CC BY
67
УДК 821.161.1:111.1(470+571) ББК 83.3:87.21(2)
О ДРАМЕ СОФИЙНЫХ ТЕМ И СМЫСЛОВ В РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ XIX ВЕКА
Н.П. КРОХИНА
Шуйский государственный педагогический университет, г. Шуя, Россия E-mail: [email protected]
Рассматривается русская литература XIX века в аспекте софийности. Исследуется недостаточно изученное наследие философской критики и эстетики Серебряного века (начиная с Вл. Соловьёва) с её онтологическим пониманием литературы и искусства. Утверждается, что особая синтетичность отечественной литературной традиции XIX века порождает проблему софийного видения человека и мира как способности видеть в каждой вещи еёсофию, мудрое, божественное, метафизическое предназначение, или измену этому назначению, своему пути. Обосновывается, что русская литература исследует онтологическую драму мира, ибо онтологическое предназначение, софия каждого предмета и существа, может быть проявлено светом любви, а может остаться непроявленным, сокрытым и искажённым миром. София определяется как потенция, призванная к осуществлению. Анализируются процесс обретения софийного времени и антиномический усадебный топос. Делается вывод, что софийное назначение человека остаётся возможным сюжетом русского романа, что софийный космос созидается человеческим духом.
Ключевые слова: софийность, онтологизм как принцип понимания и интерпретации, космизм христианский и новоевропейский, эсхатология, антиномизм, онтологическая драма мира.
ON THE DRAMA OF SOPHIAN ISSUES AND MEANINGS IN RUSSIAN LITERATURE OF THE XIX CENTURY
N.P KROKHINA
Shuya State Pedagogical University; Shuya, Russia E-mail: [email protected]
The article deals with Russian literature of the XIX century in the Sophian aspect. The research methodology draws to under-studied heritage of philosophical criticism and aesthetics of the Silver Age (since Vl.Soloveva), with its ontological understanding of literature and art. The article states that a special synthetic domestic literary tradition of XIX century raises the question of Sophian vision of man and the world as the ability to see things in each of its Sophia, the wise, divine, metaphysical destiny or change this purpose, its own way. Substantiates that Russian literature explores the ontological drama of the world, for the purpose of ontological, Sofia of each subject and the substance may be shown the light of love, and may remain undeveloped, concealed and distorted world. Sofia is defined as the potency, designed to implement. The author analyzes the acquisition time and Sophian antinomichesiym estate topos. It is concluded that the appointment of Sophian human remains possible plot of the Russian novel, which is built up space Sophian human spirit.
Key words: Sophia, ontologism as a way to understand and to interpritate, Christian and modern European cosmism, eschatology, antinomy, ontological drama of the world.
Вл. Соловьёвым было найдено слово, определяющее сакральную природу искусства, специфику русской литературы с всеединством поэтического - философского - религиозно-мистического опыта писателя. Образы и идеи Премудрости-Софии при всей неоднозначности их понимания в истории философии (от Вл. Соловьёва, П. Флоренского, С. Булгакова, Г. Федотова, Б. Вышеславцева, до современных ученых - В.В. Бычкова, М.Н. Громова, О.Н. Трубачёва и др.) обращают нас к специфике духовного опыта русского писателя, сущностным национальным основам отечественной художественной культуры. Рассмотрение русской литературы XIX и рубежа XIX-XX веков в аспекте софийности раскрывает христианские основы духовного опыта русского писателя в их развитии, жизненно-действенном преломлении. Библейская София-Премудрость Божия - посредница между миром божественным и человеческим, небесным и земным -обращает к божественному замыслу творения, раскрытию образа Божия в человеке. Любой предмет можно созерцать в полноте его божественного предназначения. Творчество, не потерявшее свою метафизическую основу - веру в реальность сверхчувственного мира, цельность и чувство священного, и потому способное к сакрализации зримого бытия как «богоматерии» (Вл. Соловьев), может быть названо софийным. Идея и образ Софии выявляют мистическую сущность православия - идеи обожения, преображения мира и человека, порождающие в литературе темы воскресения героя, пробуждения души. Становится возможным обретение софийного времени и творение софийного космоса. Мир Софии - это согласие, собирание мира в целое. София - это свободное художество, воплощение идеального замысла в реальном мире, её синонимы - творчество, любовь, полнота жизни, красота - важнейшие ценности теургической эстетики Вл. Соловьёва и его последователей. В идее Софии реализуется мечта русской философской эстетики о свободном союзе искусства и религии. При всех различиях в понимании Софии у Вл. Соловьева, П. Флоренского, С. Булгакова, В. Лосского и др. теологема Софии является центральной в русской теургической (или неоправославной) эстетике Серебряного века. Софиологическая проблематика, связанная и с традициями православной святости, и с взыскуемым философией всеединства божественно-человеческо-природным началом, является определяющей в онтологическом реализме русского писателя, обращённо-го к бытийному целому, к поискам целостной личности, полноты бытия.
