CC BY
77
PHILOSOPHIA PERENNIS
УДК: 111.82 Д.А. Федчук*
о единстве бога и множественности лиц: комментарий к девятому вопросу трактата Фомы Аквинского «дискуссионные вопросы о могуществе бога»
В рамках схоластической тринитарной проблемы в Средние века обсуждалось природа божественного интеллекта и его операции, через которые объясняется наличие множества (ипостасей) в Едином. Фома Аквинский показывает, что несмотря на единство и простоту сущности Бога в ней можно мыслить внутренние различия. Эти различия полагаются нашим мышлением с помощью понятия отношения. Лицо (persona) обозначает соотнесенное и существующее через отношение в Троице. Мышление тварное схватывает смысл познаваемой вещи посредством внутреннего слова, интенцию. В конечном интеллекте порожденное слово отличается от самого интеллекта, а в Боге тождественна Его сущности. Поэтому Божественное Слово называется Сыном. Исхождение лиц есть акт действия первого лица. Операции интеллектуальной природы - это познание и воление. Бог схватывает в акте знания свое слово, через которое мыслит иное и самого себя, а через познание слова он переходит к любви всего и Себя. Мышление Бога всегда рефлексивно. В таком движении божественного интеллекта объясняется происхождение трех лиц Божественной Троицы.
Ключевые слова: лицо, Троица, слово, интенция, субсистенция, познание, мышление
On the unity of God and the plurality of persons: commentary to the Question 9 of «Questiones disputatae de potentia Dei» by Thomas Aquinas. DMITRY A. FEDCHUK (Far Eastern Federal University)
The nature of Divine intelligence, its operations and the multiplicity of persons in One were discussed in the context of medieval theology. Thomas Aquinas demonstrates that in spite of unity and simplicity of God's nature, it is possible to think of internal differences. The person signifies that what exists by way of relation in Trinity. The finite thinking grasps the sense of knowable thing through the internal word, or intention. In the finite intelligence the generated word is different from the intellect, but in God it is identical with His essence. The procession of Persons is an act of first-person action. Cognition and will are the operations of the intellectual nature. God utters his own Word in the act of knowledge and reflects Himself because the God's thinking is always reflexive. In such operation of infinite thought consists the origin of the persons of divine Trinity.
Keywords: person, Trinity, word, intention, subsistence, cognition, thinking
* ФЕДЧУК Дмитрий Аркадьевич, кандидат философских наук, доцент кафедры философии Школы гуманитарных наук Дальневосточного федерального университета. E-mail: [email protected] © Федчук Д.А., 2016
2016 • № 3 • гуманитарные исследования в восточной сивири и на дальнем востоке
109
Нижеследующий текст представляет изложение основных идей вопроса 9 трактата Фомы Ак-винского «О могуществе Бога»1 [9] и комментарий к ним. Этот раздел относится к тринитарной проблематике откровенной теологии схоластики. Помимо того, что в нем речь идет о смысле фундаментальных метафизических категорий - субстанция, акциденция, субсистенция, сущность, единое, - данный вопрос трактата представляет одну из классических концепций психологии и теории познания в средневековой философии. Указанный аспект будет центральным для нашего исследования.
Сперва введем, следуя за Аквинатом, два фундаментальных смысла понятия субстанции (собственные свойства, propria):
1) субстанция не нуждается ни в каком внешнем основании, в котором бы она поддерживалась в бытии;
2) она есть основание, подлежащее для акциденций.
В первом значении субстанция понимается как субсистенция - ей не требуется ничего другого для бытия, она есть через себя, а не через иное. Во втором значении субстанция - это ипостась, или первая сущность. Ипостась и субстанция различаются в разуме, но тождественны в действительности (в вещи, secundum rem). Сущность в материальной субстанции - не то же самое, что и они в действительности, но и не совершенно отлична от них: она есть формальная часть составного целого2. В нематериальных субстанциях сущность отделяется от них лишь в мышлении, а в вещи - они тождественны. Лицо (persona) - это ипостась, к которой добавлена определенная природа: ипостась (субстанция) разумной природы3.
