О философской антропологии в русской философии серебряного века: антроподицея и смысл жизни Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

УДК 13

К.Г. МАЛЬЦЕВ доктор философских наук, профессор кафедры теории и методологии науки БГТУ им. В.Г. Шухова*

И.В. ЖДАНОВА аспирант кафедры теории и методологии науки Белгородского государственного технологического университета им. В.Г. Шухова

О философской антропологии в русской философии серебряного века: антроподицея и смысл жизни

В ХХ веке, по словам М. Хайдеггера, тенденция вырождения философии в популярную антропологию становится господствующей. В русской философии серебряного века острое осознание кризиса «всех оснований» и решение укорениться в «христианской традиции» обусловили поиск «последних оснований человеческого бытия» в антроподицее Н.А. Бердяева и смысле жизни метафизики всеединства.

Ключевые слова: антроподицея, антропология, смысл жизни, метафизика всеединства, мир.

Maltsev K.G., Zhdanova I.V. On philosophical anthropology in the Russian philosophy of the silver age: antropoditsey and meaning of life. In the XX century, according to M. Heidegger, the trend of degeneration of philosophy in popular anthropology becomes dominating. Sharp understanding of crisis of "all bases" and the decision to take roots in "Christian tradition" caused search of "the last bases of human life" in N.A. Berdyaev's antropoditsey and in the meaning of life of metaphysics of unity of the world in the Russian philosophy of the silver age.

Keywords: anthropodicy, anthropology, meaning of life, metaphysics of all-unity, world.

* Мальцев Константин Геннадьевич, e-mail: maltsevaannav@yandex.ru; Жданова Ирина Вадимовна, e-mail: tihomirova_iv@mail.ru

Новое время было временем революций; русская философия понимала это как симптом «сдвига в основании» (как бы ни понимать само «основание»); определяющими были слова Ницше: «пустыня растет»1. Гораздо более «значимым», чем политические революции (всегда лишь проекции того, что совершается в «глубине» , полагалось то, что человек утратил свою укорененность («бог умер»), основу; «бытие» и «суть» человека не просто стали проблемой, связанной с недостаточностью или в целом неудовлетворительностью прежних толкований в учениях о человеке (в философии это вполне обычно), но как таковые были поставлены под вопрос. Высказывание Достоевского о том, что человек начинает быть только когда ему всерьез грозит небытие, помимо констатации, в справедливости которой мало кто сомневался, было воспринято еще и как указание: основа должна быть обретена снова, человек - укоренен. Два основных пути к этому выявились достаточно рано и вполне определенно. Бердяев, укореняя человека в безосновной бездне (со ссылкой на Я. Беме и, временами, на Шеллинга3, «через которого» понимался Беме), утверждал, что основание должно быть добыто самим человеком, которому его, так понятая, укорененность предоставляла для этого способность, которая и есть человека суть - способность к творчеству: антроподицея, оправдание человека, есть ядро философской антропологии Бердяева. Второй путь - поиск основания в религиозном опыте как соборном опыте Церкви, в православии как сути такого опыта, утверждение человека в соборности и традиции: задача философии - определение смысла жизни в указанном горизонте. В нашей статье, по причинам, которые укажем в последующем изложении, мы будем иметь дело с определением смысла жизни кн. Е.Н. Трубецким. И, наконец, был еще В.В. Розанов, проницательный критик, видевший искусственность обозначенного выше пути в обоих его вариантах и экзальтированность идущих по нему, но не менее (если не более) остальных понимавших глубину кризиса не «отвлеченно»; благодаря Розанову мы имеем

1 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М.: Эксмо, 2011, с. 61.

2 Франк С.Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992, с. 13-146.

3 Шеллинг Ф.В.Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах // Соч. В 2 т. М.: Мысль, 1989, т. 2, с. 86-158.

непревзойденное по точности и мастерству феноменологическое описание этого кризиса; он (Розанов) показал невозможность его (кризиса) разрешения ни как «антроподицеи», ни как «воцерковления», во всяком случае в формах, обнаружившихся в русской философии. Задачей нашей статьи является представить бердяевскую «антроподицею» и определенный кн. Трубецким «смысл жизни» как варианты смыслового ядра «антропологии кризиса»; опора на Розанова поможет увидеть ограниченность и в целом сомнительность названных начинаний (что, конечно же, нисколько не отменяет философского к ним интереса1: почему - тоже следует определить в качестве одного из выводов нашей статьи).

