CC BY
32
ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ
УДК 111
О КАТЕГОРИАЛЬНЫХ ОСНОВАНИЯХ ОНТОЛОГИИ МИРА
А.В. Фролов
Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова
alloff2008@yandex.ru
В статье анализируются различные аспекты понятия «мир» — понятия весьма многозначного и употребляющегося в философии чаще всего имплицитно. Мир анализируется как замкнутая сфера сущего и как космологическое целое, как космос, ойкумена иуниверсум. Сравниваются древние и современные, метафизические и постметафизические аспекты этого понятия. Устанавливается принципиальное различие между объективистским и коррелятивистским понятиями мира. В рамках объективистских концепций мир мыслится вне корреляции с человеческим сознанием и существованием, как независимое от него и самодостаточное целое. Коррелятивистские концепции предполагают неразрывную корреляцию между миром, с одной стороны, и человеческим существованием (или сознанием) — с другой. Истоки коррелятивистского понятия мира усматриваются в христианском мировосприятии, а трансцендентальная философия И. Канта трактуется как поворотная точка в становлении этого понятия. Во второй части статьи специальному разбору подвергаются современные коррелятивистские концепции мира, представленные в философии Х. Ортеги-и-Гассета, Э. Гуссерля, М. Хайдеггера и М. Мерло-Понти. В конечном итоге указывается на новую волну реалистических, антикоррелятивистских концепций (К. Мейясу, М. Габриель) как на симптом кризиса коррелятивистской философии и стремления вновь осуществить «прорыв» к созерцанию реального.
Ключевые слова: феноменология, мир, космос, Вселенная, корреляция, окружающий мир.
Б01: 10.17212/2075-0862-2015-2.1-32-45
Статья «Мир» из «Новой философской энциклопедии» начинается с размытой констатации: «Мир — многозначное понятие научно-философского дискурса; наиболее близкими к нему являются понятия бытия, существующего и существования, природы, целого, Вселенной, космоса» [2, т. 2, с. 576]. Из этого утверждения следует, что «мир» — категория многозначная и отнюдь не до конца проясненная. Нашей целью будет проведение различий между некоторыми смыслами этой категории. К понятиям
«бытие», «существование», «природа», «Вселенная» мы будем обращаться только в связи с прояснением отдельных нюансов понятия мира.
Одним из основных категориальных различий выступает в первую очередь различие между 1) миром как космологическом единством сущего и 2) «миром» как той или иной целокупной сферой сущего, которая понимается как «особенное всеобщее, взятое в полноте своей эмпирической развертки» [Там же]. Так, во втором
смысле Гуссерль говорит о «частных мирах» (Sonderwelten) в структуре жизненного мира: это может быть любая целостность, организованная вокруг некоторой целевой идеи, — «мир» живописи, «мир» науки, «мир» философии и т. д. [см.: 22, с. 459 f.]. Впрочем, понятие «мир» (в кавычках) является не вполне аутентичным, так как может без существенного изменения смысла быть заменено такими абстрактно-метафорическими терминами, как «сфера» или «область». Если «мир» (в кавычках) — это целое, то целое лишь относительное; его универсальность частична.
В свою очередь, понятие космологического единства сущего заставляет обратиться к древнегреческому слову kosmos, означавшему гармонично упорядоченное, конечное целое, каким греки видели мир. Космос мог быть единственным, как у Платона или Аристотеля, или одним из бесконечного числа миров, как в учении атомистов. Платоном космос мыслится как своего рода живой организм — «единое живое существо, заключающее в себе все остальные живые существа, как смертные, так и бессмертные»1.
В случае, когда космос представлялся единственным и уникальным, он сближался с понятием to pan (tapanta, ta onta) — «всё», «всё сущее». Если же космосы мыслились во множественном числе, то «всё сущее» совпадало с множеством конечных космосов, рассеянных в бесконечном пространстве. Именно этот смысл всеобщности, всеох-
1 Платон. Тимей. Ср. Хайдеггер: «Коарод подразумевает не то или иное подступающее и теснящее сущее само по себе, даже если взять его во всей совокупности, но "состояние", т. е. тот способ (das Wie), каким сущее есть, причем в его целом» [20, с. 142; рус. пер. см: 15]. О происхождении термина kosmos и истории его философского употребления см.: [12, т. 2, с. 315 с.].
ватности сохранился в латинском понятии universum, которому в русском языке соответствует слово «Вселенная».
В церковно-славянском языке слово «Вселенная» имеет значение «земля, обитаемый мир» (греч. oikoumenef. В средневековом латинском словоупотреблении, в частности у Фомы Аквинского, mundus было равнозначно universum. У Канта в докрити-ческом сочинении «О форме и принципах чувственного и умопостигаемого мира» речь также идет об universitas типЛ1, т. е. «все-охватности мира» [см.: 6, т. 2, с. 283]. В свою очередь, современное понятие Вселенной, по мнению В.Ю. Кузнецова, «может продолжать служить в космологии для называния максимальной из описанных и осмысленных физически систем» [8, с. 43]. Такое понятие Вселенной выделяет в мироздании лишь один регион сущего — регион природы, взятый в предельном астрофизическом смысле («Метавселенная»). Но физическая Вселенная — это еще далеко не всё сущее, а философское понятие мира в целом не совпадает с астрофизическим понятием Вселенной [см.: 4, т. 1, с. 460].
Кроме того, вызывает сомнение тезис о том, что древние греки не знали понятия «мир», что понятие это вошло в обиход европейской культуры только благодаря Лейбницу и Вольфу [см.: 8, с. 41]. Согласно данной точке зрения, грекам был известен ряд космологических понятий — kosmos., oikumene, aion, ta panta. Понятие oikumene означало совокупность обитаемых, известных земель, а так как были еще неизвестные, то это понятие не охватывало целокупности земного бытия и уже поэтому было ущербным в космологическом смысле. Греческий kosmos нельзя приравнять к понятию мира в
2 См.: Пс. 23:1; 49:10-12; см. также псалом 103, имеющий подзаголовок о мирстем бытии.