Ипостась и лицо, равно как первая и вторая субстанции, не являются видами рода «субстанция». Так, например, Августин Аврелий в трак-
1 Точное латинское название: «Questiones disputatae de potentia Dei» («Дискуссионные вопросы о могуществе Бога»). Далее по тексту после порядкового номера в списке литературы указывается номер артикула девятого вопроса.
2 Согласно Аристотелю и средневековому перипатетизму, субстанция, первая сущность - это композиция из материи и формы.
3 Весь этот пассаж является, по сути, повторением
идей Боэция, изложенных в трактате «Против Евти-
хия и Нестория» [3]. Данные латинизмы - subsistentia, substantia, persona - были введены в латинский философский язык Боэцием и представляют собой аналоги соответствующих греческих терминов: oüciraci^, таосхаок;, npocranov [3, с. 174].
тате «О Троице» [1, с. 163-183] утверждает, что отношение между лицами Святой Троицы не представляет собой ни отношения индивидов к виду (или видов к роду) - будто бы лица являются индивидами «сущности» как вида; ни отношения материи к разным формам - как можно считать, когда из золота сделаны различные изваяния. Лица не из сущности, но одной и той же сущности. В Троице лицо не есть что-то одно, а сущность - другое. Лицо, сущность Бога и Его бытие - тождественны. В разных индивидах одного вида мы говорим, например, о нескольких людях: три человека больше, чем один. Но три Божественных лица не представляют собой большую сущность, чем одно лицо. Фома Ак-винский уточняет, что субстанция делится согласно различным модусам бытия. Существуя как вид или род, она есть общее, но существуя как первая субстанция, она индивидуализируется через материю [9, 1]4. Ипостась - индивидуальная субстанция, модусом бытия которой служит существование в качестве индивидуальной субстанции разумной природы, т.е. лица. Мы можем сказать, что в Боге одна сущность, но три лица, или три индивидуальных субстанции, но не три субстанции - потому что субстанция обозначает то же, что и сущность, а индивидуальная субстанция означает ипостась.
Фома Аквинский здесь исходит из общепринятого различия смыслов понятий субстанции, сущности, лица в конечном сущем и в Боге и их соотношений. Прежде всего, надо указать на Августина [1, с. 163-183]. В главе 5 содержится объяснение отличия сущности от субстанции. В собственном смысле субстанцией называют то, что подлежит другому (лежит, находится под другим) - акцидентальным формам (цвет, размер и т.п.). Субстанции не просты, а сложны: в них имеется подлежащее и то, что в подлежащем. Однако нельзя сказать о Боге, что Он субстанция в точном значении этого понятия, ибо Бог - абсолютно прост: в нем нет разницы между «быть сущностью» и «быть сущим» [1, с. 163-168] - точнее, быть сущностью и просто быть. Равно как быть и быть премудрым, благим и пр., поскольку премудрость и благость -
4 Согласно схоластической метафизике, материя -принцип индивидуации, различия, а форма - принцип тождества: тождественные по форме (то есть по сущности) вещи различаются по материи. Например, Сократ и Платон обладают общей формой - человеческой природой, ибо они люди, но различаются материально: телесная природа Сократа не та же, что и телесная природа Платона.