Идея Бердяева «оправдания через творчество» и само название, которое он дал этому предприятию: «антроподицея», с явной отсылкой к «теодицее» (оправдание Бога за сущее в мире зло), и ведущее для Бердяева на этом пути утверждение, что творчество следует понимать не только как способность человека, но как его суть, не являются лишь «голым произволом». В лекциях «Введение в метафизику» (1935 г.) Хайдеггера, и именно в том месте, где говорится о понимании человека в его отношениях с бытием в начальной греческой философии, у Парменида, мы находим: «Кто есть человек, мы узнаем не благодаря ученой дефиниции, а только потому, что человек вступает в размежевание с сущим, пытаясь внести сущее в свое бытие, а это значит - поставляя его в границу и образ, то есть набрасывая новое (еще не присутствующее) и, следовательно, изначально творя и поэтически обосновывая его»2. Конечно, это не есть ни подтверждение правоты, ни тем более доказательство истинности подхода Бердяева, но лишь свидетельство того, что Бердяев неким неслучайным образом принадлежит древней философской традиции, пусть почти забытой и лежащей под спудом, особенно относительно привычных для новоевропейской философии способов построения антропологий.

1 Вообще же действительное философствование есть рискованное предприятие, и неудача есть его самая ближайшая возможность.

2 Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1997, с. 86.

и

«Я пытался создать миф о человеке» , - писал Бердяев в «Самопознании», определяя глубочайший мотив своего

творчества. Но что такое миф? А.Ф. Лосев писал: «Миф

2

есть энергийное самоутверждение личности» , «в словах данная личностная история»3. Нам кажется, мы имеем, таким образом, право рассматривать философию Бердяева как «в словах данную личностную историю» его самого.

Бердяев, как он сам утверждал, родился с отвращением к миру, к его «материальной тяжести», к необходимости, с брезгливым отношением ко всему тому, что является обязательным и неизбежным следствием этой необходимости (от «физических отправлений организма» до организованного принуждения в государстве). Если бы дело ограничилось только этим отвращением, то единственно возможным выходом было бы уйти из мира: в монастырь, в пустыню, даже «в никуда». Но, во-первых, Бердяев родился «деятелем», а, во-вторых, на его счастье, ему была дана интуиция «иных миров». Это позволило «интерпретировать» «материальную тяжесть» мира сего как его «недолжное состояние», тем самым сформировав сложное его (мира сего) восприятие и неоднозначное к нему отношение.

Христианство, по Бердяеву, впервые открыло реальность духа: область «бытия» Истины, смысла, значения. Согласно христианскому символизму, «все материальное есть лишь

- 4

символ и знак духовной действительности» и «не может рассматриваться как самостоятельная реальность»5 именно в том смысле, что имеет его (смысл) в иной действительности, тем более, что само материальное даже не сотворено в подлинном значении, но есть состояние тварного мира. То есть «мир сей», как мы сейчас уже можем утверждать, «вторичен», причем «дважды»: как сам по себе «бессмысленный» и как не имеющий своего бытия в себе самом. Но обратной стороной христианского учения о мире было то, что именно как сотворенный он имеет ценность: как спасающееся творение. «Центром мира» может быть лишь нечто, совмещающее в себе все реальности, т. е. «миру сему» не

1 Бердяев Н.А. Самопознание. М.: Книга, 1991, с. 299.

2 Лосев А.Ф. Диалектика мифа / Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. М.: Мысль, 1994, с. 99.

3 Там же, с. 51.

4 Бердяев Н.А. Судьба России. М.: Мысль, 1990, с. 152.

5 Там же, с. 145.

принадлежащее всецело; совершенно и абсолютно этим центром является Богочеловек - Иисус Христос. Но Бого-человечность Его открывает нам и другую истину: вочеловечение Бога, как ничто другое, показало центральное положение в мире человека. Согласно христианскому учению, во всяком случае в «мифе Бердяева», мир создан для человека, «отяжелел» из-за грехопадения человека и спасется тоже человеком.

Итак, по-новому, совершенно не в античном духе и смысле, человек для Бердяева снова становится «мерой всех вещей» и в первую очередь тех, что «в мире». Человек есть микрокосм и микротеос одновременно, и даже вернее будет сказать, что в учении о богочеловечности для Бердяева это две грани определения человечности. Определение мира как «иерархического организма, в котором все части между собою

связаны, в котором то, что совершается на вершинах,

1

отражается и в низинах» , когда «самая высшая иерархическая ступень связана с самой низшей иерархической ступенью и служит делу всеобщего спасения и преоб-ражения»2, нельзя квалифицировать как чуждый христианству субординационализм, но как понимание разнокачественности феноменов мира. Мерой их «качественности» или «годности» является человек, но не в своей природной «данности», а как Богочеловек, как образ Божий, становящийся Его подобием.