современном смысле, поскольку он не мыслился с необходимостью всеохватным: ведь космосов могло быть много. Понятие «эон» (агоп) означало век или даже вечность, но эонов, как и космосов, также могло быть несколько. С другой стороны, греческое понятие «всего», или «всего сущего» (1а рап1а, 1а оп1а), так и осталось греческим. Так знали ли греки «мир» в современном смысле слова? Ответ на этот вопрос зависит от того, что мы понимаем под миром.
В качестве примера рассмотрим два понятия, сформулированные авторами, впрямую занимающимися проблемой мира. Нам кажется симптоматичной близость между этими понятиями, выработанными независимо друг от друга.
Мир — это не просто всё в некотором комплекте и в (потенциально бесконечном) количестве; мир — это то, в чем всё это «всё» находится и чем всё это «всё» охватывается, хотя им предположительно не исчерпывается, ведь «всё» меняется, а мир — при своей внутренней изменчивости — сохраняется: в том смысле, что мир всё равно остается миром, поскольку как бы мир не изменялся, он не может перестать быть миром, ибо не в состоянии превратиться в некий «не-мир»... [8, с. 43].
Согласно данному понятию, мир — это некая универсальность, которая охватывает не только все сущее, но и то, что не существует, «всё мыслимое, но и всё немыслимое» [7, с. 16]. Иными словами, мир включает в себя олимпийских богов, золотую гору и деревянное железо, т. е. все бытийное, квазибытийное и, вероятно, даже сверхбытийное. В этом смысле мир представляет собой некую формальную рамку, так что не совсем ясно, каким образом все это мыслимое и немыслимое соединено и связано между собой. Данное понятие, под-
черкивая всеохватность мира, включение в него самых разнородных предметных регионов, упускает как раз-таки его космичность и упорядоченность, которую воспринимали и которой восхищались древние греки.
Сходного понятия мира придерживается и современный немецкий философ Маркус Габриэль. У него мир — это тоже «сущее в комплекте», однако понятию мира не соответствует никакой реальности. Утверждая множественность предметных полей, Габриель парадоксальным образом отказывает самому миру в каком-либо онтологическом статусе: «Мира нет. Как вы скоро увидите, это не означает, что вообще ничего нет. Можно перечислить хотя бы следующее: есть наша планета, мои грезы, эволюция, канализационные смывы, выпадение волос, людские надежды, элементарные частицы и даже единороги на луне. Исходное положение, что мира нет, подразумевает, что имеется всё остальное. <.. .> Имеется всё, за исключением одного: мира» [19, с. 9].
Здесь Габриель доводит до конца плюралистическую и антихолистическую логику. Необходимость в форме единства отпадает, ведь, собственно говоря, все равно, признаем ли мы это единство или нет: Бессвязный «комплект» разнородных предмет-ностей так и остается комплектом, мир не обнаруживает единой взаимосвязи: «Имеется множество малых миров, но нет единого мира, к которому все они принадлежат. <.. .> Многое взаимосвязано со многим, но нельзя (точнее говоря, даже невозможно!) утверждать, что всё взаимосвязано со всем» [Там же, с. 19 £].
Разумеется, такое понятие мира не было известно древним грекам, как и Лейбницу вместе с Вольфом. Но значит ли это, что греки вообще не знали, что такое мир?
Рискнем предположить, что греки знали больше, чем мир — поскольку видели в сущем не комплект разнородных деталей, а порядок, организм, универсальную гармонию. В свою очередь, христианские мыслители усматривали в мире единство замысла, по которому можно судить о Творце, а тварный мир воспринимался как художественное произведение, несущее на себе отпечаток мысли великого Художника. Более того, средневековый христианский космос был, так сказать, даже более «космичен», чем античный языческий, поскольку, как это формулирует С.С. Аве-ринцев, мера языческого космоса находилась в нем самом, а христианский космос получал свою меру от Бога [1, с. 92]3. Следует подчеркнуть, что данные мотивы (органичность мирового целого, указание на трансцендентный источник мирового порядка) почти не актуализируются современной философской мыслью.
Разобранные выше космологические понятия (мир как космос, универсум, Вселенная) можно назвать понятиями объективистской космологии. Какой бы ни была такая космология — метафизической или естественно-научной, мир в ее рамках мыслится вне корреляции с человеческим познанием и существованием, как независимое от него и самодостаточное целое (пусть и включающее человека в качестве органического элемента). Впрочем, и тут имеют место исключения, указывающие на возможную корреляцию между человеком и Все-
3 «Средневековое сознание усвоило идею все-
объемлющей и осмысленной упорядоченности вещей и пережило ее, если это возможно, с еще
большей остротой, чем она была пережита в древности» [1, с. 88]. Следует отметить, что и Хайдеггер употребляет слова kosmos и Welt взаимозаменимо в одних и тех же контекстах: античный языческий космос, христианский космос — это тоже мир [см.: 20, с. 142 f.].
ленной, — скажем, аналогия микрокосма и макрокосма в древней и средневековой философии или антропный принцип в современной космологии.
В качестве примечательного примера объективистской космологии можно привести определение мира из метафизики вольфианской школы: «Миром называется такая реальная связь конечных вещей, которая, в свою очередь, сама не является частью какой-либо другой [реальной связи], к которой она принадлежала бы посредством
~ 4
реальной связи» .