110
гуманитарные исследования в восточной сибири и на дальнем востокЕ • № 3 • 2016
это не формы, привходящие к божественной природе как к подлежащему и способные быть отделенными от нее. В этом случае не следовало бы вести речь о простоте Бога, ибо Он кроме сущности имел бы еще и присоединяемые к ней свойства. Поэтому Бог именуется субстанцией в переносном значении: Бог есть субстанция, поскольку Он subsistit, но Его существование указывает на сущность (essentia), и «субстанция» сказывается сущностно. Смысл «субстанции» при предикации Богу трансформируется: ее надо понимать не как подлежащее для привходящих свойств, но как саму Божественную эссенцию. То есть Бог называется субстанцией не в отношении чего-либо другого, что отличается от сущности. Следовательно, если в Троице одна сущность, то и одна субстанция, причем субстанция тождественна бытию. Когда мы говорим: «Отец есть, Сын есть, и Святой Дух есть», то «есть» - это сущностная (субстанциальная) предикация, поэтому в Боге одна общая сущность, или субстанция, для всех лиц Троицы. Различие же персон связано с относительной предикацией, а не субстанциальной. Бог - Отец, поскольку Он родил Сына; Сыном же является, поскольку рожден: Он Сын не по сущности, а в отношении Отца; Бог есть Святой Дух, так как даруется, исходя от Отца и Сына5.
Однако вернемся к тексту Фомы. Дальше проблема смещается в область именования Бога [9, 3], поскольку познание связано с предикацией имен: утверждается, что нечто есть такое-то. Имя обладает значением, поэтому имя лица Троицы обозначает некоторую природу вместе с некоторым модусом существования. Этот модус существования - бытие per se, через себя.
Известно, что мы лишены адекватного познания Бога, поскольку его природа бесконечна и не может быть постигнута конечным интеллектом. Тем не менее мы все же именуем Его. Возникающая здесь проблема имеет следующий смысл: атрибутируемые Творцу имена что-то выражают, однако на что они указывают - на сущность Бога или же нет? С одной стороны, понятно, что они не способны отсылать ни к чему иному, кроме сущности, поскольку Бог есть своя собственная сущность, к которой не могут привходить никакие свойства извне. В четвертом артикуле Акви-нат проводит краткий анализ акта сигнификации, суть которого сводится к следующему:
1. Любое имя отсылает к смыслу, собственному понятию, которое оно обозначает.
5 В католическом богословии именно так: Святой Дух исходит и от Сына (filioque).
2. Имя может обозначать прямо или косвенно. Прямая сигнификация имеет место, когда имя представляет собой субстантивный термин - он обозначает субстанцию, например: «человек», «животное». То, чему имя атрибутируется, прямо берется в качестве обозначаемой вещи, оно подразумевается (supponitur). Когда же имя обозначает косвенно, то оно является адъективным термином - указывающим на свойство: «белое», «бежать» и т.п. В этом случае говорится, что вещь соединяется, связывается посредством имени, то есть она обозначается не прямо, а кон-нотативно. «Животное» обозначает субстанцию одушевленную и чувствующую, поэтому оно прямо сказывается о человеке или, как говорит Фома, человек прямо берется в понятии животного, поскольку он есть чувствующая субстанция, одушевленная разумной душой. В понятии же «белое» человек берется не прямо: «быть белым» не относится к его сущности. «Менее общее, обозначенное посредством общего имени, относится к общему, как определенное к неопределенному: то, что было суппозитом [т.е. общим подразумеваемым смыслом] становится сигнификатом [означаемым] через приложение ограничения к общему [имени]: ведь «разумное животное (animal rationale) обозначает человека» [9, 4]6. Сигнификация происходит в результате ограничения общего имени через добавление к нему.
3. Обозначение включает два момента: формальный и материальный. Формальное обозначение указывает на понятие имени, сущность вещи. Но сущность как общее обладает бытием только в единичном, следовательно, имя отсылает и к тому, в чем данное понятие реализуется (salvatur). Не существует человека помимо того, который составлен из сердца, костей и т.п.
В случае же имени persona - ситуация такая же: имеется формальный аспект сигнификации и материальный. Формальное определение понятия лица дал Боэций: «индивидуальная субстанция разумной природы» [3, с. 172]. Смысл индивидуальной природы состоит в том, что она существует отдельно от другого и несооб-щаема. Эта дефиниция подходит любой индивидуальной природе. Когда же мы говорим о Божественном лице, то оно тоже указывает на нечто, существующее отдельно. Различие меж-
6 «... inferius quod supponitur per nomen commune, se habet ad commune sicut determinatum ad indeterminatum: id quod erat suppositum, fit significatum, determinatione apposita ad commune: animal enim rationale significat hominem».