О софийном опыте русского писателя (А.С. Пушкина, М.Ю. Лермонтова, Ф.И. Тютчева, Ф.М. Достоевского, А.А. Блока), его космически-онтологическом чувстве заговорила философская критика Серебряного века. И русские писатели, и русские философы ищут целостности, синтетического единства всех сторон реальности и всех движений духа. Проблематика целостности ставила вопрос о софийности искусства, символический подход к искусству вел к его онтологическому пониманию. «Искусство, - писал П. Флоренский, - не психологично, но онтологично, воистину есть откровение первообраза, воистину подымает a realibus ad realiora»1 - к реальности духовного мира. Работы Вл. Соловьёва, Вяч. Иванова, С. Булгакова, П. Флоренского и др. интересны с точки зрения формирования онтологического подхода к пониманию искусства (из коего проистекает сама проблема софийности). Вяч. Иванов писал об «он-
тологическом реализме» Достоевского2, С. Булгаков исследовал «онтологическую природу слова»3. С.Л. Франк в своих работах с «космически-религиозным чувством» связывал своеобразие русской религиозности и отечественной литературной традиции («русскому духу присуще стремление к целостности, к всеохватывающей и конкретной тотальности»4), исследуя это чувство в творчестве А.С. Пушкина, Ф.И. Тютчева, Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого. Проблема софийного прочтения творчества Достоевского поставлена К. Мочуль-ским: «Достоевский и его герои в экстазе видели божественную основу мира, Софию»5, переживая мгновения «мировой гармонии», испытывая космический восторг перед первозданной красотой мира. С. Булгаков полагал, что искусство по самой природе своей «неотъемлемо от влюблённости в мир, в природу, в Душу Мира, в Софию, в самоё Вечную Женственность»6.
В основе русской литературы лежит христианский онтологизм: мир воспринимается как творение, художник свидетельствует о высшем, софийном замысле каждого предмета и явления. Потому можно говорить о «поэтической софи-ологии» русского писателя7, или софийной поэтике всеединства. Русская литература, возросшая на почве иконического мышления, ориентирована на образ Божий в человеке, его софийное назначение. В софиологической эстетике Вл. Соловьёва и С. Булгакова София-Премудрость Божия - творение, соединенное с Божеством; через посредство Софии божественный Абсолют открывается в творении; святые и художники видят мир в его софийной красоте и цельности: «София - начало, сообщающее материи смысл, ценность и красоту, делающее её просветлённой и преображённой материей»8. Учение о Софии - мистическая основа православия. «Онтологическая основа мира заключается в... со-фийности его основы»9. Как писал Вл. Соловьёв, считавший софийный аспект религиозного чувства русского народа наиболее самобытным, София-Премудрость Божия, «которой наши предки по удивительному пророческому чувству строили алтари и храмы, сами еще не зная, кто она», - «творение, полным и совершенным единением соединённое с Божеством, всецело его вместившее в себе»10. Космическую окрашенность русской религиозности отмечал Г.П. Федотов: «Если называть софийной всякую форму христианской религиозности, которая связывает неразрывно божественный и природный мир, то русская народная религиозность должна быть названа софийной»11. О важности космического чувства в русской народной религиозности писал и С.Л. Франк, оно воплощалось в почитании Матери-Земли и Богоматери. «В образе Богоматери и снисходит София к России», по мысли А. Белого12.
Тема Премудрости - важнейшей тема Священного Писания. Мудрость сочетает человека с Богом и миром. Как Бог творил мир, так человек призывается быть созидателем и устроителем собственной жизни, в которой он должен искать премудрости. Премудрость - «художница всего» (Кн. Премудр. Сол. 7,21). Она открывается человеку прежде всего как радость, свет духовный. Мир Софии - это согласие, собирание мира в упорядоченное целое, это состояние внутренней собранности и бодрости духа. Софийному чувству (например, народных праведников Ф. Достоевского) открывается тайна мировой гармонии и космической красоты, способной спасти мир от раздора и хаоса. Это чувство - исток
знаменитых слов старца Зосимы о любви к миру и «духовном веселии» мудрого. «Вершина христианской любви есть непосредственное чувство мировой гармонии», по свидетельству Б. Вышеславцева13. Тема Софии не отделима от важнейшей христианской идеи преображения творения, переживания бытия как таинства, христианского синергетизма - сочетания божественных и человеческих усилий в процессе этого преображения мира.
Тема Софии обращает к библейским мотивам и аллюзиям русского писателя, наделённого онтологическим даром откровения полноты бытия в своих произведениях. Библия повествует о предельной богооставленности и богооб-деленности. Ветхий Завет, как писал С.С. Аверинцев, - «книга, в которой никто не стыдится страдать и кричать о своей боли». Человек здесь переживается как пересечение противоречий между Богом и миром, потребностями духовными и житейскими («быть или иметь» - в обозначении Э. Фромма). Это носитель образа Божия, который часто помрачается в человеке. Христианство, как писал С.С. Аверинцев, создаёт новый образ человека, разомкнутый вверх - «в направлении божественно-сверхчеловеческих возможностей» и вниз - «в направлении бесовских внушений», простёртый «между ослепительной бездной благодати и чёрной бездной погибели»14. Эта предельность библейского духовного опыта близка бинарному строению русской жизни и культуры, где безнадежность противостоит «чудному мгновенью» преображения, безнадежный или элегически-открытый русский финал дополняется возможным сюжетом сакрального счастья и жизненной полноты. Вслед за Пушкиным, в пространстве полифонического романа Достоевский исследует онтологическую драму мира: как искажается миром высшее назначение человека, его образ Божий, как не свершается софийное призвание человека. Онтологическая расколо-тость - важнейшая характеристика его героев. Двойственность онтологической темы, сталкивающей мотивы богоприсутствия и богооставленности, преображения и безнадежности, порождает равную двойственность любовной темы. Так, в поэзии Ф. Тютчева образ женщины-спасительницы, земного ангела, земного провидения противостоит неизбежной гибельности и катастрофичности чувства. Поэзия А. Блока, казалось бы, крупнейшего наследника поэзии Вл. Соловьева, возвращает нас к литературной традиции XIX в., завершая её: ранняя софийная тема трансформируется в антисофийную тему, побеждает стихия, хаос, катастрофическое чувство жизни. Христианская онтология Софии неотделима от «софии катастроф»15.
