CC BY
42
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2007. № 1
РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
В.М. Мешков
О ДВУХ СТРАТЕГИЯХ СПАСЕНИЯ
И ДВУХ ТИПАХ МЕТАФИЗИКИ В ХРИСТИАНСТВЕ
1. Две стратегии Спасения в христианстве
Древнерусские христианские подвижники отличались глубоким «молчанием». Поэтому мы располагаем сравнительно небольшим числом текстов, что существенно затрудняет анализ ментальной составляющей развития христианства в Киевской и Московской Руси. При сопоставлении с активной теологической деятельностью в Западном христианстве в этот период невольно складывается упрощенное представление не только о древнерусском православии, но и о восточном христианстве в целом. Задача этой статьи — показать, что это совсем не так. Для этого мы обратимся к анализу католицизма и православия и покажем, что они представляют собой существенно различные течения в христианстве, имеющие в значительной степени отличные цели и средства достижения Спасения. При этом каждая стратегия имеет свои преимущества и недостатки.
Западное христианство
Его становление в IV—V вв. происходило в ментальном пространстве, осями координат которого были доминирующие темы античной культуры — «разум», «закон», «свобода», «добродетель» и «красота». Рефлексивная работа сводилась к переосмыслению и обновлению заданной устоявшейся античной фундаментальной тематической структуры в духе христианских ценностей. Поэтому интенциональность западного христианства имеет преимущественно социально-этическую, рациональную направленность.
Система координат бытия Бога. Фома Аквинский завершил создание парадигмы Католической церкви, в которой Божественная реальность, по существу, выступает генератором системы координат ментального пространства западноевропейской культуры. Доминирующие темы «разума», «добродетели», «красоты» и «закона» как основные опоры западноевропейского духа находят основание в Боге. Согласно схоластическому богословию, Бог как первопричина, как действующая и конечная причина творит и
действует в рамках этой системы координат. Следуя этой заданной логике, западноевропеец-христианин осознает себя свободным в посюстороннем мире и видит свое Спасение в мире потустороннем.
По Фоме Аквинскому, благо является одним из главных атрибутов Бога: «Он не устремлен к чему бы то ни было как к Своей цели, но сам Он — конечная цель всех вещей. Отсюда понятно, что один только Бог через Свою же сущность обладает всеми видами совершенства, таким образом, единственно Он субстанциально благ»1. Всякое благо, добродетель восходит к Богу как к своему источнику. Благо Бога имеет характер как действующей, так и целевой причины. Все устремлено к конечной цели — к Благу: «Все получило назначение благого от божественной благости, как от своего первого действующего образца и конечного принципа всего благого»2.
Бог как онтологическая реальность есть мышление. «Мышление Бога суть Его субстанция», — подчеркивает знаменитый богослов из Аквино3. Аналогично с благой деятельностью Бога мир Им разумно упорядочен, мыслительно нагружен. «Его бытие не просто согласуется с Его умом, оно — сама деятельность Его ума; и Его мышление суть мера и причина всякого бытия и всякого ума; и сам Он — Свое же собственное мышление и бытие. Отсюда следует не только то, что в Нем находится истина, но и то, что Он сам является истиной, [причем] истиной наивысшей и первой»4.
Бог также обладает атрибутом совершенства. «Все сотворенные совершенства находятся в Боге. Потому-то о Нем говорят как о всесовершенном, что Он не испытывает недостатка ни в каком, даже наивысочайшем достоинстве, какое только может быть обнаружено в любом из родов»5. «Во всех мирах есть красота, — пишет Николай Кузанский, — но она не суть сама красота, твое же лицо, Господи, прекрасно, и это свойство есть вместе и само его бытие: оно — сама абсолютная красота, форма, дающая бытие всякой прекрасной форме»6. Красоту как божественный атрибут в эпоху Средневековья отмечает и У. Эко: «Область эстетических интересов средневекового человека была шире нашей, и красота вещей нередко интересовала его вследствие осознания им красоты как метафизической данности»7.
Благая, мудрая, совершенная, необходимая деятельность Бога определяет Закон мироздания. Взаимосогласованность этих трех атрибутов Божественной реальности есть справедливость.
Откровение в Слове. В христианской теологии (особенно западной) важное место занимает представление о тождественности совершенного разумно-добродетельного бытия с языковой ментальной реальностью — со Словом. Под Словом понимается
Сын, Лицо Бога. Слово есть механизм творения и деяния Бога. «Слово его равносущно ему и совершенно подобно, — утверждает Ансельм Кентерберийский, — (из этого) с необходимостью следует, что все, что есть в нем, есть то же самое и таким же (точно) образом в Слове его»8.