ду лицом, формально обозначающим индивида в конечной материальной природе и в природе Божественной, состоит в том, что в первом случае индивидуация происходит через материю, ибо она - начало различия; но в Боге отсутствует материя, поэтому требуется другой принцип индивидуации. Все абсолютное в Творце - а это Его сущность - не делимо, поскольку просто. Значит, несообщаемое (индивидуализированное) там может присутствовать лишь через относительное - само отношение, - а не через природу. Конечно, реально в Боге нет различия между отношением и сущностью. Сущность тождественна «быть сущностью», или же божественность (deitas) тождественна Богу. Следовательно, отношение есть то же самое, что мы получаем как результат соотнесения - то, что имеется через отношение - различенное. Тогда материально «лицо» должно обозначать то, в чем понятие отношения исполнится. Исполниться же оно может в Божественной природе только в самих соотнесенных субсистентах: Отце, Сыне и Святом Духе.
Поэтому по аналогии можно прийти к следующему заключению. Формально persona обозначает субстанцию, но не как сущность Бога, а как ипостась - индивидуальную субсистен-цию разумной природы, как нечто, существующее самостоятельно и отдельно в божественной природе. В конечном сущем индивидуация достигается через материю, но поскольку Бог не материален, то отдельность и несообщаемость в божественной природе может быть реализована только как отношение (relatio). Таким образом, persona материально означает соотнесенное -то есть то, что получает смысл при обозначении именем лишь в отношении чего-то иного, обозначенного другим именем: Отец называется Отцом только в отношении Сына. Божественное лицо - различенное, существующее через отношение в Божественной сущности. Хотя сущность реально обща всем лицам Троицы, имя «лицо» является общим только согласно понятию, равно как и имя отношения.
Обратимся к дальнейшему объяснению множества в Едином. Бог, будучи нематериальной субсистенцией, обладает только теми операциями, которые свойственны бестелесным сущим -интеллигенциям. Их главным актом является мышление. Поэтому Бог мыслит, познает. Для конечного интеллекта познание заключается в схватывании (conceptio, порождении) смысла познаваемой вещи. Этот смысл называется внутренним словом (verbum interuis). Его источни-
ком может быть либо нечто отличное от самого мышления - внешняя вещь; либо само мышление. Но в любом случае интеллект формирует интенцию, внутреннее слово7. Акты нашего мышления различны: посредством разных актов мы познаем камень и человека. Значит, конечный интеллект познает разные внутренние слова. В Божественном мышлении все обстоит иначе. Во-первых, оно не направлено на отличное от себя; во-вторых, постигнутое Богом слово - одно единственное.
Объясняется это следующим образом. В человеческом интеллекте различаются мышление и бытие. Слово, постигаемое умом, не объединяется с ним по природе, но лишь в мышлении (т intelligere). В Боге же тождественны мышление и бытие, следовательно, природа Божественного слова тождественна его бытию: «слово, исходящее от Бога, поскольку Он является мыслящим, исходит от Него, поскольку Он есть существующий» [9, 5, Resp.]. Поэтому порожденное и схваченное слово обладает той же природой, что и постигающий интеллект. А природа эта - Божественная сущность. Поскольку она не может быть множественной, то и слово не множественно. Произведение при передаче природы тому, что произведено, называется рождением. У твари рождение имеет место лишь в материальной природе: отец родит сына; но произведенное конечным интеллектом слово не есть сын того, кто его произвел, так как природа производящего и природа слова - разные. А в Боге слово -той же природы, что и сущность Бога. Поэтому Божественное слово называется Сыном. Таким образом, в конечном интеллекте слово обладает двумя свойствами: оно произведено от иного (мыслимое от мыслящего) и отличается от него по природе; Божественное же слово сохраняет только одно свойство - рождение от иного, - будучи тождественно производящему по природе. Но одно различие все-таки имеет место. А раз есть различие, то необходимо положить и множество, так как множество следует из различия. В Боге множество лиц образуется согласно их происхождению, причем число лиц строго определено. Нельзя признавать в Нем больше одного нерожденного, от которого другие ипостаси берут начало, потому что в материальном мире
7 Внутреннее слово - когнитивная существенность ^Ш^^), сущность вещи. Оно обозначается словом внешним. Интеллект образует внутреннее слово, чтобы посредством него познать внешнюю вещь, чье содержание присутствует в нем в качестве внутреннего слова. См.: [4; 7, с. 116-120].