Здесь имеет место представление мира в качестве суммы всех вещей, что предполагает допущение, что мир вообще можно представить. Того же рода определение дается и в вышеупомянутом докритическом сочинении Канта: «Подобно тому, как анализ субстанциально сложного завершается только такой частью, которая не есть целое, т. е. чем-то простым, так и синтез [завершается] только таким целым, которое не есть часть, т. е. миром» [6, т. 2, с. 278].
Однако в своих критических сочинениях Кант, как известно, ограничил претензии рациональной космологии, понимавшей мир как конечное целое, представляемое и определяемое в мышлении. С позиций кантовской критической философии мыслить мир как замкнутое целое — это метафизическое предприятие, пренебрегающее конечностью человеческого разума. Мир как целое не может стать предметом познания; идея мира, присущая человеческому разуму априори, есть всего лишь регулятивная идея, направляющая и упорядочивающая ход опыта.
4 Crusius Chr. Entwurf der notwendigen Vernunft-Wahrheiten, wiefern sie den zufälligen entgegengesetzt werden. Leipzig, 1745. § 350, с. 657; цит по: [20, с. 146].
Критическая философия Канта, утвердившая конечность человеческих познавательных претензий, стала предпосылкой для разработки экзистенциально-феноменологических концепций мира. Эти концепции можно назвать коррелятивитскими, поскольку они предполагают неразрывную корреляцию между миром, с одной стороны, и человеческим бытием в мире, с другой. С коррелятивистской точки зрения мир рассматривается как «окружающий мир» (Umwelt), центрированный вокруг человека и потенциально открытый для опыта. Такое понятие мира можно назвать также финитистским, поскольку мир мыслится здесь исходя из ситуации конечного человеческого существования. Хайдеггер называет такое понятие мира экзистенциальным, или антропологическим [см.: 20, с. 153 f.]. Далее мы хотели бы проанализировать различные модальности этого понятия, представленные в современной философии. Но сначала требуется указать на его истоки.
Если рассматривать библейскую традицию, то понятие мира человеческого существования появляется, по крайней мере, уже в Новом Завете. С одной стороны, мир — это тварное космологическое целое. С другой — это «мир сей» (kosmos outos), лежащий во зле и отторгающий все, что ему против-но5. Эту двойственность христианского понятия мира ясно фиксирует блаженный Августин в проповеди на Евангелие от Иоанна (Ин. 1:10): «Что значит мир чрез Него начал быть? Небо, земля, море и все, что в них есть, называются миром. В другом же значении те, кто любит мир, называются миром. Мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал. Небеса ли не познали своего Творца или ангелы не познали своего Творца, или звез-
5 См., например: Ин. 9:39, 15:18-19, 1 Ин. 2:15-17.
ды не познали своего Творца — Того, Кто и демонам ведом? Всё вокруг свидетельствовало о Нем. Кто же тогда не познал Его? <.. .> Те, кто любит мир, ведь они сердцем прилепились к миру. Те же, кто не любит мир, плотью пребывают в мире, но сердцем живут на небесах»6.
Итак, с одной стороны, мир — это твар-ное космологическое целое: небо, море, звезды и пр. С другой — это те связи и отношения, которые соединяют человека с ми-роокружными вещами и другими людьми. Привязанность к миру рождается именно благодаря этим связям. Человек соблазняется миром, чрезмерно увлекается, «улавливается» им. Такую ситуацию Хайдеггер называет «падением» (Verfallen), причем «искушение», «соблазн» (Versuchung) трактуется им как один из модусов «падения» [см.: 13, с. 65, 177]7.
Данное экзистенциально-антропологическое понятие мира, столь значимое для христианского опыта, у Канта секуляризируется и становится прагматическим. Это второе значение понятия «мир» у Канта, и его следует отличать от первого, космоло-гического8. В противоположность отцам Церкви и отчасти Хайдеггеру, Кант видит в мире не столько гнездо соблазнов и искушений, сколько поле для расширения практического (т. е. не школьного) знания о вещах, необходимого для воспитания гражданина мира [см.: 5, т. 7, с. 138].
* * *
Именно в христианском миропонимании, равно как и в «Коперниканском пе-
6 Augustinus. Hom. in Iohannis Euangelium. II, 11.
7 Здесь очевидно влияние христианской традиции на хайдеггеровское понятие мира.
8 Впрочем, нужно отметить, что секулярно-прагматический оттенок заключался и в греческом слове oikumene.
ревороте», совершенном Кантом в теории познания, можно видеть истоки корреля-тивистского понятия мира, явным образом сформулированного в XX веке в рамках экзистенциально-феноменологической традиции. Пальма первенства здесь, вероятно, принадлежит Х. Ортеге-и-Гассету, основные идеи которого оформились уже к 1914 г. Основной тезис Ортеги гласит: «Я есть: Я и мое окружение». В лекциях «Что такое философия» (1929), уже после знакомства с «Бытием и временем» Хай-деггера, он формулирует свои положения следующим образом: «Это [первичное и фундаментальное] явление — совместное существование Я, или субъективности, и его мира. Одного без другого не существует. <...> Я не мыслю, если не мыслю о вещах, — стало быть, обнаруживая себя, я всегда обнаруживаю рядом с собой некий мир. Я, являясь субъективностью и мышлением, оказываюсь частью двойственного явления, другую часть которого составляет мир. Стало быть, радикальным и подлинным данным является не мое существование, не то, что я существую, а мое сосуществование с миром» [11, с. 160].
Как видно, идея корреляции между человеческим существованием и миром сформулирована Ортегой предельно ясным образом, разве что не в хайдеггеров-ских терминах. Подобно Хайдеггеру, Орте-га имеет в виду, что изначальная структура человеческого существования — это бытие-в-мире, говорить о мире без субъективности или о субъективности без мира не имеет смысла.
