CC BY
54
™™ J л i 1 LJIAif
Владимир Игоревич ПРЖИЛЕНСКИЙ,
доктор философских наук, профессор, профессор кафедры философских и социально-экономических дисциплин Университета имени О.Е. Кутафина (МГЮА)
О ФИЛОСОФСКОМ МЕТОДЕ Ф. НИЦШЕ:
ГЕНЕЗИС И ЭВОЛЮЦИЯ КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОГО РАЗУМА
В статье анализируются концептуально-методологические условия и дисциплинарно-прагматические обстоятельства рождения куль-туроцентристского подхода, распространившегося не только на культурологию, социологию и ряд других социогуманитарных наук, но и актуализированный в социальной философии, философии культуры и философской антропологии. Особое внимание уделяется ка-узализму как методологическому подходу, обострившему противоречие между культуроцентризмом и социоцентризмом и поставившему исследователей перед выбором, обусловленным не только желанием получить лучшие модели объяснения процессов социальной и культурной жизни, но и необходимостью поиска онтологических допущений, лежащих в основе концептуализации социокультурного опыта. Ключевые слова: культура, общество, рациональность, методология, внешнее, внутреннее, детерминизм, каузализм.
PRZHILENSKY V.,
Doctor Philosophy, Professor, Department of Philosophical and Social and Economic Disciplines, Kutafin State Law University (MSAL)
ABOUT PHILOSOPHICAL METHOD F. NIETZSCHE: GENESIS AND EVOLUTION CULTUROLOGICAL REASON
This paper analyzes the conceptual and methodological conditions, disciplinary pragmatic resons of birth culture-centered approach that has spread not only in cultural studies, sociology, and a number of other social sciences and humanities, but also actualized in social philosophy, culture, philosophy and philosophical anthropology. Particular attention is paid kauzalizm as a methodological approach, the contradictions between the culture-and sociocentrism and put researchers a choice, due to not only by the desire to get the best model explaining the processes of social and cultural life, but also search ontological assumptions underlying the conceptualization of social and cultural experience. Keywords: culture, society, rationality, methodology, external, internal, determinism, kauzalizm.
© В. И. Пржиленский, 2016
УНИВЕРСИТЕТА ^ философском методе Ф. Ницше: генезис и эволюция
имени О.Е. Кугафина (МПОА) культурологического разума
В сложившейся традиции изучения и комментирования философии Фридриха Ницше едва ли найдется много места для серьезного обсуждения темы «Ницше и наука». Хорошо известны его антисциентистские заявления о науке как о «полезном заблуждении» человечества. Это полностью соответствует общей иррационалистической направленности его учения и, казалось бы, должно снять все вопросы относительно влияния Ницше на науку. Хотя, как один из основоположников неклассической парадигмы, немецкий мыслитель не мог не оказать косвенного влияния на науку.
В своем первом произведении «Рождение трагедии из духа музыки» он использовал при решении частнонаучных проблем методологические новации, оказавшие колоссальное влияние на последующее развитие эпистемологии и формирование принципиально нового идеала научного объяснения. Именно этот новый идеал научного объяснения, впервые опробованный в области историко-филологических реконструкций и признанный затем универсальным, оказался отправным моментом в процессе эволюции культурологического разума, навязывающего человечеству совершенно иные критерии рациональности.
Однако сам автор недвусмысленно определял задачу своей первой книги как специально филологическую, для решения которой ему пришлось пересматривать основы данной науки и ее метода. Спустя пятнадцать лет после первого издания «Рождение трагедии...», он написал: «То, что мне тогда пришлось схватить, нечто страшное и опасное, — проблема рогатая, не то, чтобы непременно бык, но, во всяком случае, новая проблема; теперь бы я сказал, что это была проблема самой науки — наука, впервые понятая как проблема, как нечто достойное вопроса»1.
В тексте книги мы встречаем неоднократные сетования на беспомощность традиционной филологии в решении важных и даже ключевых проблем, таких, например, как проблема происхождения греческой трагедии. «Я думаю, что не будет абсурдом, если я скажу, что проблема этого происхождения ни разу еще не была поставлена, не говоря вовсе о ее разрешении, хотя уже неоднократно то сшивали летучие лоскутки античного предания в различных комбинациях, то вновь разрывали их»2.