вещи, имея общее, различаются по материи, а в Творце материя отсутствует, следовательно, невозможно различить двух нерожденных, ибо для них не существует принципа различия. Ис-хождение других лиц - это результат действия (actio) первого лица. Как уже говорилось, операции Божественной сущности не направлены на нечто внешнее по отношению к ней - на то, чем сама она не является. Они не переходят вовне, но пребывают в действующем. В интеллектуальной природе такими операциями являются познание (intelligere) и воление (velle) [9, 9, Resp.]. Познание в твари имеет место тогда, когда зачинается (concipiatur) что-то в познающем уме. Фома так и пишет, что прежде, чем некоторый концепт установится в нашем уме, мы не говорим «познавать (intelligere)», но «мыслить для (ради) познания (cogitare ad intelligendum) [9, 9, Resp.].8 То же самое относится и к акту воления, посредством которого возникает любовь. «Любовь - это укрепление воли в желаемом благе» [9, 9, Resp.]. То есть воля и познание отличаются от их объектов. Ни слово, ни любовь в конечной твари не являются лицами, поскольку они привходят к ней в качестве дополнительных свойств9. А в Боге они тождественны Его сущности. Но здесь важен порядок
8 Мы сталкиваемся с определенной трудностью в передаче значений близких по смыслу глаголов intelligere и cogitare, которые часто могут употребляться синонимично в значении «мыслить». Однако в данном тексте их смысл требовалось передать по-разному. Подробнее об этом см.: [5].
9 Art. 9, Resp.: «Intelligere enim et velle creaturae non est esse eius. Unde verbum et amor sunt quaedam
supervenientia creaturae intelligenti et volenti, sicut accidentia quaedam» («Ведь познание и воление твари не суть ее сущность. Потому слово и любовь представляют собой нечто присоединяющееся (прибавляющееся) к мыслящему и волящему сотворенному сущему, словно некая акциденция»). Здесь следует обратить внимание на причастие superveniens от глагола supervenire, который в данном случае имеет значение «присоединять», «прибавлять». Термин «супервент-ность» современной аналитической философии и философии сознания безусловно этимологически восходит к данному латинского значению и используется для описания зависимости явлений сознания от физических явлений. Поэтому можно было бы по аналогии сказать (с некоторой натяжкой, конечно), что слово и любовь супервентны на мыслящем и обладающем волей существом. Необходимо также заметить, что схоластические концепции мышления и познания имеют четкую корреляцию с ноэтико-ноэматической проблематикой и проблемой интенциональности в современной феноменологии.
познавательных операций в тварном интеллекте и в Творце. Указанные акты воли и познания и в конечном уме, и в Божественной природе образуют круг, а именно: откуда начинается познание, там завершается воля. В конечном сущем познание начинается от внешней вещи, мысля которую как благо, интеллект направляет волю к достижению внешнего блага посредством стремления (appetitus) и любви (amor). Но это движение берет начало извне и заканчивается на внешнем для интеллекта конкретном благе. В Боге же круг замыкается в Нем Самом. В простом и едином акте знания Бог схватывает свое Слово, через которое мыслит все остальное сущее и самого Себя, а затем от Слова переходит к любви всего и самого Себя. «Монада порождает монаду и в себе отражает (reflectit) свою любовь» [9, 9, Resp.]. Стало быть, поскольку движение по кругу завершено, то не может быть еще третьего исхождения (помимо рождения слова и изведения любви) в самой сущности Бога. Третье исхождение уже будет направлено вовне, и это окажется актом творения. Следовательно, необходимо допустить только три лица в Божественной природе: лицо не происходящее и лица, получившие происхождение - слово и любовь. Мышление Божественного ума, в отличие от нашего, всегда рефлексивно - оно направлено на себя и никогда на иное. Единым актом интуиции Бог постигает сразу всё. Описанные выше божественные операции познания и воли в действительности не соотнесены друг с другом темпорально - это различие не по времени исполнения, а по порядку происхождения10.