Однако вполне возможно, что Ортега-и-Гассет в данном случае не был первопроходцем. Уже в конце первого десятилетия XX в. понятие окружающего мира (Umwelt) разрабатывается Э. Гуссерлем. Наибо-
лее развернуто ранняя (т.н. «геттингенская») концепция жизненного мира представлена Гуссерлем в тексте «Конституция духовного мира» (1913—1917), ставшем третьей частью так и не изданных при жизни автора «Идей II» [см.: 9, с. 201]. При разработке этой концепции особое влияние на Гуссерля оказал Р. Авенариус со своим «естественным понятием мира»9, а также В. Дильтей, В. Виндельбанд, Г. Риккерт, Г. Зиммель — авторы, которых Гуссерль упоминает в начале текста.
«Окружающий мир», по Гуссерлю, — это мир опыта в естественной установке (natürliche Einstellung), которую Гуссерль называет также персоналистической установкой (personalistische Einstellung), противопоставляя ее натуралистической установке (naturalistische Einstellung). Коррелят последней — не естественный окружающий мир жизни, а «природа» как объект естествознания. Если естественная установка дает полноту межличностного и культурного опыта, то натуралистическая установка сужает ракурс, позволяя видеть меньше, чем человек видит в естественной установке. Ученый-естествоиспытатель надевает своеобразные предметные «шоры»: «Как ученый он видит только "природу". Но как личность он живет подобно всем остальным людям, постоянно "зная" себя как субъекта своего окружающего мира» [21, с. 14].
Прежде всего, Гуссерль намечает состав «окружающего мира». Следующее перечисление сразу указывает на то, что это не просто мир физических вещей (исследованием которых занимается естествоиспытатель),
9 Работа Авенариуса «Человеческое понятие мира» («Der menschliche Weltbegriff») появилась в свет в 1891 г. Гуссерль заимствует у Авенариуса не только идею естественного опыта мира, но и некоторые термины (напр., «интроекция»).
а мир культуры, «духовный мир», включающий предметы обихода и разного рода культурные артефакты. Более того, это мир межличностного бытия, так как в его состав входят личности и личностные единства разных порядков:
Этот окружающий мир содержит не голые вещи (bloße Dinge), а предметы обихода (одежда, домашняя утварь, оружие, инструменты), произведения искусства, продукты литературной деятельности, средства осуществления религиозных и правовых актов (печати, знаки отличия, королевские регалии, церковные символы и пр.). В него входят не просто отдельные личности: личности являются скорее членами [тех или иных] сообществ, личностных единств высшего порядка. Члены сообществ, будь то брак и семья, сословие, союз, община, государство, Церковь и т. д., «знают» себя в качестве таковых членов, находятся в сознательной зависимости от сообществ и могут сознательно на них влиять [21, с. 13].
Таким образом, в естественной установке человек имеет дело не с физическими телами, а с вещами обихода и предметами из различных сфер общественной и культурной жизни, так же как и сам он является не просто живым организмом, а личностью, включенной в целую систему межличностных отношений и социокультурных сфер.
Далее Гуссерль обращается к интенци-ональному анализу, чтобы выявить корреляцию между субъективностью и окружающим миром. Поскольку только субъективность осуществляет смыслополагание и привносит в мир смысл, именно ей окружающий мир обязан своей конституцией:
«Вообще говоря, окружающий мир — это не мир «сам по себе», а мир «для меня»;
это мир, соответствующий Я-субъекту — познанный им или сознаваемый каким-либо иным способом; мир, положенный в его интенциональных переживаниях с сопутствующим смысловым содержанием» [Там же, с. 17].
Интенциональный анализ распространяется не только на субъективность, но и на интерсубъективность: далее в тексте речь идет и о других субъектах, которые «в своей интенциональной жизни относятся к миру как к своему окружающему миру» [Там же, с. 22]. Однако это еще не трансцендентальная интерсубъективность («трансцендентальное Мы»), которая появляется только в «Картезианских размышлениях»: пока Гуссерль говорит лишь о «мире социальных субъективностей», от которого следует отличать существующий в корреляции с ним «мир социальных объективностей» [Там же, с. 27]. Социальные общности существуют не отдельно друг от друга, но, поскольку между ними осуществляется коммуникация, смыкаются в «единую, более или менее внутренне организованную социальную субъективность», коррелятом которой выступает единый «окружающий мир» [Там же].
Корреляция опосредуется интенцио-нальными связями: именно благодаря ин-тенциональным актам и подразумеваниям субъект внутренне и неразрывно сопряжен со своим окружающим миром. Однако ин-тенциональные акты разных видов обнаруживают сложные переплетения. Согласно Гуссерлю, одни из них являются «фундирующими», т. е. лежащими в основе, а другие — «фундированными». Фундирующими, по Гуссерлю, являются акты восприятия, фундированными — акты желания, суждения, оценки, удовольствия и пр.: «В отношении своего ядра (einem Kerne nach) мир — это чувственно являющийся мир, характе-
ризуемый как «наличный». Он дан в простых опытных восприятиях и так или иначе актуально схвачен. С этим миром опыта Я соотносится через другие, новые акты — например, через акты оценки, удовольствия либо неудовольствия. В них предмет сознается как ценный, приятный, красивый и т. д. <...>, причем на основе простого наглядного представления надстраивается акт оценки» [Там же, с. 17].