Каковы же методологические новации, при помощи которых Ницше собирался справиться со своей «рогатой» проблемой? И насколько ему это удалось? Для ответа на поставленный вопрос уместно обратиться к такому несомненному авторитету в области философского наследия Ницще, каким является К. Свасьян. В своем комментарии к отечественному изданию « Рождение трагедии...», он оценивает значение этой книги следующим образом: «С философской точки зрения "Рождение трагедии..." могло бы предстать неким филологическим аналогом ко- Ш
перниканского переворота Канта, т.е. значимость книги для филологии без пре- А
увеличения могла бы соперничать со значимостью "Критики чистого разума" для □
математического естествознания»3. Это, несомненно, сильная оценка дополня- ^
ется у Свасьяна следующей интерпретацией. По его мнению, главная интенция ^
книги может быть выражена следующими словами: «Как возможна Греция?», а ^
1 Ницше Ф. Сочинения : в 2 т. М., 1991. Т. 1. С. 49.
2 Там же. С. 79.
3 Там же. С. 755.
П
* к
56
ВЕКТОР ЮРИДИЧЕСКОЙ НАУКИ
"Т^ЕСТНИК
УНИВЕРСИТЕТА
шИ^ имени О.Е. Кутафина (МГЮА)
название книги могло бы быть переведено на кантовский язык как «Критика чистой Греции».
Несомненно, параллель с Кантом, а через него и с Коперником, побуждает нас обратить внимание на методологические аспекты раннего ницшеанского творчества, вопреки традиции, относящей Ницше лишь по ведомству пророков и «сумеречных гениев». Для этого необходимо понять, какова в действительности та задача, которую ставил перед собой начинающий филолог в своем первом исследовании. Ведь тема, за которую взялся тогда Ницше — проблема происхождения одного из классических жанров искусства — в те времена ставилась и рассматривалась как исключительно филологическая и, отчасти, общеэстетическая.
Пытаясь проводить исследование в традиционном ключе, Ницше вскоре обнаруживает свою беспомощность, а также одномерность филологии, вытекающую из рассудочного характера последней. Его действия представляются ему чем-то вроде тотального «скольжения по поверхности» и полной неспособности проникнуть внутрь исследуемого предмета. И Ницше решается на смелый шаг: он переставляет науку «на почву искусства — ибо проблема науки не может быть познана на почве науки»4. Такой нетривиальный подход обосновывается автором столь же необычно. В качестве исходного аргумента принимается положение, что существование мира может быть оправдано лишь как эстетический феномен.
Далее следуют рассуждения, суть которых в обосновании искусства как подлинно метафизической деятельности человека. Напомним, что начиная с Сократа таковой деятельностью считалась мораль и замена этического начала эстетическим или понимание этического как эстетического — шаг глубоко философский, скрывающий в себе необходимость переоценки всех ценностей. Все последующие произведения Ницше и были, по сути, посвящены этой переоценке.
Однако что же удалось сделать Ницше после перенесения науки на почву искусства? Во-первых, он открывает принципиальную гетерогенность оснований подлинной драмы. Два начала, названные именами античных богов, персонифицирующие противоположные художественные стремления возвращают нас к древней философской дихотомии: рационального и иррационального. При этом Ницше рассматривает их оппозицию то как закономерное условие возникновения драмы как вида искусства, то как основу всяческого существования. По его мнению, «дионисическое подполье мира может и должно выступать каждый раз настолько, насколько оно может быть затем преодолено аполлонической просветляющей и преображающей силой, так что оба эти художественные стремления принуждены, по закону вечной справедливости, развивать свои силы в строгом соотношении»5.
Во-вторых, Ницше вскрывает причины недоступности понимания реального процесса рождения и жизни трагедии средствами современной ему науки. И здесь на сцену выходят две фигуры, занимающие достойные места в культурной истории Греции: Сократ и Еврипид. Именно на них возлагает автор ответственность за произошедшее, т.е. за сокрытие истинных истоков трагедии. Причем первому отводится роль идеолога-вдохновителя, а второму — исполнителя. Другими словами, речь уже не идет об акте сокрытия, а о чем-то более существенном. И вот
4 Там же. С. 49.
5 Там же. С. 156.