Реальная дифференция лиц объясняется Ак-винатом следующим способом. Познание и во-ление различаются в Боге согласно понятию, но то, что исходит в результате этих двух операций - Слово и Святой Дух, понятый как любовь, - различаются реально. Слово исходит от рекущего, а Дух - от обоих. Здесь мы сталкиваемся с одним из обоснований католического догмата filioque. Нечто может быть объектом любви, если его слово прежде было познано в интеллекте [9, 9, ad 25]. Дух исходит и от Сына, потому что Сын любит Отца. Богу атрибутируются высшие совершенства, одним из которых является любовь. Если любовь к кому-либо не вызывает в том ответной любви, то она не абсолютно совершенна. Следовательно, Сын также должен любить Отца, а поскольку любовь - это Святой Дух, то Он исходит и от Сына.
10 Действительно, иначе быть и не может, так как Бог пребывает в вечности, а не во времени.
С точки зрения традиционной перипатетической метафизики следует признать, что полага-ние различий по числу подразумевает различие между вещами, которые существуют реально. Как же тогда объяснить множество в Боге, когда в Нем, вроде бы, недопустима реальная диф-ференция вещей? Ответ Фома дает [9, 5, ad 14] ссылаясь на Августина: «вещь» может быть понята абсолютно и относительно. Лица Троицы - реально различные вещи, но понимаемые относительно: их реальность - это бытие через соотнесение компонентов отношения друг с другом. Отношение же, взятое как абсолютная вещь, от Божественной сущности отличается только в разуме. В абсолютном смысле лица есть одна вещь. Множество существующих суб-систентно вещей в Боге - это множество субси-стирующих противоположных отношений. Но именно различие лиц соответствует различию отношений. Лица есть вещи, субсистирующие в Божественной природе. Отношения реально суть то же, что и сущность: божественность есть то же, что и Бог - значит, и отцовство тождественно Богу и есть то же, что и Отец. Ди-стинкция через принципы индивидуации в конечном сущем связана с двумя свойствами этих принципов. Первое: они - начало субсистенции. Второе: через них суппозиты общей природы отличаются друг от друга: вещи, тождественные по сущности, различны по материи. Как уже было показано выше, в Божественной природе свойства лиц (персональные свойства) - отцовство, сыновство и исхождение11 - не являются принципами бытия сущности Бога. Таким образом, эти свойства лишь основание различия суппозитов - лиц Троицы. Поэтому Божественная природа не умножается через разделение собственных суппозитов. Лицо обозначает неделимость (individualitas) существующего в природе. У этой субстанции имеются свойства (в данном случае - персональные), которые служат основанием дистинкции, но не по сущности, а по отношению, так как Бог прост и его
11 Здесь речь идет о так называемых ноциях, ноциональных именах. Notiones - это свойства, выражающие различённость и соотнесенность лиц в Троице. В Троице лица, рассматриваемые со стороны способа обозначения, а не со стороны сущности Бога, не тождественны отношениям между ними, через которые они и различаются. Вот эти отношения, взятые с точки зрения способа обозначения (quo), и есть notiones, ноции. Общий список ноциональных свойств такой: нерожденность, отцовство, сыновство, общее выдыхание и исхождение. По данной проблеме см.: [6].
сущность едина. Дистинкция через отношение субсистентов дает право понятию persona сказываться множественно.