Образ Софии явился не только посредником между человеком и Богом, но и звеном сопряжения различных образов мира в переходном XIX веке. Если ницшеанская религия жизни отвергала христианскую традицию, соловьёвская мистика Софии сопрягала православную Софию-Премудрость Божию, богочело-веческую Софию, с двойственной Мировой душой, космической Софией, образ которой связан с теософскими традициями. В гностических учениях София -центральное смысловое понятие. В ней осуществляется драма мирового процесса. В Софии гностики видели источник грехопадения, с ней связывали перспективу обоживания. Образ мира связывается с бесконечностью и непостижимостью, иррациональным и хаотическим началом. «Космос должен быть еще со-
здан, он явится как преображение мира»16. Софийный космос созидается человеческим духом.
Образ Софии - один из базовых архетипов мировой культуры, получивший самое многообразное освещение в христианской мистике и за её пределами. Он становится важным там, где мысль тяготеет к всеединству, целостности, стирая границы между философским, религиозным и мифопоэтическим мышлением. Этот образ возвышается там, где мысль ищет посредника между Богом и миром, абсолютным совершенством божественного первоначала и несовершенством мирового процесса.
София, Премудрость Божия, олицетворяет, или персонифицирует, системообразующее основание соловьёвской философии - идею поступательного преображения мира, возвращения к Богу. Соловьёв верил в идею софийности мирового процесса, духовное преображение материальных стихий мира. Для Соловьёва идея Софии - это «христианская истина в окончательном виде», итог христианского развития, самое полное воплощение христианской идеи становления «идеального, совершенного человечества»17, идея нового религиозного синтеза, соединяющего высшие экзистенциальные ценности человека - любовь, свободу, красоту. Речь идет о новом эсхатологическом христианстве, получающем своё развитие в культуре Серебряного века. Как писал С. Булгаков, «мир... - становящаяся София». София - «идеальная энтелехия», «потенция» мира, призванная к осуществлению18. Соловьёв верит в возможность свободной внутренней связи между безусловным божественным началом и человеческой личностью. Уже современникам была очевидна двойственность соло-вьевской Софии, возможность её и «христианско-церковного», и «гностичес-ко-теософского» истолкования19. В то же время при всей очевидной многоас-пектности Софии современные исследователи, и прежде всего В.В. Бычков, в своих работах выявляют два главные аспекта соловьёвской Софии как Премудрости Божией и Вечной Женственности бытия - это божественная, небесная София-мироустроительница и двойственная душа мира20, «космическая София», в определении Н.А. Бердяева21. В этой двоякости и текучести Софии осуществляется переход от христианского тео-антропоцентризма к новоевропейскому бесконечному и релятивному космосу.
Онтологическое предназначение, софия каждого предмета и существа, может быть проявлено светом любви, а может остаться непроявленной, сокрытой и искажённой миром. Русская литература вслед за А.С. Пушкиным являет и исследует онтологическую драму мира: следование высшей правде жизни или её реальное искажение, драму утраты человеком софийного мировосприятия. Жизнь утратила свою цельность и тайну своей Божественной Премудрости. Кроме мирового смысла, есть и мировая бессмыслица, путь к желанной и возможной полноте бытия переживается как крестный путь в христианской традиции. Художественное сознание XIX века (в своих романтических истоках) уже изначально двойственно: по определению И. Ильина, это созидание «христианской культуры» как сверхзадача русской литературы, «поиски Божественного», «ощущение удивительной реальности Божественной ткани мира» и острейшее чувство «утраты Божественного измерения вещей и жизни»22.
