-денции как подлинной цели и «энтелехии» человеческого познания. С.Б. Крымский исходит из того, что «существенным направлением трансценденции является человеческое познание, которое всегда преодолевает расстояние от посюстороннего мира явлений до потустороннего мира абстракций, архетипов, идеальных сущностей, которые символизируют «разрыв с материей»... на уровне абстракций, идеализации, логических сущностей субъект входит в особый, сверхчеловеческий мир потенциального бытия... заглядывает в бездну возможного» (с. 44). Благодаря этому теоретическое познание может и должно становиться ступенью на пути к духовному познанию высших сущностей и Абсолюта. Оно, в свою очередь, «нуждается в особом типе опыта, который проходит на границе бытия и небытия, когда человеку открываются
И
|||
1 III
I
II
и. X X
X ф
ее О
незнакомые до этого смыслы» (с. 228). Именно с этим аспектом сущностной трансформации и субъекта, и самой предметности познания связана «тайна» как важнейшая гносеологическая категория. «Во всех аспектах бытия, -пишет С.Б. Крымский, - особенно в эвристических, познавательных процессах человек неминуемо оказывается рядом с тайной, причем и сам человек оказывается порождением или репрезентацией тайны... Однако тайна не ликвидируется подобно решению загадок, а отодвигается в даль границ человеческого бытия, чтобы осуществиться в своей неохватности... Единственным способом освоения тайны является ее воплощение (буквально, по укр.: уособлення, т.е. «олич-ноствование». - В. Д.), раскрытие самого субъекта как тайны. Возможно, это воплощение и есть главная тайна бытия, поскольку она делает бесконечность ближайшим соседом человеческой экзистенции» (с. 45—46). Категория тайны, фиксирующая скрытый, но фундаментальный аспект онтологии познания, а также его предельный экзистенциальный смысл, на мой взгляд, является едва ли не важнейшей теоретической инновацией С.Б. Крымского, которая имеет парадигмальный характер и способна стать отправным пунктом для существенной переориентации теории познания в сторону «со-фийности» и пневмацентризма («новой рациональности», в терминах самого автора), что предполагает исследование вненаучных и «инонаучных» (М. Бахтин) форм и типов познания.
4) Тема метаистории соответствует общей методологической установке автора искать «всегда настоящее в мареве текущего» (с. 227) и является логическим завершением «новой рациональности» именно в ее социально-исто-рических аспектах. В рамках этой темы в первую очередь важна авторская концепция «инвариантов культуры» (с. 59), опирающаяся на идею ЦСУ, но поданная в еще весьма «сыром» виде, а также концепция «третьей правды», обосновывающая возможность соединения смыслового и мировоззренческого плюрализма как имманентного признака личностного бытия с открытостью культурного и сверхкультурного Абсолюта (ведь его существование является необходимой предпосылкой личностного самоосуществления человека как его онтологическая «модель»), Речь идет о диалогическом плюрализме, неизбежно предполагающем культурно-онтологиче-скую и логическую иерархию смыслов и уровней понимания. Ведь спецификой диалога как способа мышления является «не доказательство односторонней правоты, а убеждение в том, что оба участника диспута принадлежат к какому-то третьему, превышающему их самих убеждению, миру правды, который для них является одинаковой ценностью» (с. 231). На мой взгляд, это одно из наиболее удачных и вместе с тем простых по форме определений диалога. Таким образом, только в диалогическом модусе мышления могут преодолеваться как релятивизм, так и авторитаризм мнений, а именно благодаря этому
в человеческом опыте конституируется пространство восприятия абсолютных, всеобщих смыслов.
К сожалению, в рамках жанра рецензии невозможно сколько-нибудь полно охватить всю идейно-тематическую архитектонику и концептуальное богатство книги. Тем не менее выделение ее основных смысловых «узлов» позволяет сделать вывод о глубоко инновационном характере этой работы по отношению сразу к целому ряду традиционных проблем в разных сферах философского познания. Общемировоззренческая и методологическая основа работы, на мой взгляд, может быть определена как рационалистический неотато-низм. Эвристическая ценность этой основы состоит прежде всего в широкой возможности ее индивидуальных и прикладных интерпретаций и большой открытости к
«достраиванию» новыми проблемными смыслами. В то же время она способна активно противодействовать «сползанию» в различные виды мировоззренческого примитивизма и нигилизма.
По своему жанру и стилю книга может представлять собой оригинальное учебное пособие в качестве «Введения в философию» для студентов философских факультетов и аспирантов-гуманитариев. Весьма насущным, на мой взгляд, было бы переиздание на русском языке, что увеличило бы число ее читателей (в первую очередь за счет «ближнего зарубежья») в несколько раз. В любом случае появление этой книги как уже определенного итога творческого пути С.Б. Крымского наверняка сыграет существенную роль в становлении современной философской мысли Украины.
;!Й II
В
II