Таким образом, предел освоения Божественной реальности был задан Словом. Священное Писание и труды Отцов Церкви, по существу языковая реальность, составляли самую глубокую метафизическую реальность в западном христианстве. Божественная реальность отождествлялась со Словом, жила в Слове, приходила со Словом, и выше, и глубже Слова ничего не было. Поэтому вся теологическая и философская деятельность католических богословов в эпоху Средневековья сводилась к теоретическому осмыслению и обоснованию Божественной реальности, Откровения, веры и др. Рационалистически насыщенное ментальное пространство западноевропейской культуры в этот период продуцировало, стимулировало подобного рода деятельность.
Во всякой культуре представления о Боге как о сущностной, субстанциальной реальности очерчивают ценностно-мыслительный ее горизонт, дальше которого движение духа не представляется возможным. Как мы показали выше, в западном христианстве Бог как предельная онтологическая реальность обладает следующими атрибутами: разумом, благом, совершенством и универсальным принципом порядка, которые и образовали систему координат западной христианской ментальности. Последняя находит выражение в Слове. Все иное оставалось за порогом восприятия западного христианина, не фиксировалось в сознании и не могло быть осмыслено. Это обстоятельство и предопределило рационально-этическую направленность западного христианства, закрыло дорогу к мистическому Богопознанию.
Социальная активность монашества. Аскетический путь к Спасению посредством умерщвления плоти, постепенного очищения «внутреннего человека», восхождение его к состоянию высшей духовной чистоты, слияние с Богом в западной Церкви просто не рассматривался и практически оказался закрытым. Основная энергия западного христианского духа была устремлена к нравственному усовершенствованию как залогу Спасения. Воплощение христианских заповедей и добродетелей в миру мыслилось в качестве залога спасения, жизни вечной. Основатель западного монашества св. Бенедикт отказался от строгого аскетизма восточного монашества. Духовно-нравственные ориентации бенедиктинского монашества стимулировали активную миссионерскую деятельность. Отметим важную деталь. Бенедиктинское монашество заложило не метафизическую, а пропагандистско-просветительскую, преимущественно социально ориентированную
направленность западного монашества. В западном христианстве периодически появлялись подвижники-аскеты высшей пробы, но в западном обществе они были как аномалия, вызывали восхищение, но не широкое подражание и никогда не составляли культурную традицию.
Кризис доверия западной Церкви. Социально-экономическая и политическая активность западной Церкви таила в себе опасность — утрату метафизической связи с Богом. Обмирщение служителей Католической церкви нередко приводило к кризисам доверия. Тогда обычно начинали возникать движения верующих низов духовенства и мирян в поисках восстановления этой связи с Богом. Историк Ф. Лоран так описывает разложение западной Церкви: «В XI в. церковь стояла в прямой противоположности с таким идеалом; ее пятнали все пороки, заражавшие мир варваров того времени. Представители духовной власти, епископы, выбирались из феодальной аристократии, и потому церковь стояла на одном уровне с варварским обществом, невежество шло рука об руку с развратом»9.
Кризис западной Церкви в конце XV — начале XVI в. привел не только к очередному движению по ее обновлению, но и к движению, полностью ее отрицающему, — протестантизму. Протестанты, отрицая строгую аскезу и монашество в целом, весьма способствовали упразднению монастырей. Таким образом, в западном христианстве метафизическая связь верующих с Богом еще более упрощается.
Восточное христианство
Почему на христианском Востоке в IV—V вв. возникла иная стратегия Спасения? Со времен Иисуса до формирования двух основных парадигм Спасения видение основной цели христианства претерпевало изменения, нередко существенные. Рассмотрим в самом общем плане логику развития этих представлений. Во время проповеднической деятельности Иисуса спастись означало принять его проповедь в сердце, войти в пространство нового бытия. После его мученической смерти и Воскресения и приблизительно до начала II в., когда преобладали эсхатологические ожидания Второго пришествия Христа, Конца света и Страшного суда, достаточно было принять крещение и следовать заповедям Учителя, система которых была еще недостаточно ясна. Во II—III вв., когда эсхатологические ожидания пошли на убыль и сформировалась епископальная Церковь, достаточно было принимать активное участие в жизни христианской общины. Для гарантии (как экстремальный вариант) некоторые христиане рассматривали мученическую смерть за веру, которая мыслилась как онтологическое воспроизведение страстей Христовых, как самый надежный
4 ВМУ, философия, № 1
способ Спасения. Поэтому нередко самые отчаянные христиане с этой целью сами провоцировали римские власти к репрессивным действиям.