Уже у Пушкина тема Софии обнаруживает свою текучесть: кенотическая, христианская софия смирения, самоотречения, светлой печали и переживание двойственной мировой души, антиномической природы сущего, апокалиптическая тема смерти-воскресения и освобождающий софийный артистизм. Лирику М. Лермонтова, Ф. Тютчева, А. Фета сближает катастрофическое чувство жизни, преодолеваемое софиологией мгновения, на почве которой способно вырасти цельное софийное мироощущение, наиболее полно воплощенное в романах Ф. Достоевского. Реальность софийного приятия мира в мироотрицающей поэзии Лермонтова - реальность мгновения. Полнота мгновения превыше всего. Полнота мгновения, приобщающего к вечности, порождает лермонтовское бесстрашие и игру со смертью. Душа в поэзии Тютчева переживает томление и освобождение, тоску и просветление, одиночество и сочувствие. Но неизменно душевная пустота сменяется душевной полнотой. Неизменным остаётся образ «очарованной» и «освобождённой души». Чувство богооставленности («И нет в творении творца!») побеждается чувством богоприсутствия. Есть «нескудеющая сила» и «нетленная краса» души, прошедшей через все житейские искушения и страдания, причастной вселенской мистерии самоочищения и всеединства. Поэзия пробуждения души важна и в лирике А. Фета как преодоление её шопенгауэровского пессимизма. «Звёздным вестником», «заворожённым мировым таинством» называл Фета К. Бальмонт23. Пафос поэзии Тютчева - в единении с миром, в преодолении типично романтического разлада с целым (самораскрытие личности ведет к единству с жизнью мировой). Смысл поэзии Фета - феноменологическая явленность богатства Божьего мира, состояний природы и любовных переживаний, когда земное кажется неземным.
Вслед за Пушкиным в пространстве полифонического романа Достоевский исследует онтологическую драму мира - как искажается миром высшее назначение человека, его образ Божий, как не свершается софийное призвание человека. В его творчестве обозначается переход от традиционно-христианского сознания, трансцендентного понимания христианства - к экзистенциальному переживанию христианства, от исторического - к апокалиптическому христианству. Потому и становится возможным обострение софийных тем. Софийная тема усиливает катастрофическое восприятие реальности, ведет к апокалиптическому переживанию современности. Христианская онтология Софии неотделима от софии катастроф: «роман Достоевского есть роман катастрофический»24. В то же время именно в романе Ф. Достоевского рождается тот христианский космизм, то софийное мироприятие, которое определит пути поэзии Серебряного века. Поэтическая софиология мгновения в романах Достоевского перерастает в софийное мироощущение, противостоящее их катастрофической реальности. Богоприсутствие вступает в спор с богоотсутствием - такова центральная коллизия русского «религиозного реализма»25 XIX века.
Важнейшим топосом софийного жизнеустроения становится мир русской усадьбы как «выражение софийной культуры»26 с его удивительным равновесием вечного и обыденного. С миром «дворянских гнезд» связан софийный женский образ души усадьбы, уездной русской барышни - символ русской Вечной Женственности, столь поэтически запечатленной в русской живописи и лите-
ратуре. Софийность - это тот возросший на православной почве (с ее исконным онтологизмом) и питаемый романтической идеей Вечной Женственности идеалреализм, энергия преображения реальности, означающая способность видеть образ Божий в человеке, восходящий к праобразам вечной мужественности и вечной женственности. Эти праобразы и пути построения жизни на их основе не отделимы от брачной тайны мира и диалогической природы духовно-душевного состава человека. «Мир от вечности - брак, и творенье - невеста», по словам Вяч. Иванова. Эта сакрализация человека и мира и порождает «основной миф русской литературы»: вечное стремление вечно мужественной формы, творческой потенции бытия к спасающей и освобождающей Вечной Женственности. Философия любви соизмеряется с сакральными категориями и равна поискам смысла жизни и вере в возможность гармонии в этом мире. Любовь в её романтическом понимании - обретение смысла жизни, путь к Богу и собственной экзистенции. Реальность сверхчувственного мира открывается романтическому сознанию прежде всего в любви. Эта сакрализация любовных отношений - один из источников трагизма русской литературы, изображающей трагедию любви в антисофийном мире. Синий цвет крыльев русского эроса, начиная с Пушкина, свидетельствует о реальной несоизмеримости мужского и женского начал в составе национальной психеи. Вечно женственное, беспредельное, ей дано, вечно мужественное, логосное - ей задано. Образом русской Софии, русской Вечной Женственности становится разбитая жизнь героини (а с ней и героя): Татьяна - Онегин, Ольга Ильинская - Илья Ильич Обломов, Аглая - Настасья Филипповна - князь Мышкин. Огромной силе национальной стихии не противостоит мужественный светоносный дух, призванный овладеть стихиями.