УНИВЕРСИТЕТА □ Философском методе Ф. Ницше: генезис и эволюция 57
имени О.Е. Кугафина (МПОА) культурологического разума
уже, как гром, звучат слова о самоубийстве трагедии. А Еврипид пытался еще раз принудить этого умирающего к рабскому труду на пользу себе6.
Сквозь все метафоры и аллегории проступает то главное, в чем обвиняет Ницше Еврипида, — забвение дионисийского начала, сведение всей трагедии лишь к аполлоническому художественному чувству, которое само по себе в отрыве от своего двойника не способно быть основой подлинной продуктивности. Это произошло, по версии автора, в результате того, что Еврипид как поэт оказался прежде всего «отголоском собственных сознательных уразумений». Не случайно Ницше сравнивает Еврипида с Анаксагором, сказавшим, как известно, что «вначале все смешано; затем явился рассудок и создал порядок». Иногда кажется, что ницшевское перенесение науки на почву искусства являет собой не что иное, как месть Еврипиду за рационализацию художественного творчества. Одна ненормальность в ответ на другую, что-то вроде закона вечной справедливости или принципа симметрии.
Кроме рассудочности как таковой, Ницше вменяет в вину Еврипиду поддельность и фальшивость того, что им создается. Некие искусственные средства возбуждения заменяют естественные начала, только и способные родить трагедию. «Этими средствами возбуждения служат холодные парадоксальные мысли — вместо аполлонических созерцаний — и пламенные аффекты — вместо дионисических восторгов, и притом мысли и аффекты, в высшей степени реалистично подделанные, а не погруженные в эфир искусства»7.
Здесь самое время перейти к вопросу о роли Сократа, никогда не сочинявшего трагедий. Правда, существовала легенда об одном изречении дельфийского оракула, поставившего имена Сократа и Еврипида рядом как первого и второго мудрецов соответственно. Но Ницше убежден в существовании предельно близкой духовной связи между Сократом и Еврипидом — совсем как между учителем и учеником. И Сократ научает поэта защищать все свои поступки доводами «за» и «против», в том числе поэтические.
Следствием влияния сократовской диалектики является появление на сценических подмостках «добродетельного героя», твердо усвоившего, что добродетель есть знание, что поступают плохо лишь те, кто лишен знания и, наконец, что добродетельный является одновременно и счастливым. Силлогизмы вытесняют музыку, отодвигается на задний план хор. Разрушается самое существо трагедии; она гибнет. Ницше убежден, что Еврипид — плод «эстетического сократизма» — принципа, смертоносного для искусства.
Как уже отмечалось, после выхода в свет «Рождения трагедии...» Ницше целиком посвящает себя делу переоценки ценностей. Сквозь афоризмы и проро- Ш чества в его произведениях продолжает проглядывать филолог. Однако методы А филологии и другие науковедческие проблемы перестают заботить немецкого □ мыслителя. Идеи Ницше-методолога начинают усваивать и развивать исследо- ^ ватели, работающие в самых разных областях знания. Со временем становится очевидным, что влияние его интуиций о научном методе ничуть не меньше, если даже не больше, чем влияние проповедей псевдо-Заратустры.
6 Там же. С. 96.
7 Там же. С. 103.
П
* к
™™ ig t i Ul/tlS
Когда О. Шпенглер в предисловии к «Закату Европы» писал: «У Гете я заимствую метод, у Ницше — постановку вопросов, и, если бы мне пришлось выразить в одной формуле мое отношение к последнему, я был бы вправе сказать: я сделал из его прозрения своего рода обозрение»8, несомненно, он имел в виду именно идею о единстве всех духовных явлений, «в строгом соотношении» вырастающих из стихии творчества. Ибо ницшевский способ постановки проблем приводит к концепции, полагающей, что такие непохожие феномены, как математика, поэзия или финансы, вырастают из единого «прасимвола» данной культуры.
Сколь неочевидным было бы влияние на Шпенглера таких мыслителей, как Гете, Фр. Шлегель и Шопенгауэр, но именно в «Рождении трагедии...» мы находим впервые применяемую теоретическую модель, легшую в основу морфологического описания мировой истории. Ведь подобная дескрипция становится возможной исключительно благодаря идее «строгого соответствия» стихий, особой их пропорциональности и, непременно, гетерогенности.