Аскетический путь к Спасению. После прекращения гонений на христиан в IV в. на востоке христианского мира (сначала в египетской пустыне, затем в Антиохии и Палестине) развернулось достаточно широкое аскетическое движение подвижников-экс-тремалов, значительно ужесточивших требования христианской морали с целью добиться действительной, абсолютной чистоты души и тела. В ходе совершения аскетических подвигов, мужественного поиска оптимального пути для достижения цели было сделано фундаментальное открытие — наличие состояния Просветления. Для подвижников-аскетов стало очевидным, что можно достичь святости, Благодати Божьей, спастись при жизни, пережить Царствие Небесное при жизни. Достаточно было быть мужественным и последовательным на сложном пути восхождения к первозданной чистоте и праведности. Вероятно, одним из первых христиан, кто пережил это восхитительное состояние Просветления, был Антоний, прозванный Великим. На тысячу лет ранее подобное аскетическое движение мы наблюдаем в Индии, которое также завершилось открытием состояния Просветления. Вероятно, там первооткрывателем был Сиддхартха, прозванный Буддой. Примечательно, что при всем различии религиозных и культурных представлений, путей достижения Просветления описания этого сокровенного переживания в основных моментах совпадают. Важно подчеркнуть, что состояние Просветления — это не просто субъективное переживание аскета. Это переживание носит онтологический характер. Оно мыслится как переживание непосредственной данности, открытости фундаментальной Божественной реальности, непосредственного ее восприятия не умом, а сердцем, всем своим существом.
Христиане западной части христианского мира остались внешними наблюдателями монашеского движения III—VI вв. На Западе оно не приобрело популярности. Западная парадигма Спасения формировалась на спекулятивно-этических традициях последних веков авторитетной Римской церкви. Ни один из отцов западной церкви не прошел монашеский путь очищения. На Востоке, напротив, состояние Просветления составляло сердцевину христианской веры. Ни один из отцов восточной церкви, ни один из влиятельных ее богословов не мог пользоваться авторитетом, успешно проповедовать, не опираясь на личный опыт монашеской аскезы. Очевидно, что, не испытав трудностей этого пути, самого состояния Просветления, полноценное общение с авторитетными деятелями Церкви было по существу и практически невозможно.
Метафизическая направленность православного духа. В отличие от западных христиан, на Востоке религиозная вера рассматривалась как динамичный, поступательный процесс очищения души подвижника, достижение им Просветления, состояния высшей духовной святости. Согласно Макарию Великому, «человеку надобно пройти двенадцать ступеней и потом достигнуть совер-шенства»10. Поэтому основная энергия православного духа имеет трансцендентную направленность на индивидуальное Спасение посредством выхода из бытия-в-мире и погружения в сокровенное бытие-в-Боге. «Посему когда кто, услышав Божие слово, — пишет Макарий Великий, — вступит в подвиг, отринет от себя дела житейские и мирские связи, отречется от всех плотских удовольствий и отрешится от них; тогда с постоянством устремляя мысль к Господу, может он дознать, что в сердце есть иная борьба... и что предлежит ему иный подвиг»11. Творения Антония Великого, Макария Великого, Иоанна Лествичника и других подвижников выступают в качестве наставлений (методических рекомендаций), детально описывающих процесс достижения заветной цели с предостережениями и указаниями тех трудностей, которые ожидают подвижника на этом сверхсложном пути.
Именно метафизическая направленность восточного монашества определяла существенное своеобразие Православной церкви. Восточная церковь была менее обмирщена, не обладала той социальной активностью и тем миссионерским энтузиазмом, как западная Церковь. История православия не знала таких глубоких кризисов доверия, которые периодически переживал католицизм, разгула воинствующих монашеских орденов, практически утративших связь со своим основным, первоначальным предназначением. Непрерывная аскетическая традиция вызывала потребность не в обновлении Православной церкви, а лишь в ее совершенствовании. Хотя и историю православия не следует идеализировать. В ней также было достаточно и корыстолюбия, и борьбы за власть в обществе и в Церкви, и нетерпимости. Однако следует подчеркнуть, что залогом глубины, чистоты, святости, стабильности православия всегда было монашество, которое верно хранило и совершенствовало опыт великих подвижников, стоявших у истоков церковного предания, и до настоящего времени следует ему. В IX в. Феодор Студит окончательно сформулировал идеологию монашества, его роль и место в Православной церкви. В определенном смысле отшельническое, монашеское движение в православии в целом составляет святую часть Церкви. «Рядом с невежеством, шовинизмом, сребролюбием и другими грехами, — отмечает А. Шмеман, — на Востоке продолжала жить и настоящая православная "церковность", еще более светящаяся своей неподдельной духовной красотой теперь»12. «Снова за официаль-
ной историей, исполненной падений, грехов, слабостей, просвечивает и другая жизнь, и, конечно, в ней продолжает биться пульс подлинного православия»13.