В результате имеет место своего рода акт «ценностного восприятия» («WertWahrnehmung», «Wertnehmung»), а предмет схватывается как наделенный ценностным предикатом. Существенно, что Гуссерль придерживается ступенчатой структуры восприятия вещи: первично восприятие природной основы, вторична апперцепция культурного предиката. Структуре интенциональных актов соответствует и структура самой вещи: по Гуссерлю, природная основа в вещи первична, тогда как культурные предикаты вторичны. Базовую ступень мира вещей представляет собой «интерсубъективная материальная природа», которая на более высокой ступени становится «полем теоретических, аксиологических и практических действий», осуществляемых со стороны субъектов «духовной жизни», т. е. личностей [Там же, с. 28]. Впоследствии М. Хайдеггер в «Бытии и времени» подвергнет критике и переосмыслению эту ступенчатую модель конституции предметов окружающего мира [см.: 13, с. 67, 99].
Сам Хайдеггер признает знакомство с текстом гуссерлевских «Идей II» [Там же, с. 47]. Трудно предположить, что это знакомство не повлияло на разработку его собственной концепции «окружающего мира», хотя Хайдеггер исходил и из других источников (в частности, из концеп-
ции Я. фон Икскюля, который ввел понятие «умвельта» в биологию) [см.: 14, с. 298]. Вместе с тем не стоит недооценивать и па-радигмальное значение дильтеевского термина «взаимосвязь» (Zusammenhang) для хайдеггеровской концепции.
Здесь было бы неуместно излагать во всех деталях хайдеггеровский предварительный анализ феномена мира, изложенный в «Бытии и времени»10. Чрезмерной задачей было бы и комплексное сравнений хайдеггеровской и гуссерлевской концепций «окружающего мира». Но, по крайней мере, мы постараемся выявить некоторые параллели и расхождения между ними.
Во-первых, хайдеггеровская концепция «окружающего мира», так же как и гус-серлевская, является коррелятивистской. Сам термин «окружающий мир» указывает на корреляцию мира и субъекта этого мира («окружающий мир» должен кого-то окружать, быть вокруг кого-то центрирован). Если у Гуссерля корреляция основана в структуре трансцендентальной субъективности (мир — объектный полюс субъективной жизни), то у Хайдеггера она коренится в экзистенциальном устроении человеческого присутствия (человеческое бытие — всегда бытие-в-мире, мир — экзи-стенциал). В силу этого как у Гуссерля, так и у Хайдеггера (в рассматриваемых трудах) понятие мира неизбежно оказывается кор-релятивистским.
Далее, у обоих мыслителей концепция окружающего мира ориентирована на описание опыта естественной установки. Хайдеггер берет этот опыт уже, принимая во внимание исключительно повседневно-практическое обхождение с вещами как подручными средствами.
10 С этой целью см., например: [17, 18].
Гуссерль, вслед за Дильтеем, включает в «окружающий мир» также сферу культуры («произведения искусства, продукты литературной деятельности.»), стремясь охватить мир естественной установки в его максимальной полноте и не ограничиваясь только взаимосвязями подручных средств. Впрочем, Хайдеггер впоследствии говорил, что в «Бытии и времени» ему отнюдь не приходило в голову «утверждать и доказывать, что существо человека состоит в его умении орудовать ложкой и вилкой и ездить на трамвае» [14, с. 277], а набросок истолкования феномена мира в этом трактате был лишь предварительным.
Вместе с тем нельзя не отметить коренное преобразование, осуществленное Хайдеггером в истолковании конституции окружающего мира. Если Гуссерль придерживался «ступенчатой» модели его конституции (природный слой — «фундирующий», слой культурных предикатов — «фундированный»), то Хайдеггер в принципе отказывается от этой онтологии слоев, отдавая предпочтение онтологии взаимосвязей.
Дильтеевское понятие взаимосвязи имеет огромное значение для хайдегге-ровской концепции. «Окружающий мир» у Хайдеггера — это мир, структурированный взаимосвязями целей и средств, которые в конце концов отсылают к тому, ради чего все это имеет место, — т. е. к самому человеческому присутствию. Например: молоток нужен для забивания гвоздей; доски требуются, чтобы заделать брешь в кровле; кровля нужна для защиты жильцов от непогоды. Таким образом, вещь обихода (орудие, средство) конституируется благодаря встроенности в соответствующую взаимосвязь употребления: нет «молот-
ка вообще» вне контекста его применения как средства; молоток, как и любое другое подручное, может быть понят только исходя из соответствующей взаимосвязи употребления.
В этом смысле хайдеггеровский «окружающий мир» холистичен, замкнут на человеческое присутствие, озабоченное своим бытием. Кроме того, такой мир устроен телеологически: бытие подручного истолковывается как для чего применимости, к чему пригодности — здесь явно прослеживается аристотелевская схема целевой причины [см.: 13, с. 70, 84]. Вместе с тем Хайдеггер имеет в виду и аристотелевскую материальную причину: подручное отсылает не только к тому, для чего оно используется и к чему пригодно, но и к тому, из чего оно сделано, т. е. к природному материалу [Там же, с. 70]. Но материальная, природная причина вещи подчиняется целевой: неважно, из чего сделан молоток, главное, чтобы он служил соответствующей цели. Утилитарная ценность отнюдь не «приклеивается» к природной вещи как некий «культурный предикат». Целевые отсылки конститутивны для бытия подручных средств, иными словами — форма первична по отношению к материи. В результате мир определяется через взаимосвязи отсыла-ний, а его структуру составляет значимость этих взаимосвязей [Там же, с. 86]. Это ведет к известному пренебрежению материальной, телесной стороной бытия вещей окружающего мира, их живой, наглядной данностью, которая в хайдеггеровской концепции остается как бы в тени, вытес-няясь взаимосвязями употребления.