Следует отметить, что о гармоническом сочетании рационального и иррационального думали задолго до Ницше. Еще в Средние века, когда рухнул античный Космос, но не родился еще новоевропейский Универсум, философы, начиная с Иоанна Филопона и заканчивая Жаном Буриданом и Николаем Оремом, стремились решить эту сложнейшую проблему; и мировоззренческую и техническую одновременно. «Однако небесное сияет гораздо большей и шире простирающейся красотой, если тела соизмеримы и движения несоизмеримы, другие же несоизмеримы, хотя каждое из них равномерно, нежели в том случае, если все они соизмеримы. Тогда при сочетании иррациональности и равномерности равномерность разнообразится иррациональностью, иррациональность же не лишается равномерности»9. Так писал еще в XIV веке парижский последователь Оккама Николай Орем.
На протяжении столетий после открытия учеником Пифагора Гиппасом явления несоизмеримости математики искали и находили способы овладения несоизмеримым, включения его в качестве работающего элемента системы знания. Введение понятия иррационального числа, создание теории анализа бесконечных величин и многие другие достижения математической науки убедительно подтвердили верность избранного пути.
Не тотальный отказ от рациональности, а открытие ее сложности и многомерности — подлинный итог «Рождения трагедии». Об этом часто забывают те, кто не видит большой разницы между Ницше и его последователями, такими как Л. Клагес. Как известно, последний прославился не только своими успехами в области графологии, но и громогласным проклятием «логоцентризма», лежащего в основе новоевропейской культуры.
Разумеется, поздний Ницше, показывающий читателям, как «философствовать молотом», дает значительно больше оснований для подобных сравнений. Но даже и тогда он не выглядит последовательным иррационалистом. Чего стоит, например, его нешуточный интерес к теории Дарвина и биологической науке вообще.
8 Шпенглер О. Закат Европы. М., 1991. Т. 1. С. 126.
9 Орем Н. О соизмеримом и несоизмеримом движении // Историко-астрономические исследования. М., 1960. С. 379.
УНИВЕРСИТЕТА ^ философском методе Ф. Ницше: генезис и эволюция
имени О.Е. Кугафина (МПОА) культурологического разума
Проблема аутентичного понимания идей Ницше во многом связана с неприспособленностью тогдашнего философского языка и связанного с ним концептуального каркаса, буквально провоцировавшего его на интеллектуальные скандалы, ибо Ницше не мог покинуть XIX век, но и не мог в нем оставаться. В XX веке многие идеи «Рождения трагедии...», напротив, стали выглядеть весьма респектабельно, составляя фундамент культурологического разума.
Понятие «культурологический разум» нуждается в некоторых разъяснениях. Дело в том, что осмысление феномена человеческой культуры, т.е. «культивирующей» деятельности как осмысленного совершенствования отдельных навыков и технологий, началось практически одновременно с рождением философии. Значимость такого культивирования всегда признавалась, что не вступало в противоречие с классическим представлением об объективности научного знания. Лишь кантовское учение об активности познающего субъекта создало условия для рассмотрения науки как одного из видов деятельности, сделав тем самым человеческую культуру универсальным горизонтом для ее понимания.
Неокантианцы и Дильтей, Шпенглер и Вебер рассматривали культуру как некое целое, содержащее в себе методологический ключ к разгадке тайн всех ее частей, в том числе и науки. Все это самым роковым образом начинает сказываться на классическом идеале науки — он разрушается.
Одна из характеристических черт науки, так как она понималась, начиная с античных времен, — это обязательность неких оснований, позволяющих конституировать легитимность знаний, получаемых в ходе научного исследования. «Первая философия» Аристотеля, впоследствии названная метафизикой, трансцендентальная философия Канта, эпистемологическая доктрина неопозитивистов и многие другие варианты теоретического обоснования науки, каждый на свой лад выполняли эту задачу. Во второй половине XX века на роль нового основания науки начинает все более уверенно претендовать культурология — наука молодая, удивительно всеядная, агрессивно вторгающаяся в самые различные области знания.