Непосредственным условием Спасения в западном христианстве является жизнь в соответствии с христианскими заповедями. Высшая цель для западного христианина — мыслительное Бого-познание, как говорил Б. Спиноза, посредством «интеллектуальной интуиции». Христианская добродетель и разум, таким образом, составляют две стороны западного христианского идеала. Поэтому в Католической церкви образцами являются большей частью знаменитые священники и теологи. В католическом (как и в протестантском) обряде происходит синтез этих двух основных составляющих западнохристианской ментальности. Отсюда следует преимущественно горизонтальная, социальная направленность западного христианства, которое немыслимо без социума, вне общественной жизни. Западные монашеские ордена всегда отличались социальной активностью, миссионерской деятельностью.
С древнейших времен основная направленность восточно-христианского духа имеет вертикальную, онтологическую устремленность к основам бытия, к слиянию с Богом. Для православного ни христианская добродетель, ни знание христианского учения не являются самоцелью. Все подчинено метафизической устремленности к Богу. Непосредственным условием Спасения, особенно в русском православии, является обряд, в котором была сосредоточена жизнь Церкви, непрерывно поддерживалась живая, трепещущая связь с Богом. Рационализм западного христианина препятствует пониманию мистического духа православного обряда. Согласно православию, по мере усиления строгости религиозного обряда, ослабления связей с материальным миром Бог все более открывается верующему. Те же, кто пройдет многотрудный путь, достигают Боговидения, становятся святыми. В православии лишь достигшие святости монахи являют собой христианский идеал. Почитание верующими священнослужителя зависит не столько от его положения в Церкви, сколько от того, насколько далеко он прошел по Пути к Спасению. Глубоко индивидуальный, сокровенный характер православного Пути к спасению придает православию по сравнению с католицизмом некоторую социальную отстраненность. Сердце православия бьется не в миру, не в скоплении людей, а в тишине пустыни, в скиту.
Таким образом, православие, имея преимущественно вертикальную направленность, глубже продвинулось в Богопознании, в то время как католицизм больше преуспел в реализации своих социальных проектов и теоретическом освоении Божественной реальности.
2. О двух типах метафизики
Две стратегии Спасения в христианстве находят отражение в двух способах их теоретического осмысления, в двух типах метафизики. Западную метафизику, ориентирующуюся на спекулятивно-философское освоение Бога как предельной реальности, можно назвать метафизикой Логоса. Восточную метафизику, воспроизводящую духовное восхождение подвижника к Боговиде-нию, можно назвать метафизикой Пути.
Западная метафизика
В западной философии под метафизикой понимают основную науку, которая «должна постигать последнее основание всего сущего и наше знание о сущем»14. «Метафизика объемлет решительно все, — пишет Э. Корет, — что вообще "есть". Она охватывает чувственное и сверхчувственное, опытно данные вещи и их последние основания, следовательно, также первое и наивысшее, Божественное бытие. Отсюда исходит напряженность между двумя аспектами метафизики. С одной стороны, она есть наука о сущем как сущем, т.е. всеобщее учение о бытии как совокупная наука, с другой — наука о божественном пра-основа-нии всего сущего, следовательно, учение о Боге»15. На протяжении всей истории развития предметом западной метафизики всегда было исследование «пра-оснований всего сущего». Бог рассматривался как первопричина, сущностный и субстанциальный принцип этого же сущего. Божественная реальность так или иначе изучалась лишь в аспекте ее обращенности к сотворенному мирозданию, т.е. осмысливалось движение от Бога к Миру. Это обстоятельство имело место даже тогда, когда предполагалось, что анализируется Бог как абсолютно чистое бытие. Обратимся к самым глубоким метафизикам западной философии. «Мир идей» Платона, структурированный идеей Блага (Богом), представляет собой сущностно-субстанциальную реальность «мира вещей». Бог как чистое мышление, который «мыслит сам себя, и мысль его есть мышление о мышлении» Аристотеля, по существу, содержательно структурирован совокупностью чистых мыслительных форм, выделенными им категориями, которые сами по себе, по своей природе есть схемы для осмысления всего сущего. Точно так же если мы обратимся к метафизике Г. Гегеля, то без труда увидим, что пространство чистого мышления на первой стадии развития Абсолютной идеи структурировано системой категорий диалектической логики, т.е. схемами осмысления земного бытия. Построенная им метафизическая реальность на стадии Абсолютного духа также оказывается наполненной мирским содержанием. Это обстоятельство отмечает И. Кант. По его мнению, за преде-