И для метафизики всеединства, и для Бердяева «ничто как бытие-небытие есть эреаНсит тварности, ее - странно сказать - привилегия и онтологическое отличие. Мы не только чада неба, но и дети земли, у нас есть своя собственная мать, которая заслоняет нас собой от всепоглощающего огня Абсолютного и рождает нас к самобытности тварного бытия. Ничто, отделяя тварь от Абсолютного, как бы образует вокруг нее собственную фотосферу, дает ей для себя и в себе бытие»3. Самобытность мира происходит из его заключенности в ничто. Поэтому притупленное специфическое ощущение тварности ведет к слиянию мира с Абсолютным, что превращает его в модус или ипостась и лишает самобытности.

Опасность впасть в пантеизм (эманационизм и т.п.) ясно сознавалась, например, С.Н. Булгаковым: «Если устранить из

1 Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994, с. 113.

2 Там же, с. 19.

3 Булгаков С.Н. Свет невечерний. М.: Республика, 1994, с. 167-168.

мысли и чувства никто как основу твари, то различие между Абсолютным и миром, Творцом и творением, улетучивается»1. Такое понимание самой сущности человеческого положения относительно Абсолютного как «бывание» требует от человека совместить две, на первый взгляд непримиримых, позиции: во-первых, как существо, причастное Духу, оно должно стремиться к божественному миру, и в этом смысле сохраняет свое абсолютное значение требование «не любить мира, ни того, что в мире»; но, во-вторых, от человека требуется содействовать исправлению мира, его обожению, спасению (христианство именно человека обвинило в том, что он внес в мир грех). Христианское сознание совмещает «обе эти линии, выражающие два основных направления жизненного стремления: линия плоскостная, или горизонтальная, и восходящая, или вертикальная, скрещиваются. И так как эти две линии представляют собою исчерпывающее изображение всех возможных жизненных направлений, то их скрещение -крест - есть наиболее универсальное, точное схематическое изображение жизненного пути»2, - такое описание жизненных стремлений дал кн. Евгений Трубецкой в своей книге «Смысл жизни».

Символом этого является дерево: ствол устремлен вверх, ветви его стелятся вдоль земли. Крест в этом отношении выражает не только какую-то существенную истину о совершающемся в духовной жизни человека, но является символом всякой жизни в ее основе. Князь Е. Трубецкой полагал, что независимо от нашего отношения к христианству крестообразное начертание жизни очевидно и выражает собой «архитектурный остов всего мирового пути»3.

Но смысл креста определяется в зависимости от решения обсуждавшегося нами выше вопроса: если смерть есть конец жизни, то смыслом креста будет страдание, унижение, если же Христос, смертью смерть поправ, утвердил истину и полноту жизни, то крест становится символом высшей победы: «крестом животворящим». Символ креста для христианского сознания - это символ преодоления самоутверждения земного и небытия Древней Индии: «Эта двойная неудача жизни доказывает, что оба

1 Там же, с. 168.

2 Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М.: Прогресс, 1994, с. 291.

3 Там же, с. 291 -292.

жизненные пути, которые скрещиваются в мире, в своей отдельности несостоятельны: тем самым она наводит человека на новое откровение мировой тайны. Если ни небо, ни земля, ни верх, ни низ в своей отдельности не вмещают в себе откровения смысла жизни, это значит, что смысл этот лежит где-то еще глубже»1. Глубже, по Е.Н. Трубецкому, - это значит, что смысл этот не укладывается ни в один готовый план бытия, он включает в себя все планы, мир полностью и он больше мира.

Так определяется смысл жизни человека, его бывание в

мире, при этом «или нет вовсе этого смысла, ради которого

- 2

мы живем, или это - в самом деле смысл всемирный» . Поэтому полнота всемирного смысла может явиться только в объединении неба и земли3.