Существенный момент сближения двух рассматриваемых концепций — тот универсальный медиум, благодаря которо-
му конституируется человекоразмерное и исполненное смысла пространство окружающего мира. У Хайдеггера он называется «забота», у Гуссерля — «мотивация». По Хайдеггеру, именно благодаря человеческой «заботе», проявляющейся в различных модификациях (заботливость, озабоченность и пр.), конституируется многообразие смысловых связей, организующих обыденную жизнь. По Гуссерлю, мотивация — это аналог каузальности в «духовном мире», его фундаментальный закон. Предметы окружающего мира оказывают на субъекта не просто каузальное воздействие, они его «затрагивают», мотивируют (например, вызывают эстетическое наслаждение или побуждают к приобретению), так же как и субъекты могут мотивировать друг друга к каким-то действиям: «Вместо каузального отношения между вещами и людьми как природными реальностями вступает в силу отношение мотивации между личностями и вещами, причем последние — это не существующие сами по себе вещи природы <...>, а вещи, пережитые в опыте, помысленные или подразумеваемые (vermeinte) еще каким-либо образом, — интенциональные предметности индивидуального сознания. <...> Они привлекают интерес своим бытием или своей качественной стороной, своей красотой, приятностью, полезностью, они возбуждают желание наслаждаться ими, играть ими, использовать их в качестве средств, преобразовывать их согласно целевым идеям и т. д.» [21, с. 20].
Таким образом, гуссерлевское понятие мотивации не исключает базовой для Хайдеггера идеи целевой причины, в то же время учитывая и другие способы побуждения к действиям. В этом смысле понятие мотивации шире понятия заботы, так же
как и гуссерлевское понятие «окружающего мира» шире соответствующего хайдегге-ровского представления.
Впоследствии Гуссерль отказывается от понятий «персоналистическая установка» и «духовный мир». Отказывается он и от того дильтеевского ракурса, который позволял обозревать «духовную сферу», подлежащую изучению в «науках о духе». В его поздней («фрайбургской») концепции жизненного мира не сохраняется различия между природной основой вещи и культурными предикатами, носителем которых она является. Жизненный мир (Lebenswelt) определяется как «царство изначальных очевидностей», противопоставляемое теоретическим конструкциям науки, которая именно в этих очевидностях должна искать источник обоснования и подтверждения своих теорий.
Как и «окружающий мир» в «Идеях II», «жизненный мир» в «Кризисе» субъективно-относителен, т. е. является коррелятом субъективной жизни: это мир для субъекта, шире — для сообщества субъектов. Но относительность ограничивается наглядной данностью, а анализ «априори корреляции» начинается с опыта восприятия, расширяясь лишь за счет горизонтов воспоминания и предвосхищения [3, с. 215]. Фактически в «Кризисе» Гуссерль пренебрегает культурным слоем опыта — это не менее существенное упущение, чем допущенное Хайдеггером в «Бытии и времени» сужение опыта за счет его редукции к повседневно-практическим взаимосвязям. Напрашивается вывод, что концепция жизненного мира, представленная в «Идеях II», более адекватна своему предмету, чем концепции, изложенные в «Кризисе» и в «Бытии и времени».
Линию, намеченную Гуссерлем в «Кризисе», продолжает в своей феноме-
нологии восприятия М. Мерло-Понти. Французский философ парадоксальным образом пытается совместить в своих описаниях мира восприятия материю и дух, вещь и смысл:
«Смысл населяет вещь, как душа населяет тело: он не скрывается за кажимостями; смысл пепельницы (по крайней мере тот ее целостный и индивидуальный смысл, каким он предстает в восприятии) не является определенной идеей пепельницы, которая координирует ее сенсорные аспекты и которая была бы достижима при помощи одного лишь понимания, он одушевляет пепельницу, он воплощается в ней со всей очевидностью» [10, с. 410].
Для Мерло-Понти смысл и существование неразделимы, а смысл — это всегда воплощенный смысл: «Чудо реального мира... состоит в том, что в нем смысл и существование суть одно, и мы видим как основательно он [смысл] водворен в нем» [10, с. 415]. Здесь нет никакой раздвоенности между чувственной основой и ноэматиче-скими предикатами, как у Гуссерля в «Идеях II». Смысл воплощен в вещи и не понимается, а воспринимается вместе с ней. Если у Хайдеггера смысл подручных вещей схватывается в понимании, а восприятие играет вторичную роль (понимание как бы вбирает в себя восприятие), то у Мерло-Пон-ти все наоборот: восприятие вбирает в себя понимание. Восприятие — это больше, чем восприятие; практические аспекты вещей воспринимаются подобно чувственно данным аспектам: «Воспринимаемое не обязательно должно быть объектом, находящимся передо мной как цель познания, оно может быть и «ценностным единством», которое мне представлено только практически... Воспринимаемое есть все то, что составляет часть моей среды» [10, с. 412].
Кроме того, Мерло-Понти подчеркивает, что данный в опыте мир — это не просто мир значимостей, раскрывающихся в понимании, а мир по ту сторону значимостей — естественный, природный мир, в своей глубине чуждый человеку [10, с. 415, 419]. В свою очередь, для Хай-деггера природный мир потенциально уже включен, инкорпорирован в систему подручных средств: имея какое-либо дело с «чисто» природным сущим, мы тем самым переводим его в статус подручного [см.: 13, с. 70].
* * *
Итак, начав с прояснения смысла понятий «мир», «космос», «Вселенная», мы уделили особое внимание концепциям кор-релятивистского толка, сформулированным в рамках экзистенциально-феноменологической традиции, и проанализировали сходства, различия и преемственность между ними. Следует отметить несомненные заслуги коррелятивистской философии в деле более глубокой проработки человеческого опыта и описания смысловой структуры жизненного мира. Однако в последнее время коррелятивизм (корреляцио-низм) становится предметом критики в современной философии, в очередной раз пытающейся обрести выход к реальному («спекулятивный реализм» К. Мейясу, «новый реализм» М. Габриеля). Очевидно, реализм является своего рода неизбывной потребностью человеческого духа, который в конечном счете отказывается признавать конечной истиной конструктивизм, субъективизм и релятивизм. В связи с этим можно поставить вопрос: насколько возврат к реальному возможен исходя из актуализации ресурсов того миросозерцания, которое было свойственно древней филосо-
фии, умевшей видеть в мире органическое целое, космос? Вопрос этот адресован современному человеку, сознание которого перегружено обвалом информации и зациклено на технологических ритмах. Возможно ли сегодня переживать и мыслить мир как органическое целое или мир навсегда утрачен, фрагментирован, разбит на осколки? Это вопрос и к философии, если она желает мыслить о сущем, а не блуждать в лабиринтах гипертекстуальности и трансцендентальных иллюзий.