лами чувственного мира находится область, которая «есть для нас пустое пространство»16; «высочайшее существо само в себе для нас совершенно непостижимо и даже немыслимо определенным образом». Поэтому метафизическое знание представляет собой перенесение на Божество понятий о человеческом разуме17. Исходя из этого, И. Кант заключает, что «метафизика в смысле науки доселе еще вовсе не существовала»18. Таким образом, западная метафизика выражает одну из главных ценностно-мыслительных ориентаций западноевропейской культуры в целом, заложенную еще древними греками и римлянами, на овладение проявленным форматизированным миром. Основная энергия европейского духа направлена на освоение всего сущего, извлечение и творение из него новых форм. Средоточием этого процесса стали наука и техника. Во второй половине XX столетия эта деятельность приобрела лавинообразный характер. Со времен метафизики Парменида накоплен большой массив развивающегося метафизического знания, которое включает периоды подъема и кризиса. Суть метафизики первого типа выражается в теоретическом освоении бытия как предельной реальности. Цель метафизического познания, по существу, сводится к созданию теоретической модели фундаментальной реальности, которой является Бог. Примечательно, что в западной метафизике субъект познания рассматривается как активное существо в познавательном процессе, от которого, однако, не требуется изменения своей природы для Богопознания. Мировое господство западноевропейской культуры породило устойчивый стереотип относительно универсальности западной философии и соответственно западной метафизики. Поскольку западная метафизика является одной из наиболее развитых форм теоретического знания, преимущественно ориентированного на выявление рациональных оснований всего сущего, то мы полагаем целесообразным назвать ее метафизикой Логоса. Западную метафизику можно назвать метафизикой Логоса, потому что ее теоретический характер предполагает ее рациональную нагруженность, замкнутость в пространстве Слова.
Восточная метафизика
В отличие от западной восточную метафизику можно назвать метафизикой Пути. Последняя зародилась в середине первого тысячелетия до н.э. в Индии (брахманизм, буддизм, джайнизм и др.) и Китае (даосизм). Метафизика православия в христианстве и суфиев в исламе относится также к метафизике Пути. При этом локомотивом метафизического духа Востока всегда была Индия. Интенциональность восточной метафизики по сравнению с западной устремлена в обратном направлении. В ней онтологическая часть в меньшей степени развита. В восточной метафизике
все подчинено проблеме Освобождения (вхождению в пространство Спасения). Поэтому ее онтология и антропология служат теоретической основой для движения к основам мироздания, к Богу. В Веданте мир и человек рассматриваются как объекты, имеющие несколько слоев. Путь к Освобождению представляет собой процесс последовательного преодоления оболочек. Движение идет от манифестированной, форматизированной реальности в человеке и в мире в глубину непроявленной реальности. В интерпретации Р. Генона основание мироздания — брахман — и человека — атман — есть субстанциальный и сущностный принцип, неизменный, в «вечном настоящем», разворачивает безграничные возможности, осуществляя переход от потенциальности к актуальности19. Предпоследняя оболочка, доступная подвижнику, манифестируется как Свет, есть целостное универсальное Знание20. «Высшее "Я" (атман) того, кто достиг совершенства Божественного Знания, — пишет Р. Генон, — и кто, следовательно, стяжал окончательное Освобождение, поднимается, покидая свою телесную форму (и минуя промежуточные состояния) к Высшему Свету (духовному), который есть брахман, и отождествляется с ним, становясь сходным с ним и неотделимым от него, как чистая вода, смешиваясь с прозрачным озером (без того, однако, чтобы потеряться в нем), становится целиком подобной ему»21. В восточной метафизике в качестве фундаментальной реальности рассматривается только Бог. Поэтому предметом последней является только Бог. В метафизике Пути непременным условием Боговидения становится кардинальное изменение природы субъекта. Для этого необходимо выйти из пространства внешнего мира физиологически (посредством поста, медитации, бдений, и др.) и психически (посредством покаяния, смирения и др.). Необходимо разрушить Я субъекта и достигнуть его перерождения. Поэтому в восточном Богопознании главную роль играет не мыслительная, спекулятивно-философская деятельность, а практика подвижника — Путь. В марксистской философии в учении о практике плодотворно развивалась идея об ее объективно-субъективной природе. В практической деятельности человека субъективная реальность и заданная объективная логика объективной реальности постоянно «соприкасаются». Субъективные представления корреллируются с логикой объективного мира, «подстраиваются» под нее. Так и в метафизике Пути в практике подвижника происходит непрерывная борьба по преодолению субъективности, непрерывный поиск той узкой тропинки, которая ведет к сокровенной и фундаментальной реальности всего сущего.