Следует заметить, что наступление «культурологического разума» ведется по различным направлениям, зачастую принимая очень непохожие формы. Философский иррационализм и социальная антропология, методологический анархизм и постмодернистская деконструкция — вот тот далеко неполный перечень интеллектуальных инициатив, которые сегодня извне и изнутри трансформируют концептуальное поле науки. Как пишет сторонница традиционной эпистемологии С. Хаак: «Эпистемология не раз уже объявлялась мертвой; но, кажется, только сейчас возникла серьезная опасность, что все более упорным слухам о Ш
ее кончине поверят»10. В самом деле, зачем же нужна эпистемология, если куль- А
турология открывает неограниченные возможности перед науковедами, заменяя □
рациональную ее реконструкцию каузальной. Ведь если знание является обусловленным социокультурными факторами, то его анализ только и может опираться на объяснения каузального типа.
В качестве примера, демонстрирующего действительное значение замены рациональных объяснительных схем каузальными, для понимания науки можно обратиться к интерпретациям открытий И. Ньютона в специальной литературе.
10 Хаак С. Очередные похороны эпистемологии // Вопросы философии. 1995. № 7. С. 107.
П
* к
™™ J л i 1 LJIAif
Классическое рациональное объяснение исходит из перечня проблем, разрешению которых должна была способствовать рассматриваемая теория. Следовавший затем анализ должен был оценить эффективность, т.е. реальную разрешительную способность интеллектуальной инновации, установить ее роль в развитии данной науки, степень ее влияния на последующие поколения исследователей.
Совершенно иначе стали описывать и анализировать научные открытия те историки науки, которые безоговорочно встали на позиции каузального объяснения. Разделившись на интерналистов и экстерналистов, они начали искать причины интеллектуальных инициатив: первые — внутри самой науки, вторые — во всей социокультурной реальности.
Ярким представителем интернализма можно считать А. Койре. Тезис, отстаиваемый этим исследователем, сводится к утверждению о генетической связи механики Ньютона с платоновской философией. По мнению Койре, последняя содержит в себе возможность концептуального обоснования данной физической теории на глубинном мировоззренческом уровне. Другими словами, осознанное или неосознанное усвоение Ньютоном философских интуиций Платона радикально повлияло на характеристические черты ньютоновской механики11.
Палитра экстерналистских реконструкций истории науки значительно богаче. Так, открытие Ньютоном законов классической механики подверглось целому шквалу объяснений, иногда взаимоисключающих, иногда взаимодополняющих друг друга. Б. Гессен, например, в точности следуя марксистской традиции, жестко увязал создание данной теории с развитием технологии и промышленности в XVII веке в Англии12. Ф. Менуэл, создавая психоаналитический портрет Ньютона, попытался вывести особенности механической картины мира из сублимированной гомосексуальности, приписываемой сэру Исааку на основании анализа обстоятельств раннего детства последнего13.
После публикации в 60-е годы нашего столетия ранее недоступных документов из архива Ньютона вдруг выяснилось, что он проявлял значительный интерес не только к алхимии, но и к чистому богословию. И вот уже Р. Вестфолл утверждает, что Ньютон был не только последним великим адептом арианской ереси, но черпал в учении ересиарха плодотворные идеи для построения новой картины мира14.
Наверное, апофеозом современного экстернализма можно считать «ландшафтную» концепцию Г. Гачева. Специалист в области филологии, неожиданно занявшийся проблемами общего науковедения, он заявил, что главным фактором, определяющим специфику отдельных научных теорий является не что иное, как совокупность физико-географических параметров той местности, в которой жили и творили их создатели. По мнению Гачева, физика Ньютона отличается от физики Декарта или Галилея главным образом потому, что Англия — островное государство и пр.15
11
Койре А. Очерки историко-философской мысли. М., 1985.
Гессен Б. М. Мировоззренческие предпосылки механики Ньютона. М.—Л., 1934.
Westfall R. S. Never at rest: A biography of Isaak Newton. Cambridge, 1982.
Manuel F. E. The religion of Isaak Newton. Oxford, 1974.
Гачев Г. Наука и национальные культуры. Ростов н/Д, 1991.
УНИВЕРСИТЕТА □ Философском методе Ф. Ницше: генезис и эволюция 6|
имени О.Е. Кугафина (МПОА) культурологического разума
Следует отметить, что каузальное объяснение различных явлений социальной жизни не является изобретением Койре и Гессена. Сравнение права, государственного устройства или нравов различных народов издавна опирались на рассмотрение географических, национально-психологических и прочих внешних факторов. Объяснению подвергалось и различное развитие наук в разных странах, т.е. речь шла об их степени участия в прогрессивном движении человечества. Однако сама наука, ее методы и результаты всегда наделялись особым эпистемологическим статусом и не подвергались экстралогической критике. Лишь развитие культурологии, поставившей под сомнение привилегированное положение науки, сделало возможным каузальное рассмотрение событий научной жизни. Именно это обстоятельство стало причиной того, что культурология стала выполнять функции метафизики.