Следует обратить внимание на следующее. Аристотель вводит понятие числа в «Метафизике» как вид категории количества [2, с. 164165]. Количество делится в действительности на составные части, а по виду - на множество и величину. Множество, в свою очередь, - то, что исчисляемо и делимо на дискретные части. Нас интересует именно понятие множества, потому что число лиц поддается счету. Если мы принимаем эти аристотелевские дефиниции, то надо прийти к выводу, что в Боге имеется количество. Очевидно, что так быть не может, так как количество, в данном контексте, служит характеристикой материального. Чтобы избежать парадокса Фома пользуется смыслом «количества», отсутствующим у Аристотеля. В нематериальных вещах не может быть числа как вида количества. Там число - это множество, которое противоположно понятию «единого», обратимого с «сущим». Как пишет Фома: «оно (множество) возникает из формального деления, образуемого через некоторые противоположные формы - или абсолютные, или относительные. И такое множество есть в Боге» [9, 9, ad 8]. Здесь [9, 7] мы оказываемся в контексте темы трансценденталий. Хотя аристотелевы категории суть высшие роды, охватывающие всё существующее, однако имеются свойства сущего, превосходящие деление Аристотеля и являющиеся самыми общими его определениями. Всякая существующая вещь - то, что попадает под любую из категорий, является сущей, единой, благой и истинной. Указанные свойства и образуют трансценденталии: сущее, единое, благо и истина. Главной характеристикой трансцендентальных определений служит то, что они могут взаимозаменяться в суждении: например, то, что есть единое, то есть и сущее, и наоборот. Однако тренсценденталии не синонимы, а обратимые термины. Когда Фома пишет, что в Троице речь идет о множестве, противоположном единству, обратимому с понятием сущего, то он имеет в виду трансцендентальное определение сущего. Единое как трансценденталия не относится к категории количества и не есть начало множества (числа), поскольку оно превосходит всякое число. Здесь смысл «единого» интерпретируется привативно - единое есть не-делимое сущее. Категория числа привносит некую форму к тому, о чем оно сказывается; трансценден-талия «единое» никакой формы на добавляет
к сущему, но лишь указывает на его неделимость. Сущее обладает этим свойством из своей собственной формы, как утверждает Фома Аквинский. Соответствующее такому единому множество (multitudo) помимо упомянутой не-гации деления содержит еще одну: сказанное о многих вещах оно указывает лишь, что одна не есть другая. Таким образом, множество сохраняет в себе свойство неделимости, соответствующее единому, и добавляет вторую негацию -отделимость от иного, то есть от другой вещи. Смысл множественности - в отношении: один из членов множества не есть другой, но само отношение не обязательно должно полагаться как отношение субстанций. Введение множества зависит от выбранного принципа различия. «Единое» и «многое» полагают различенность и неразличенность в Боге, но не добавляют ничего - то есть никакой придающей сложность формы - к субстанции Бога. Дифференция лиц в Троице есть различие ипостасей, субсистенций разумной природы, у которых одна общая сущность. Но если возникает различие, то из него с необходимостью должно вытекать и множество. Следовательно, различие лиц в Едином вводит множество, полученное через отношение12.
В заключение следует заметить, что тема тринитарной теологии в схоластике весьма сложна и многогранна. Она не только интересна с точки зрения догматики, но и важна для нас с точки зрения целого комплекса философских и семиотических проблем, которые она затрагивает: смысл бесконечного и пола-гания множественности в Едином; природа конечного интеллекта и классификация его познавательных актов; проблема познания и интенциональной природы сознания, проблема именования и сигнификации, а также ряд других. Пристальное внимание теологов Средних веков к способам описания божественного интеллекта привело философов Нового времени к объяснению сущности мышления и когнитивных способностей человека, потому что наш интеллект аналогичен в своих познавательных актах Божественному. Все вышеперечисленное требует дальнейшего тщательного историко-философского анализа.