Два типа метафизики существенно различаются и по своим целям. Для метафизики первого типа основная задача сводится к построению философско-спекулятивной модели Божественной
реальности, ее обоснованию, мысленному слиянию с Богом. Л.С. Епифанович справедливо назвал этот тип метафизики «философской мистикой», «мистикой ума и отвлеченных созерца-ний»22. В то время как для метафизики другого типа все устремления связываются с вхождением в пространство Божественной реальности посредством преодоления мыслительного восприятия, конечным результатом выступает непосредственное созерцание, Боговидение. Построение же теоретической модели Божественного бытия и ее обоснование для метафизики Пути выступает в качестве подчиненной задачи после достижения Просветления. Само описание Божественного бытия в метафизике Пути происходит через призму переживаний, впечатлений подвижника по мере его преображения, когда Бог приоткрывается ему.
Существенно отличаются и тексты западной и восточной метафизики. Произведения западных метафизиков обращены к разуму человека, носят преимущественно систематический характер, мыслительно нагружены. Труды восточных метафизиков обращены к тем, кто в Пути. Поэтому они носят преимущественно методический характер. Они в большей или меньшей степени воспроизводят ментальную реальность Пути. Поэтому требуют специфического состояния читателя. Для подвижника, решившего достичь Просветления, они открывают и указывают трудную дорогу к заветной цели, пройденную знаменитыми предшественниками. Поэтому при изучении метафизических текстов читатель всегда должен осознавать, что его интерпретация неизбежно будет существенно отличаться от оригинала, если он будет рассматривать текст как специфическое знание, а свою деятельность как работу чисто лингвистического порядка. Его истолкование будет более адекватным, если он сам встанет на Путь, ведущий к Освобождению, войдет в ментальное пространство Пути, потому что исследуемый текст одновременно и является знанием и выражает состояние переживания борения подвижника. Особенно ярко это обстоятельство проявляется в православной метафизике.
За две с половиной тысячи лет западная метафизика прошла богатый путь теоретического развития. Как будто выработав свой ресурс, прошла свой путь до конца, и последние три столетия она переживает все более обостряющийся кризис. Постоянно и все громче говорят о смерти западной метафизики. Судьба восточной метафизики примечательна тем, что она не имеет динамики развития. В каждом случае (в индуизме, буддизме, даосизме, православии и суфизме) она начинается с первопроходца, который первым смог достигнуть Просветления и Спасения. Все последователи на протяжении тысячелетий лишь уточняют, частично корректируют Путь. Таким образом, в восточной метафизике постоянно задействован, актуализирован весь наработанный
потенциал. В последней кризисы обычно вызываются внешними причинами: притеснениями иноверцев или местных властей.
Православная метафизика
Восточное христианство, безусловно, относится к метафизике Пути, потому что в самом общем плане ценностно-мыслительные ориентации индийского йога и православного монаха совпадают, хотя их подвижнические практики отличаются. Непременным условием достижения цели того и другого является освобождение от зависимости от внешнего мира, основные усилия сосредоточиваются на духовном, нравственном очищении подвижника. В общих чертах совпадают и описания конечного состояния Просветления, Боговидения (созерцание Света, переживание неизъяснимого душевного блаженства и т.д.). Вместе с тем между этими двумя религиозными практиками имеются и существенные различия. Так, согласно Веданте, единение с атманом возможно только при условии преодоления в себе всяких различий, ограничений собственного «Я». По мере продвижения подвижника в этом направлении происходит слияние с универсально Сущим, растворение в Нем. В православии также полагается одной из главных трудностей ставшего на Путь монаха преодоление жесткости требований своей самости, беса гордыни посредством покаяния, смирения, любви к ближнему и т.д. Однако после смерти душа каждого верующего имеет свою судьбу. В этом смысле индивидуализм душ праведников вечен (грешников до Страшного суда). Природа тематических пространств индийской и православной метафизик также существенно отличается. Для индийской метафизики в целом характерно трансцендирование к универсальности, к максимально большей абстракции. Православная метафизика преимущественно экзистенциальна. Продвижение к Спасению в восточном христианстве в большой степени зависит от глубины переживания земной жизни Иисуса Христа и его учения, Богородицы, апостолов и др.