Усадебный строй жизни, порождающий удивительное равновесие вечного и обыденного, личности и мира, быта и бытия наиболее полно воплощен Л. Толстым в период создания автобиографической трилогии и «Войны и мира». «Исходное состояние толстовского художественного мира - внутренний строй, онтологическая правильность и нравственная стабильность его». Этот мировой строй и порядок порождает одухотворение каждодневного бытия. В толстовской «сверхъестественной естественности», «ощущении неизъяснимой духовной прочности жизни», создаваемой усадебным строем жизни, «спрессовались тысячеле-тия»27. Но полнота софийной темы в толстовских произведениях 50-60-х гг. неотделима от их особого софийного времени: софиология детства в автобиографической трилогии и эпическое - внеисторическое и идиллическое время «Войны и мира»28. Усадебное пространство исполнено антиномиями. Это идиллическое место приюта, спасения и эсхатологический топос конца, запустения, смерти, где время переходит в вечность. Этот антиномизм воплотился в напряжении между двумя софийными сюжетами - романтическим и кенотическим, которое и составляет своеобразие русского усадебного романа XIX века29. Первый отсылает к западной романтической философии любви, второй - к древнерусским житийным мотивам. Это соприсутствие двух сюжетов обозначено уже Пушкиным в «Евгении Онегине» (Татьяна, пишущая письмо Онегину, и последняя встреча героев), а также И.А. Тургеневым в «Дворянском гнезде»: отречение - тайный
смысл жизни. Романтический сюжет катастрофичен и ведёт к возвышению героя-художника. Кенотический раскрывает христианство в миру. Кенозис - смирение героя перед течением событий раскрывает тайну русской софийности, как и софийности русской природы. Человек христианской традиции воплощён прежде всего в цельной женской натуре, чьей духовной силой держится мир. Потому русский усадебный роман и создаёт возвышенную галерею женских образов, хранительниц в миру христианских начал. Пушкинская героиня воплощает незыблемые устои русской жизни, хранимые провинциальным усадебным топосом. Культ смиренного, кроткого героя, неотделимого от тихой, «скудной» природы, простой народной жизни определяет русскую литературу. Уже Пушкин создаёт целую галерею простых, смиренных русских людей (начиная с Татьяны - в восьмой главе), органично связанных с православной почвой. Русская литература исследует антиномии национального характера: возвышенности, прежде всего, женских образов, воплотивших христианство в миру, противостоит трагедия беспочвенного, расколотого героя, растерянного перед потоком жизни. Та же двойственность Софии выявляется и в русском национальном пейзаже (А. Саврасова, И. Левитана, М. Нестерова), где мотивы приюта, тихой обители, тишины, умиротворения, выражающие восхищенность художника Божьим творением, сочетаются с мотивами дороги, духовного странничества, крестного пути души.
Слова С.Н. Булгакова о подлинном художнике как «рыцаре Прекрасной дамы»30 навеяны нашей классикой, рыцарственно-романтические основы которой связывают её с ренессансной философской поэзией Данте и Петрарки31. Прекрасная дама философской поэзии - это ключ к человеку в его существе, которое можно назвать чистым присутствием. Она открывает мир как согласное целое. В любовных отношениях нащупываются новые пути. В любимом существе - отблеск вечности, она - идея вселенной, Душа мира. Тема Вечной Женственности пронизывает русскую литературу XIX века как ощущение сокровенной женственности бытия. Истинная реальность - мировая гармония, Вечная Женственность, мировая душа, София, женственная, одушевленная, космическая красота.
Но дантовский путь из тьмы к свету значительно трансформируется в русской литературе, в её усадебном антиномическом топосе. В творчестве И.С. Тургенева дантовская модель получает, прежде всего, зеркальное отражение, предвосхищающее эпоху символизма и творчество И. Бунина. Из света в сумрак переход - с небес первой любви герой нисходит в ад страсти, от возвышенного, идеального чувства - к тёмной страсти, разбивающей эту идиллию и сопряжённой с тайными силами жизни. Лишнему человеку, современному герою, слабому, раздвоенному, безвольному, противостоит женский характер - цельная натура: тургеневская девушка - воплощение в миру высших христианских принципов (нравственный идеализм, чистота, способность к самопожертвованию), с ее стремлением «пойти куда-нибудь далеко, на молитву, на трудный подвиг» («Ася»), или загадочная, роковая женщина, своевольная натура, «вся - огонь, вся - страсть, вся - противоречие» («Клара Милич»), с жаждой свободы вместо жажды жертвы, воплощение самой природы, судьбы, тайных сил жизни. Во встрече с подоб-
ной натурой («Отцы и дети», «Дым», «Вешние воды») раскрывается барочная несоизмеримость человека и природы, человеческое ничтожество, тщета всего земного. Этому космическому пессимизму в творчестве самого Тургенева противостоят эстетическое утешение, немногие светлые мгновения торжества красоты, влюбленности, искусства. Творчество Тургенева реализует и кенотичес-кий сюжет («Дворянское гнездо»), и романтически-катастрофический сюжет («Отцы и дети», «Дым», «Вешние воды»).
Наиболее полно дантовский путь из тьмы к свету, из ада современной жизни к раю высших ценностей творчества-красоты-любви-женщины как венца творения воплотился в трилогии И.А. Гончарова. В трилогии Гончарова явственно обозначается напряжение между двумя софийными сюжетами - романтическим и кенотическим, которое и составляет важнейшее своеобразие русской со-фийности XIX века. Путь Обломова - от беспокойного, романтического, сполна пережитого чувства к бесстрастию женитьбы. Романтический сюжет побеждается обломовским бесстрастием и спокойствием. В этой логике сюжета «долгий навык ко сну»32 спорит в романе с аскетическим смирением героя. Исследователи уже отмечали присутствие в романе «житийной традиции», «древнерусских, агиографических мотивов»33. Кроткий, чистый сердцем, стремящийся к тишине и покою Обломов - обломок средневекового пустынника или затворника, занесённого в Новое время. Голубиная кротость и тихость героя сполна осуществляется в кенотическом завершении его жизни. Высшим воплощением мужского начала в усадебном топосе является образ художника, которого так долго и мучительно создавал И. Гончаров в своём романе «Обрыв». Пробуждение в человеке поэта, художника есть рождение нового человека, отсылающее к высшим творческим ценностям новоевропейской культуры.