По мнению Е.Н. Трубецкого, вопрос «о всесильном и всепобеждающем смысле есть вопрос о Боге4. - Бог, как жизненная полнота, и есть основное предположение всякой жизни. Это и есть то, ради чего стоит жить и без чего жизнь не имела бы цены. И хотя бы предположение это опровергалось повседневным опытом, хотя бы мы на каждом шагу встречали яркие доказательства бессмыслия и безбожия вселенной, все-таки в последней инстанции то преодоление смысла, на котором утверждается вся наша жизнь, никакими доказательствами отвергнуто быть не может»5. Философ утверждает, что верить в эту очевидность - значит верить в победу жизни над муками и смертью, верить в преображение самого креста «из пути смерти в путь жизни»6. И только христианство положительно решает эту задачу, и, следовательно, оно положительно решает вопрос о смысле жизни.

Жизнь же, не осененная смыслом, есть порочный круг: существование без смысла есть всегда повторение одного и того же. Е.Н. Трубецкой очень поэтично описывает бессмысленную замкнутость бесцельной жизни, которая вынуждена постоянно возвращаться к исходной точке. И только в том

1 Там же, с. 292.

2 Там же, с. 293.

3 Колмаков В.Б. Проблема ценности жизни в русской философии конца XIX -начала XX века // Вестник ВГУ. Серия: Философия, 2011, № 2, с. 45-59.

4 Для Бердяева Бог здесь прежде всего - Богочеловек, ибо смысл должен быть соразмерен человеку.

5 Трубецкой Е.Н. Смысл жизни, с. 294.

6 Там же.

случае, когда божественная полнота жизни действительно соединяется с человеком, совершается прорыв, который наполняет жизнь безусловной целью. Через человека соединяется с Богом все его творение, весь мир, им сотворенный, Богочеловечество позволяет приобщиться к благодати самым низшим ступеням творения.

Так мы подошли к важнейшему для проблемы статьи выводу: «Оправдание горизонтальной линии жизни заключается в мысли о грядущей новой земле, полной абсолютного, духовного содержания и смысла; эта плоскостная, здешняя жизнь оправдывается лишь постольку, поскольку она поднимается в другой план и в нем преображается»1. А следовательно, «горизонтальная линия оправдывается не сама по себе в своей отдельности взятая, а в сочетании с линией вертикальной. Только в объединении и скрещении обеих линий может быть найдено оправдание как той, так и другой»2, и, в результате, какой бы бессмысленной и неупорядоченной нам ни казалась бы земная жизнь, «перед судом вечной Истины бессмыслица - только исчезающая тень смысла. Будем же верить не в тень, а в свет. О котором сказано: «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Иоанн.,1,5)»3. Е.Н. Трубецкой делает такой вывод из сказанного: «В том евангелическом повествовании о Голгофе, коим вдохновляется русский духовный песнопевец, мы имеем нечто большее, чем указание на преходящее историческое событие. Мы видели, что само строение жизненного пути крестообразно. Голгофа - постоянный, длящийся факт нашей действительности, ибо нет той минуты, когда бы не совершалась эта борьба смысла с бессмыслицей, когда бы мир не распинал Бога и когда бы Бог не распинался за мир»4.

Итак, подводя итоги: теодицея и антроподицея Н.А. Бердяева, как и «антропология», разрабатываемая в контексте философии всеединства, едины в том, что находят «последнее основание» в христианстве, и, следовательно, утверждение о «смерти Бога» интерпретируется как завершение одного, новозаветного «периода» и необходимость (онтологическая, не онтическая, если опять же воспользоваться разли-

1 Там же, с. 304.

2 Там же.

3 Там же, с. 313.

4 Там же, с. 311-312.

чением М. Хайдеггера ) творческого акта для положения начала новому, третьему «периоду», который чаще всего в русской философии имеет название периода (эона) Св. Духа. Бердяев при этом радикален: это должен быть «богоче-ловеческий» процесс с акцентом на активность человека. По-видимому, более умеренная позиция, разрабатываемая в антропологии метафизики всеединства, по сути немногим отличается от бердяевской, хотя риторика различается радикально. Решение (в самом точном смысле - политическое решение, которое должен принять человек; заметим здесь, насколько невероятным в «онтическом плане» является это событие: каждый способен к нему, но это нисколько не приближает к «онтологическому плану»: здесь актуален скепсис В.В. Розанова, и учение о «соборности», в котором русские философы названного направления пытались разрешить указанную «невозможность») есть «смысловой центр» (своего рода «краеугольный камень») всей антропологической «проблематики», и в этом отношении русская философия, при всей специфике в определении направления и конкретного содержания решения (и различии в понятийной разработке проблемы), стоит в той же самой ситуации, в какой мы обнаруживаем европейскую философию в ХХ веке.

1 Хайдеггер М. Введение в метафизику. 304 с.