Заговор молчания против православной метафизики
Самое большое удивление вызывает «заговор молчания» в западной теологии и философии относительно православной метафизики. Причин этому явлению, надо полагать, было несколько: это и враждебное отношение к анафематизированному течению в христианстве, и снобизм европоцентризма, и традиционализм мышления. Однако, на наш взгляд, ограниченность западного восприятия существенно иных культурных процессов в значительной степени определяется системой координат ментального пространства культуры. В ней как в парадигме отсутствует ось
трансцендирования в бесконечность Сущего. Это обстоятельство не позволяет объективно оценить, иногда даже увидеть достоинство большого массива самодостаточного мыслительного материала, который играл определяющее значение в истории двух великих империй — Византийской и Российской. В подтверждение вышесказанного приведем высказывания двух глубоких мыслителей XX в. — Б. Рассела и П. Тиллиха. Так, Б. Рассел в своем труде «История западной философии», оценивая место св. Бенедикта и его устава в западном монашеском движении, о восточном монашестве высказывается следующим образом: «Этот устав был приноровлен к западным условиям и не требовал такого строгого аскетизма, какой был обычным среди монахов Египта и Сирии. Монахи того времени старались превзойти друг друга в аскетических крайностях, и тот, кто превосходил всех в подобном никчемном соревновании (выделено мною. — В.М.), почитался столпом святости»23. Один из самых глубоких теологов XX в., П. Тиллих, в своем фундаментальном труде «Систематическая теология», который он писал почти сорок лет, видимо, посчитал нецелесообразным дать хотя бы краткий обзор метафизики Пути восточного христианства. Для него православная теология не только не достойна элементарного анализа, она не может быть даже предметом исследования. В его размышлениях о протестантском понимании святого и святости читаем: «Термин "святой" толковалось искаженно и неверно; святость отождествлялась с религиозным или нравственным совершенством. Именно поэтому протестантизм в конце концов изъял из теологии понятие святости и исключил из религии реальность святого + протестантизм не допускает различий между святым и обычным верующим. Всякий верующий свят, постольку, поскольку он принадлежит к сообществу святых — к той новой реальности, которая священна в своем основании; а всякий святой является обычным верующим постольку, поскольку он принадлежит к числу тех, кто нуждается в прощении грехов. И все-таки даже и на этой основе верующий может стать проводником откровения для других и в этом смысле святым»24. В этой протестантской оценке, девальвирующей православное понимание святого и святости, в полной мере проявляется высокомерная ограниченность знаменитого мыслителя. Еще один показательный пример: Р. Генон, один из крупнейших специалистов по восточной метафизике, сам принял суфизм, который в пору своего становления опирался на метафизику Пути восточного христианства, и этот мыслитель в своих трудах обходит полным молчанием православную практику Богопознания. При этом последний наиболее творческий для него период он проводит в Египте, на родине восточного христианского монашества, теория и практика которого буквально находились у него под ногами.
Подобного рода поверхностные оценки западных теологов и философов полуторатысячелетней, глубоко проработанной православной метафизики легко можно было бы продолжить. Вызывает недоумение то, что легкодоступный большой объем важной информации странным образом остается невостребованным.
Но самое большое удивление вызывает то, что в русской религиозной философии XIX—XX вв. православная метафизика Пути не получила глубокого и всестороннего анализа. Лишь в последнее время в России исследования в этом направлении начинают набирать обороты. Знаменитые русские философы Серебряного века (будь то славянофилы, западники, евразийцы и др.), разработавшие оригинальные религиозно-философские концепции якобы в русле православной традиции, в действительности оказались представителями одного из подразделений западной религиозной философии, поскольку реализовывали в своей деятельности познавательные установки западноевропейской метафизики. Как уже отмечалось выше, для метафизики Логоса характерно теоретическое освоение Божественного бытия как предельной реальности. Поэтому западные метафизики отличались прежде всего своими умственными способностями, были гигантами мысли. Чаще всего, начиная от Пифагора, Платона и Аристотеля, затем теологов Средневековья (Августин, Ансельм Кентерберийский, Д. Скот, Фома Аквинский и др.) и университетских профессоров Нового времени и современности, они были преподавателями, которые писали свои труды за письменным столом или лежа на диване, впоследствии отшлифовывая тексты в преподавательской деятельности.