В максимально концентрированном виде позиции культурологического разума были выражены на страницах сборника «Новые опыты по метафизике», недавно вышедшего в США. Коллектив авторов прямо ставит вопрос о необходимости осмысления парадигматической роли культурологии. В качестве установки этого направления исследований может быть принята позиция Н. Каппальди, заявившего, что «наука не может объяснить человека или культуру.., а напротив, сама наука не будет понята, если только ее не рассматривать как подчиненную часть культуры, один из многих способов отношения человека к миру16.
Другой участник сборника Д. Холл развивает мысль, высказанную Каппаль-ди. По его мнению, современная метафизика имеет право на существование лишь в том случае, когда она санкционирует поиск разнообразия. При этом Холл опирается на ключевую идею раннего Ницше, суть которой в несводимости порядка к единообразию. Он полагает, что в окружающем нас мире исходным был и остается хаос, как источник множества перспектив17.
Авторы сборника неоднократно обращаются к тому, что в современной космологии получило название «принцип антропности Вселенной», утверждающего невозможность существования объекта отдельно от субъекта. Многочисленные ссылки на Ницше свидетельствуют о том, что участники проекта создания новой метафизики считают его идеи действительно революционными и берут их в качестве исходного пункта собственного философствования.
Современное влияние Ницше не ограничивается областью теоретической культурологии. В американском литературоведении стремительно развивается новое влиятельное течение «деконструкция». Его метры — Ж. Деррида, П. де Ман и др. — сами отмечают концептуальное влияние Ницше на формирование основных деконструктивистских идей. Это направление с первых же шагов свое- Ш
го существования вступило в борьбу с ранее господствовавшей в американских А
университетах аналитической философской традицией, служившей главной ме- □
тодологической базой для гуманитарных исследований.
С одной стороны, деконструкция представляет собой набор определенных процедур «расшифровки» текста, его деконструкции с последующей реконструкцией. Она подразумевает поиск в тексте традиционных для истории Запада концеп-
16 Мельвиль Ю. К. Новые веяния в метафизике США // Вопросы философии. 1989. № 6. С. 147.
17 Там же. С. 145.
П
* к
™™ ig t i Ul/tlS
туальных оппозиций. По мнению деконструктивистов, наделение одного из членов оппозиции привилегированным статусом и составляет суть логоцентризма, борьба с которым — необходимая задача деконструкции. Разрушение иерархической упорядоченности текста приводит сторонников данной методологии к убеждению, что они восстанавливают некий прасмысл, т.е. его подлинное значение.
С другой стороны, деконструкция являет нам еще один пример проявления культурологического разума. В этом примере, как нигде более, проявилась важная тенденция его развития: попытка избавиться от диктата рациональности. Это вовсе не значит, как неверно полагают многие, что отказ от всевластия логики оборачивается иррационализмом. Скорее, здесь мы наблюдаем желание преодолеть вскрывшуюся в XIX веке недостаточность классического дискурса, путем введения новых измерений. Это пытались сделать, помимо Ницше, и другие исследователи. Гегелевская циркулярная эпистемология, прагматистская доктрина Пирса и прочие философские концепции содержали в себе немало интересных интуиций, направленных на преодоление бесплодности старого рационализма.
Однако проблема увязки этих интуиций с реальной практикой научного поиска еще далека от своего разрешения. Насколько удачным окажется проект культурологического разума покажет время. Но уже сейчас ясно, что его применение открывает совершенно новые возможности в теоретическом описании социальной реальности.
Именно культура, как бы она не определялась, оказывается уникальным объяснительным механизмом человеческого поступка. Особые условия для этого создает веберовский принцип отнесения к ценности. В современной социальной теории культура определяется как совокупность убеждений, ценностей и средств их выражения, общих для всех членов данного общества. Она необходима для упорядочения человеческого опыта и регулирования поведения. По сути, она и составляет то, что мы привыкли называть социальной реальностью. Ведь в таком прочтении культура есть не что иное, как организационная технология. Различные культуры, если сравнивать их по этому принципу, выработали уникальные технологии общения и взаимодействия.