София усадебной жизни в послепушкинской литературе времени заката этого усадебного топоса предстает амбивалентной. С одной стороны, это тот поэтический идеал жизни, о котором Обломов только мечтал, - устроение души и дома в единстве с миром, топос духовной независимости. С другой стороны, это уходящий уклад жизни, заключающий в себе вечную правду тишины и покоя, смирения и кенотизма, создающий цельные характеры, обаятельные своей сердечностью, и провинциально-патриархальную замкнутость и сонный застой жизни. Русская классическая литература погружает нас в противоречия родной почвы. С одной стороны, открывается вереница «мёртвых душ», различные стадии омертвения души, закостенения, оцепенения жизни в мире «тёмного царства», дремучего леса русской жизни. С другой стороны, этому «зачарованному сну» противостоит господство стихии, сметающей все грани, разрушающей все ограничения, приобщающей к «родимому хаосу». Драматургия А.Н. Островского явственно воплощает эту драму бинарности русской почвы.
Женщина в контексте становящейся философии всеединства становится хранительницей тайн жизни и смерти. Женский образ воплощает стихию жизни, ее наивысшую полноту или ее оскудение и разрушительное действие. С нею связаны духовное возрождение героя, наивысшая полнота жизни. Напряжение между романтическим и кенотическим сюжетами порождает два типа женских героинь. Наиболее ярко этот антиномизм женского образа воплощён Достоевс-
ким. Его женские образы - воплощение Вечной Женственности (Души Мира, Матери-Земли), с которой герой утратил связь. Наиболее остро напряжение между романтическим и кенотическим сюжетами воплощёно в катастрофическом романе Достоевского с его полярными и расколотыми героями, с его противостоянием софийного замысла («мир спасёт красота») и антисофийного течения событий (гибель красоты).
С разрушением усадебного строя жизни начинается редукция темы Вечной Женственности в русской литературе. Главным предметом постижения для художественного сознания XIX века становится глубокий, неистощимый поток жизни, изменчивый, текучий, амбивалентный, ставящий динамические, творческие задачи оформления, просветления. Философия жизни как иррационального потока становления завершает развитие новоевропейской культуры. Рождается новый, неклассический космос с его двуединством гармонии и хаоса. Герой бежит от жизни или пробуждается к жизни под действием своего чувства. Любовь обретает онтологическое значение. Но жизненная целостность распадается. Комическому оцепенению жизни в пьесах А.Н. Островского противостоит её драматическая неустроенность. В драмах писателя возникает поэтический образ женщины-птицы, жаждущей полета и воли. Единственным спасением для этой артистической души становится мир искусства. Жизнь маргинального героя прозы И. Бунина сжимается до границ короткого рассказа о его нелепой жизни и нелепой любви. Собрать мир в единое целое оказывается возможным лишь для поэтической философии. Кенозис, романтический катастрофизм и артистизм русского усадебного романа находят своё завершение в блоковском творчестве - «Стихах о Прекрасной Даме» и развёрнутой русской теме его поэтических книг и циклов. Для писателя XIX века в пределах реалистической парадигмы мышления жизненные противоречия остаются неразрешимыми. Сквозная софийная тема преображения прежде всего развёртывается как противовес катастрофического чувства жизни, бездны, хаоса, богооставленности. Безнадежности противостоит «чудное мгновенье» преображения, безнадежный или элегически-открытый русский финал дополняется возможным сюжетом сакрального счастья и жизненной полноты.
На основе вышесказанного можно говорить о драме развёртывания софий-ных тем и смыслов в русской литературе. Софиологическое видение мира способно как сочетать взаимоисключающие полярности, так и обострённо чувствовать онтологическую расколотость, антисофийность современной действительности. Христианский онтологизм определяет русскую литературную традицию: через опыт потерь и страданий поэт утверждает свой порыв к свету, идеальной любви, высшему миру. Софийная основа духовного опыта русского писателя обостряет катастрофическое восприятие жизни, ибо, как писал С. Булгаков, «мир есть София в своей основе и не есть София в своем состоянии»34. София - потенция, призванная к осуществлению. Или, говоря словами А. Блока, есть «непроглядный ужас жизни», но «в тайне мир прекрасен». Русская литература исследует онтологическую драму мира: как искажается миром, не свершается в реальности высшее назначение человека, как софия «поющего сердца»35 переходит в софию катастроф. Софийное назначение человека остаётся возможным сюжетом русского романа.
Примечания
1 Флоренский П. Моленные иконы Преподобного Сергия // Соч.: в 4 т. Т. 2. М., 1996. С. 383.
2 Иванов Вяч. Достоевский: Трагедия-миф-мистика // Собр. соч.: в 6 т. Т. 4. Брюссель, 1987. С. 485.
3 Булгаков С. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994. С. 25.
4 Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 183.
5 Мочульский К.В. Достоевский: Жизнь и творчество // Мочульский К.В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1995. С. 405.
6 Булгаков С.Н. Труп красоты: По поводу картин П. Пикассо // Булгаков С.Н. Тихие думы. М., 1996. С. 33-34.
7 Океанский В.П. Поэтика пространства в русской метафизической лирике XIX в. Иваново, 2002. С. 106-114.
8 Хоружий С. Проводы русского идеализма // Хоружий С. О старом и новом. СПб., 2000. С. 172.
9 Булгаков С. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994. С. 201.