Метафизики восточного христианства являются прежде всего мужественными подвижниками, прошедшими весь многотрудный Путь и достигвшими Просветления. С высоты новой онтологической реальности, которая до конца земной жизни пребывает с ними, они осмысливают и комментируют свой религиозный опыт, сопоставляя его с опытом Учителя и великих предшественников. Обычно они пользуются большим доверием у верующих, потому что они сумели пройти дальше и заглянуть глубже, чем обычные смертные. Поэтому великие русские философы В. Соловьев, С. Булгаков, Н. Бердяев, П. Флоренский, С. Франк в этом смысле были глубокими мыслителями, метафизиками Логоса европейского класса, но не метафизиками Пути. Таковыми были Антоний и Феодосий Печерские, Сергей Радонежский, Нил Сорский, П. Величковский и его ученики, Оптинские старцы, Феофан Затворник, И. Брянчанинов, Иоанн Кронштадтский и многие другие.
Таким образом, в истории философии и теологии целесообразно различать два типа метафизического знания, которые
имеют существенно иную природу, предмет и задачи исследования. Западная метафизика носит преимущественно спекулятивно-философский характер. Восточная метафизика имеет экзистенциально-мистическую природу. Когда абстрагируются от ее экзистенциальной составляющей (Пути, практики подвижника) и ограничиваются анализом ее концептуальной части, тогда утрачивается потаенная, иррациональная, мистическая ее сторона, которая определяет метафизику Пути. Если цель западной метафизики, по существу сводится к познанию Логоса мироздания, построения теоретической модели всего Сущего, то восточную метафизику направляет стремление войти в пространство предельной реальности, достичь Боговидения. В этом смысле интенциональность европейской метафизики имеет горизонтальную направленность, а восточной — вертикальную. Поэтому можно говорить о горизонтальной природе европейского духа в целом и вертикальной индийского, византийского и русского, направленность которого определяет восточная стратегия Спасения и метафизика Пути. Это обстоятельство, характерное для западноевропейского мировосприятия, отмечает и П. Тиллих, когда говорит об ожидании Нового Бытия как преображенной реальности преимущественно в горизонтальном направлении. «Бытие преимущественно ожидается, — пишет он, — скорее в горизонтальном направлении, чем в вертикальном»25.
В заключение следует подчеркнуть, что целью этой статьи было желание показать наличие двух существенно различных типов фундаментального теоретического знания, но отнюдь не проводить идею о преимуществе какого-либо из них (например, метафизики Пути). За два с половиной тысячелетия исторического развития каждый тип теоретического знания в полной мере показал свою эффективность и в защите не нуждается. Хотелось бы лишь привлечь внимание к близкой для христиан и богатой подвигами и достижениями христианского духа православной метафизике. В настоящее время наибольший интерес представляет проблема синтеза этих двух духовных традиций, поскольку они в определенном смысле дополняют друг друга.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Фома Аквинский. Сумма теологии: В 4 т. Т. 1. Киев; М., 2002. С. 67.
2 Там же. С. 69.
3 Там же. С. 179.
4 Там же. С. 222.
5 Там же. С. 46.
7 Николай Кузанский. Соч.: В 2 т. М., 1980. Т. 2. С. 45.
7 Эко У. Искусство и красота в средневековой эстетике. СПб., 2003. С. 12.
8 Ансельм Кентерберийский. Соч. М., 1995. С. 87.
9 Лоран Ф. Состояние западной церкви в XI в., характер реформы и борьбы Григория VII со светской властью // История Средних веков: от Карла Великого до Крестовых походов (768—1096 гг.) / Сост. М.М. Ста-сюлевич. М., 2001. С. 543—544.
10 Макарий Великий. Наставления // Добротолюбие. М., 2001. С. 187.
11 Там же. С. 139.
12 Шмеман А. Исторический путь православия. М., 2003. С. 315.
13 Там же. С. 31.
14 Корет Э. Основы метафизики. Киев, 1998. С. 25.
15 Там же. С. 13.
16 Кант И. Пролегомены. М., 1937. С. 150.
17 Там же. С. 148.
18 Там же. С. 161.
19 См.: Генон Р. Избр. произв.: Человек и его существование согласно Веданте. Восточная метафизика. М., 2004. С. 32—33.
20 Там же. С. 89.
21 Там же. С. 206.
22 Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 2003. С. 28.
23 Рассел Б. История западной философии. Ростов н/Д, 1998. С. 43.
24 Тиллих П. Систематическая теология: В 3 т. Т. 1.М.; СПб., 2000. С. 125.
25 Там же. С. 364.