Если общество понимать лишь как систему человеческих действий, то необходимо предпослать ей систему отношений, в рамках которых действия обретают смысл. Но и та, в свою очередь, нуждается в системе механизмов, способных продуцировать, репродуцировать, консервировать и направленно трансформировать данные отношения.
С точки зрения культурной антропологии в культуре можно выделить четыре главных элемента: концепты, обозначающие части мира, способы связи между частями, ценности и правила поведения. При этом возникает вопрос, который, как это может показаться, касается лишь науковедения. Однако при дальнейшем рассмотрении становится ясно, что от ответа на этот вопрос зависит и определение природы социального как такового. Это вопрос о сосуществовании культурологии и социологии, о разделе сфер их компетенции.
Проблема демаркационной линии, разделяющей социологию и культурологию, может быть разрешена только тогда, когда будет найдено более сильное предметное поле, по отношению к которому и культура, и общество будут выступать как производные. Таким привилегированным полем является сфера человеческого, превращающая социологию в социальную антропологию, а культуро-
УНИВЕРСИТЕТА □ Философском методе Ф. Ницше: генезис и эволюция
имени О.Е. Кутафина (МПОА) культурологического разума
логию в культурную антропологию. Но устраивает ли такое превращение всех? Разумеется, нет. И со стороны культурологов, и со стороны социологов находится немало теоретиков, выявляющих собственные эвристические ресурсы.
Ранее уже отмечалось, что досоциологическое понимание социального бытия связывало его с правильным или неправильным употреблением разума. Позднее рождается идея творчества, связываемая с духом и духовным бытием. Сама идея общества как реальности переносит акцент с продуктивных моментов человеческой деятельности на репродуктивные. Если же общество понимается как некая абстракция, объясняющая системный характер человеческих действий и взаимодействий, генерируемых культурой, то продуктивная и репродуктивная деятельность в одинаковой степени могут получить обоснование и объяснение.
Здесь может быть выстроена некая последовательность парадигм, отражающая поэтапность новаций в сфере социальной онтологии. В классической философии человек вдруг осознает значение разума для совершения (или несовершения) определенного поступка, затрагивающего других людей. Причем не простого разума, и именно теоретического. После романтизма и историзма, рожденного немецкой мыслью в прошлом столетии, стало ясно, что схематическое и методическое применение разума не способно ни объяснить эволюцию человечества, ни воспроизвести логику построения социальных институтов.
Идея культуры как универсального объяснительного механизма человеческого поведения вступает в противоречие с философским пониманием природы человека. Еще Кант настаивал на телеологической модели объяснения поступка, культурологический же каузализм приходит в явное противоречие с последним. М. К. Мамардашвили отмечал в своих лекциях, что при объяснении чьих-то действий мы часто говорим: поступил как мусульманин (поступил как грузин и т.п.), подразумевая при этом принадлежность действующего человека к определенной социокультурной группе, и в своем действии следовал каким-то нормам религии или нравственности. Иногда мы сводим дело к мотивам, объясняющим целепо-лагание как преследование собственных интересов, стремление к удовольствию и пр. «Но, оказывается, — замечает Мамардашвили, — есть еще одна вещь, без которой слово «личность» просто не существует. Эмпирические интересы, желания, удовольствие и вдруг—поступок, который не вытекает из всего этого, и тогда мы говорим: личностное основание. Поступил, как личность. То есть не по удовольствию или неудовольствию, не по интересу, предмет которого находится вне человека, вообще не по какому-то внешнему основанию его поведения — норме, закону, обычаю»18.
Это рассуждение звучит как приговор одному из подходов к конституирова-нию социальной реальности — культуроцентристскому. Его собственные эвристические возможности находятся в прямой зависимости от нашей способности мыслить человека как существо, не способное на поступок, выходящий за рамки «поведения». У культурологии и философии культуры совсем иные цели и совершенно иное назначение. Она конституируется как дисциплина, исследующая культурные явления как культурные, а не как социальные или какие-то иные.
18 Мамардашвили М. К. Необходимость себя. М., 1996. С. 31