список литературы
1. Августин Аврелий. О Троице: в пятнадцати книгах против ариан / Перевод, вступительная сттья и примечания А.А. Тащиана. Краснодар: Глагол, 2004.
12 См. анализ этого текста: [8, р. 223-226].
2. Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 1. М.: Мысль, 1975.
3. Боэций. Против Евтихия и Нестория // Утешение философией и другие трактаты. М.: Наука, 1990. С. 172-414.
4. Вдовина Г.В. Интенциональная структура понятия в схоластике средневековья и начала Нового времени. Conceptus formalis и conceptus objectibus // Мера вещей. Человек в истории европейской мысли. М: Аквилон, 2015. С. 641-677.
5. Вдовина Г.В. Иоанн Капреол, комментатор Фомы Аквинского в XV веке, и его «Defensiones» // Мера вещей. Человек в истории европейской мысли. М: Аквилон, 2015. С. 700-711.
6. Вдовина Г.В. О понятии NOTIO и ноци-ональных именах в тринитарном богословии средневекового Запада // Мера вещей. Человек в истории европейской мысли. М: Аквилон, 2015. С.475-515.
7. Перлер Д. Теории интенциональности в Средние века. М.: Издательский дом «Дело» РАНХиГС, 2016.
8. Aertsen, J., 1996. A Medieval philosophy and the transcendentals: the case of Thomas Aquinas. Leiden: Brill.
9. Thomas Aquinas. Opera omnia [Электронный ресурс]. - Режим доступа: www. corpusthomisticum.org/qdp8.html
references
1. Aurelius Augustinus, 2004. O Troitse: v pyatnadtsati knigakh protiv arian [On the Trinity: in 15 books against the Arians]. Krasnodar: Glagol. (in Russ.)
2. Aristotle, 1975. Sochineniya v chetyrekh tomakh [Works in 4 volumes]. Vol. 1. Moskva: Mysl'. (in Russ.)
3. Boethius, 1990. Protiv Evtihiya i Nestoriya [Against Eutyches and Nestorius]. In: Boethius, 1990. Uteshenie filosofiei i drugie traktaty. Moskva: Nauka, pp. 172-414. (in Russ.)
4. Vdovina, G.V., 2015. Intentsional'naya struktura ponyatiya v skholastike srednevekov'ya i nachala Novogo vremeni. Conceptus formalis i conceptus objectibus [Intentional structure of concept in the scholasticism of the Middle Ages and early Modern times. Conceptus formalis and conceptus objectibus]. In: Mera veshchei. Chelovek v istorii evropeiskoi mysli. Moskva: Akvilon, pp. 641-677. (in Russ.)
5. Vdovina, G.V., 2015. Ioann Kapreol, kommentator Fomy Akvinskogo v XV veke, i ego «Defensiones» [John Kapreol, the commentator of Thomas Aquinas in the XVth century, and his «Defensiones»]. In:
2016 • № 3 • гуманитарные исследования в восточной сивири и на дальнем востоке
115
Mera veshchei. Chelovek v istorii evropeiskoi mysli. Moskva: Akvilon, pp. 700-711. (in Russ.)
6. Vdovina, G.V., 2015. O ponyatii NOTIO i notsional'nykh imenakh v trinitarnom bogoslovii srednevekovogo Zapada [On the concept of NOTIO and notional names in the trinitarian theology of the Medieval West]. In: Mera veshchei. Chelovek v istorii evropeiskoi mysli. Moskva: Akvilon, pp. 475515. (in Russ.)
7. Perler, D., 2016. Teorii intentsional'nosti v Srednie veka [Theories of intentionality in the Middle Ages]. Moskva: Izdatel'skii dom «Delo» RANHiGS. (in Russ.)
8. Aertsen, J., 1996. A Medieval philosophy and the transcendentals: the case of Thomas Aquinas. Leiden: Brill.
9. Thomas Aquinas. Opera omnia. URL: www. corpusthomisticum.org/qdp8.html (in Latin)