Литература
1. Аверинцев С.С. Порядок космоса и порядок истории // Поэтика ранневизантийской литературы. - М.: Coda, 1997. - С. 88-113.
2. Визгин В.П. Мир // Новая философская энциклопедия. В 4 т. - М.: Мысль, 2000-2001. -Т. 2. - С. 576-577.
3. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. - СПб.: Владимир Даль, 2004. - 400 с.
4. Казютинский В.В. Вселенная // Новая философская энциклопедия. В 4 т. - М.: Мысль, 2000-2001. - Т. 1. - С. 460-461.
5. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Собр. соч. в 8 т. - М.: Чоро, 1994. - Т. 7. - С. 137-376.
6. Кант И. О форме и принципах чувственного и умопостигаемого мира // Собр. соч. в 8 т. - М.: Чоро, 1994. - Т. 2. - С. 277-320.
7. Кузнецов В.Ю. Мир единства. - М.: Академический Проект, 2010. - 207 с.
8. Кузнецов В.Ю. Взаимосвязь единства мира и единства культуры. - М.: Институт общегуманитарных исследований, 2013. - 240 с.
9. Лаврухин А.В. Понятие жизненного мира в феноменологии Эдмунда Гуссерля // Фактичность и событие мысли: Сборник философских работ, посвященных академику А.А. Михайлову. - Вильнюс: ЕГУ, 2009. - С. 200-216.
10. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. - СПб.: Ювента; Наука, 1999. - 608 с.
11. Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? - М.: Наука, 1991. - 408 с.
12. Павленко А.Н. Космос // Новая философская энциклопедия. В 4 т. - М.: Мысль, 2000-2001. - Т. 2. - С. 315-316.
13. Хайдеггер М. Бытие и время. - М.: Ad Marginem, 1997. - xi + 452 с.
14. Хайдеггер М. Основные понятия метафизики: мир - конечность - одиночество. - СПб.: Владимир Даль, 2013. - 592 с.
15. Хайдеггер М. О существе основания // Хайдеггер М. Что такое метафизика? - М.: Академический проект, 2007. - С. 78-130.
16. Хайдеггер М. Феноменологические интерпретации Аристотеля (Экспозиция герменевтической ситуации) / пер. с нем. Н.А. Ар-теменко. - СПб.: ИЦ Гуманитарная академия, 2012. - 224 с.
17. Херрманн Ф.-В. фон. Жизненный мир и бытие-в-мире // Ф.-В. фон Херрманн. Понятие феноменологии у Гуссерля и Хайдеггера. -Минск: Пропилеи, 2000. - С. 108-135.
18. Холл Х. Интенциональность и мир -I раздел «Бытия и времени» // Мартин Хайдеггер: Сборник статей. - СПб.: РХГИ, 2004. -С. 253-274.
19. Gabriel M. Warum es die Welt nicht gibt. -Berlin: Ullstein, 2013. - 272 s.
20. Heidegger M. Vom Wesen des Grundes // Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. IX. - Fr./M.: Vittorio Klostermann, 1976. - S. 123-176.
21. Husserl E. Die Konstitution der geistigen Welt [Constitution of the spiritual world] / Ed. M. Sommer. - Hamburg: Felix Meiner, 1984. -xliv + 145 s.
22. HusserlE. Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomeno-logie: Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie // Husserliana: Edmund Husserl Gesammelte Werke. Bd. VI. - Haag: Martinus Nijhoff, 1976. - xii + 558 s.
ON THE BASIC CATEGORIES OF THE MUNDANE
ONTOLOGY
A.V. Frolov
Lomonosov Moscow State University alloff2008@yandex.ru
Various aspects of the concept "world" are analyzed in the article. The "world" is a very polysemantic concept, used most often implicitly in philosophy. It is analyzed as a closed sphere of entities and as a cosmological whole, as cosmos, oikoumene and universum. Ancient and modern, metaphysical and post-metaphysical aspects of the world-concept are compared. The basic distinction between objectivistic and correlativist concepts of the world is established. From the objectivistic viewpoint, the world is thought beyond the correlation with human consciousness or existence, as independent and self-sufficient whole. The correlativist point of view assumes an indissoluble correlation between the world, on the one hand, and the human "being-in-the-world" (or consciousness), with another. Origins of the correlativist world-concept are found in the Christian tradition. The transcendental philosophy of Immanuel Kant is treated as a crucial point of constitution of this concept. In the second part of the article some modern correlativist world-conceptions are exposed to special analysis, including those of José Ortega-y-Gasset, Edmund Husserl, Martin Heidegger, and Maurice Merleau-Ponty. Finally, a new wave of anticorrelativist conceptions (Quentin Meillassoux, Markus Gabriel) is considered to be a symptom of correlativist philosophy crisis, implying a new "break" to contemplation of the real.
Keywords: phenomenology, world, cosmos, Universe, correlation, environment.