10 Соловьев Вл. История и будущность теократии // Собр. соч.: в 10 т. Т. 4. СПб., 1914. С. 260-261.
11 Федотов Г.П. Мать-земля: к религиозной космологии русского народа // Федотов Г.П. Судьба и грехи России. Т. 2. СПб., 1991. С. 66-67.
12 Белый А. Воспоминания о Блоке // Белый А. О Блоке. М., 1997. С. 392.
13 Вышеславцев Б.П. Русский национальный характер // Вопросы философии. 1995. № 6. С. 120.
14 Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. M., 1977. С. 61, 81-82.
15 Океанский В.П. Введение: София катастроф // Океанский В.П. Апокалипсис присутствия. Иваново-Шуя, 2004. С. 11.
16 Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики: Творчество и объективация // Бердяев Н.А. Дух и реальность. М., 2003. С. 489.
17 Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве. СПб., 2000. С. 286, 171.
18 Булгаков С. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994. С. 195.
19 Соловьев С.М. Идея церкви в поэзии Вл. Соловьева (1913) // Соловьев С. Богословские и критические очерки. М., 1916. С. 158.
20 Бычков В.В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica: в 2 т. Т.2. Славянский мир. Древняя Русь. Россия. М.; СПб., 1999. С. 337-338.
21 Бердяев Н.А. Мутные лики. «Воспоминания о А.А. Блоке» А. Белого // Бердяев Н.А. О русских классиках. М., 1993. С. 323.
22 Ильин И.А. О России и русской душе; Гении России // Ильин И.А. Собр.соч.: в 10 т. Т. 6. Кн. 3. М., 1997. С. 28-30, 237-239, 270.
23 Бальмонт К. Звёздный вестник // Бальмонт К. Избранное: Стихотворения. Переводы. Статьи. М., 1983. С. 626.
24 Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994. С. 289.
25 Бердяев Н.А. Русская литература XIX века и её пророчества // Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С. 64.
26 См.: Долгополова С., Лаевская Э. Душа и Дом: русская усадьба как выражение софийной культуры // Наше наследие. 1994. № 29-30.
27 Аннинский Л. Невзятая крепость: Толстой и киномышление // Вопросы литературы. 1979. № 2. С. 132-133, 137.
28 «Толстой рисует победу идиллии над историей» и «помещает свою идиллию в эпическое время... - национальное эпическое прошлое» (Кантор В.К. Идиллия и эпос против истории // Кантор В.К. Русская классика, или Бытие России. М., 2005. С. 448).
29 См.: Крохина Н.П. Романтический и кенотический сюжеты русского усадебного романа // Архетипы, мифологемы, символы в художественной картине мира писателя: мат-лы Между-нар. науч. конф. Астрахань, 2010. С. 64-68.
30 Булгаков С.Н. Тихие думы. М., 1996. С. 34.
31 См.: Асоян А.А. «Почтите высочайшего поэта...» Судьба «Божественной комедии» Данте в России. М., 1990; Беляева И.А. «Странные сближения»: Гончаров и Данте // Известия РАН. Сер. лит. и яз. 2007. №2. С. 23-38; Трофимова Т.Б. Тургенев и Данте: К постановке проблемы // Русская литература. 2004. № 2. С. 169-182.
32 «Любовь не смогла оживить Обломова... Слишком силён был долгий навык ко сну» (Кантор В.К. Долгий навык к сну (Роман И.А. Гончарова «Обломов») // Кантор В.К. Русская классика, или Бытие России. М., 2005. С. 344).
33 Криволапов В.Н. Ещё раз об «обломовщине» // Русская литература. 1994. № 2. С. 40-41.
34 Булгаков С. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. С. 195.
35 См.: Ильин И.А. Поющее сердце: Книга тихих созерцаний // Ильин И.А. Собр. соч.: в 10 т. Т. 3. М., 1994. С. 227-380.
Список литературы
Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. M.: Наука, 1977. 406 с. Бальмонт К. Избранное: Стихотворения. Переводы. Статьи. М.: Худож. лит., 1983. 750 с. Белый А. О Блоке. М.: Автограф, 1997. 607 с.
Бердяев Н.А. Мутные лики. «Воспоминания о А.А. Блоке» А. Белого // Бердяев Н.А. О русских классиках. М.: Высш. шк., 1993. С. 317-324.
Бердяев Н.А. Дух и реальность. М.: АСТ; Фолио, 2003. 679 с.
Бердяев Н.А. Русская литература XIX века и её пророчества // Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: Наука, 1990. С. 63-77
Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994. 414 с. Булгаков С.Н. Труп красоты: По поводу картин П. Пикассо // Булгаков С.Н. Тихие думы. М.: Республика, 1996. 508 с.
Бычков В.В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica: в 2 т. Т. 2. Славянский мир. Древняя Русь. Россия. М.; СПб.: Университетская книга, 1999. 527 с.
Вышеславцев Б.П. Русский национальный характер // Вопросы философии. 1995. № 6. С. 111-121.
Долгополова С., Лаевская Э. Душа и Дом: русская усадьба как выражение софийной культуры // Наше наследие. 1994. № 29-30. С. 147-157.
Иванов Вяч. Родное и вселенское. М.: Республика, 1994. 428 с.