DOI: 10.17212/2075-0862-2015-2.1-32-45
References
1. Averincev S.S. Porjadok kosmosa i porjadok istorii [Order of cosmos and order of history] // Averincev S.S. Pojetika rannevizantijskoj literatury [Poetics of the early Byzantine literature]. Moscow: "Coda" Publ., 1997, pp. 88-113. (In Russian)
2. Vizgin VP. Mir [World] // Novaja filosof-skaja jenciklopedija. V 1-4. [New philosophical encyclopedia, in 4 vol.]. Moscow: Mysl' [Thought] Publ., 2000-2001. Vol. 2, pp. 576-577. (In Russian)
3. Gusserl' Je. Krizis evropejskih nauk i transcen-dental'naja fenomenologija [The Crisis of European Sciences and Transcendental Philosophy]. St. Petersburg: Vladimir Dal Publ., 2004. 400 p. (In Russian)
4. Kazjutinskij VV Vselennaja [Universe] // Novaja filosofskaja jenciklopedija. V 1-4. [New philosophical encyclopedia, in 4 vol.]. Moscow: Mysl' [Thought] Publ., 2000-2001. - Vol. 1, pp. 460-461. (In Russian)
5. Kant I. Antropologija s pragmaticheskoj tochki zrenija [Anthropology from a Pragmatic Point of
View] // Kant I. Sobranie sochinenij v 8 t. [Collected works, in 8 vol.]. Moscow: Choro Publ., 1994. Vol. 7, pp. 137-376. (In Russian)
6. Kant I. O forme iprincipah chuvstvennogo i umo-postigaemogo mira [On the Form and Principles of the Sensible and the Intelligible World] // Kant I. Sobranie sochinenij v 8 t. [Collected works, in 8 vol.]. Moscow: Choro Publ., 1994. Vol. 2, pp. 277-320. (In Russian)
7. Kuznecov VJu. Mir edinstva [The World of Unity].- Moscow: Akademicheskij Proekt [Academic Project] Publ., 2010. 207 p. (In Russian)
8. Kuznecov VJu. Vzaimosvjaz' edinstva mira i edinstva kul'tury [Interrelation of unity of the world and unity of culture]. Moscow, 2013. 240 p. (In Russian)
9. Lavruhin A.V Ponjatie zpizpennogo mira v feno-menologii Jedmunda Gusserlja [The concept of the life-world in Edmund Husserl's phenomenology] // Faktichnost' i sobytie mysli: Sbornik filosofskih rabot, posvjashhennyh akademiku A.A. Mihajlovu [Facticity and the event of thought: A collection of
philosophical papers devoted to the academician A.A. Mikhaylov]. Vil'njus, 2009, pp. 200-216. (In Russian)
10. Merlo-Ponti M. Fenomenologija vosprijatija [Phenomenology of perception]. St. Petersburg: Juventa Publ., Nauka [Science] Publ., 1999. 608 p. (In Russian)
11. Ortega-i-Gasset H. Chto takoe filosofija? [What is philosophy?]. Moscow: Nauka [Science], 1991. 408 p. (In Russian)
12. Pavlenko A.N. Kosmos [Kosmos] // No-vaja filosofskaja jenciklopedija. V 4 t. [New philosophical encyclopedia, in 4 vol.]. Moscow: Mysl' [Thought], 2000-2001. Vol. 2, pp. 315-316. (In Russian)
13. Hajdegger M. Bytie i vremja [Being and Time]. Moscow: Ad Marginem Publ., 1997. xi + 452 p. (In Russian)
14. Hajdegger M. Osnovnye ponjatija metafiziki: mir — konechnost' — odinochestvo [The fundamental concepts of metaphysics: world, finitude, solitude]. St. Petersburg: Vladimir Dal Publ., 2013. 592 p. (In Russian)
15. Hajdegger M. O sushhestve osnovanija [On the essence of ground] // Hajdegger M. Chto takoe metafizika? [What is metaphysics?]. Moscow: Aka-demicheskij proekt [Academic Project] Publ., 2007, pp. 78-130. (In Russian)
16. Hajdegger M. Fenomenologicheskie interpretacii Aristotelja (Jekspozicija germenevticheskoj situacii) [Phenomenological interpretations of Aristotle (Exposition of the hermeneutical situation)]. St. Petersburg, 2012. 224 p. (In Russian)
17. Herrmann F.-V fon. Zhiznennyj mir i bytie-v-mire [Life-world and being-in-the-world] // Herrmann F.-V fon. Ponjatie fenomenologii u Gusser-lja i Hajdeggera [The concept of phenomenology in Husserl and Heidegger]. Minsk: Propylei Publ., 2000, pp. 108-135. (In Russian)
18. Hall H. Intencional'nost' i mir — I razdel "Bytija i vremeni" [Intentionality and world: Division I of "Being and Time"] // Martin Hajdegger: Sbornik statej [Martin Heidegger: A collection of papers]. St. Petersburg, 2004, pp. 253-274. (In Russian)
19. Gabriel M. Warum es die Welt nicht gibt [Why the world does not exist]. Berlin: Ullstein, 2013. 272 p. (In German)
20. Heidegger M. Vom Wesen des Grundes [On the essence of ground] — Heidegger Gesamtausgabe, Bd. IX [Heidegger's collected works, vol. IX]. Fr./M.: Vittorio Klostermann, 1976, pp. 123—176. (In German)
21. Husserl E. Die Konstitution der geistigen Welt [Constitution of the spiritual world] / Ed. M. Sommer. Hamburg: Felix Meiner, 1984. xliv + 145 p. (In German)
22. Husserl E. Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie: Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie [The crisis of european sciences and transcendental phenomenology: An introduction into the phenom-enologocal philosophy] // Husserliana: Edmund Husserl Gesammelte Werke. Bd. VI. [Husserliana: Edmund Husserl's collected works. Vol. VI]. Haag: Martinus Nijhoff, 1976. xii + 558 p. (In German)