Ильин И.А. О России и русской душе; Гении России // Ильин И.А. Собр. соч.: в 10 т. Т. 6. Кн. 3. М.: Русская книга, 1997. 560 с.
Ильин И.А. Поющее сердце: Книга тихих созерцаний // Ильин И.А. Собр. соч.: в 10 т. Т. 3. М., 1994. 591 с.
Мочульский К.В. Достоевский: Жизнь и творчество // Мочульский К.В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М.: Республика, 1995. С. 217-549.
Океанский В.П. Поэтика пространства в русской метафизической лирике XIX в. Иваново: ИвГУ, 2002. 201 с.
Соловьев Вл. История и будущность теократии // Соловьев Вл. Собр. соч.: в 10 т. СПб., 1914. Т. 4.
Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве. СПб.: Азбука, 2000. 384 с. Соловьев С.М. Идея церкви в поэзии Вл. Соловьева (1913) // Соловьев С.М. Богословские и критические очерки. М., 1916. С. 145-206.
Федотов Г.П. Мать-земля: к религиозной космологии русского народа // Федотов Г.П. Судьба и грехи России: Избр. статьи: в 2 т. Т. 2. СПб.: София, 1991. С. 66-82. Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. 738 с.
Хоружий С. Проводы русского идеализма // Хоружий С.С. О старом и новом. СПб.: Алетейя, 2000. С. 169-181.
References
Averintsev, S.S. Poetika rannevizantijskoj literatury [The Poetics of Early Byzantine Literature], Moscow: Nauka, 1977, 406 p.
Balmont, K. Izbrannoe: Stikhotvoreniya Perevody. Stat'i [Selected Works: Poems. Translations. Article], Moscow: Hudozh. lit., 1983, 750 p.
Bely, A. O Bloke [About Block], Moscow: Avtograf, 1997, 607 p.
Berdyaev, N.A. O russkikh klassikakh [On the Russian classics], Moscow: Vysshaya shkola, 1993,324 p.
Berdyaev, N.A. Dukh i real'nost' [Spirit and reality], Moscow: AST, Folio, 2003, 679 p.
Berdyaev, N.A. Istoki i smysl russkogo kommunizma [Origins and Meaning of Russian Communism], Moscow: Nauka, 1990, pp. 63-77
Bulgakov, S.N. Svet nevecherniy: Sozercaniya i umozreniya [Unfading Light: Contemplation and speculation], Moscow: Respublika, 1994, 414 p.
Bulgakov, S.N. Tikhie dumy [Quiet thoughts], Moscow: Respublika, 1996, 508 p.
Bychkov, VV 2000 let khristianskoy kul'tury sub specie aesthetica: v. 2 t. T. 2. Slavjanskiy mir. Drevnyaya Rus'. Rossiya [2000 years of Christian culture sub specie aesthetica: in 2, vol. 2. The Slavic world. Ancient Russia. Russia], Moscow, Sankt Peterburg: Universitetskaya kniga, 1999, 527 p.
Vysheslavtsev, B.P Voprosy filosofii, 1995, № 6, pp. 111-121.
Dolgopolov, S., Laevskaya, E. Nashe nasledie, 1994, № 29-30, pp. 147-157.
Ivanov, V. Rodnoe i vselenskoe [Familiar and universal], Moscow: Respublika, 1994, 428 p.
Ilyin, I.A. O Rossii i russkoy dushe; Genii Rossii [About Russia and the Russian soul; the Geniuses of Russia], in Ilyin, I.A. Coll. cit.: in 10, vol. 6, book. 3, Moscow: Russkaya kniga, 1997, 560 p.
Ilyin, I.A. Poyushchee serdtse: Kniga tikhikh sozertsaniy [Singing Heart: The Book of quiet contemplation], in Ilyin, I.A. Coll. cit.: in 10, vol. 6, vol. 3, Moscow: Russkaya kniga, 1994, 591 p.
Mochul'skii, K.V Gogol'. Solovyev. Dostoevskiy [Gogol. Soloviev. Dostoevsky], Moscow: Respublika, 1995, 549 p.
Okeanskiy, VP Poetika prostranstva v russkoy metafizicheskoy lirike XIX v [The Poetics of Space in Russian metaphysical poetry of the XIX century], Ivanovo: IvGU, 2002, 201 p.
Soloviev, VS. Istoriya i budushchnost' teokratii [The history and future of the theocracy], in Solov'ev, V.S. Coll. cit.: in 10 t., Sankt Petersburg, 1914, T. 4.
Solov'ev, VS. Chteniya o Bogochelovechestve [Reading about God Mankind], Sankt Petersburg: Azbuka, 2000, 384 p.
Soloviev, S.M. Bogoslovskie i kriticheskie ocherki [Theological and Critical Essays], Moscow, 1916, pp. 145-206.
Fedotov, G.P Sud'ba i grekhi Rossii: Izbr. stat'i: v 2 t., t. 2 [The fate and the sins of Russia: Selected. Article: in 2, vol. 2], Sankt Petersburg: Sofija, 1991, pp. 66-82.
Frank, S.L. Russkoe mirovozzrenie [Russian world view], Sankt Petersburg: Nauka, 1996, 738 p.
Horuzhy, S. O starom i novom [About the Old and New], Sankt Petersburg: Aletejja, 2000, pp. 169-181.
