CC BY
7
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
DOI 10.25991/VRHGA.2022.3.1.013 УДК 116:130.2:572.026:575.824
О. С. Борисов* О ДИНАМИКЕ КУЛЬТУРНЫХ ФОРМ
Рассматривается соотношение природы и культуры как соотношение инстинктов и ценностей в контексте концепта социального конструирования и теории врожденных способностей. Фокусом рассмотрения является проблема человека в ницшеанской философии жизни и интерпретации М. Фуко. В статье используется подход, в котором жизнь полагается как процесс становления творческой стихии как воли к власти, которая, выливаясь в формы культуры, выражает в них свою полноту; однако в процессе развития жизнь выходит за пределы форм, требуя новой организации, и, когда старые формы утрачивают свою полноту, они противостоят жизни механическим воспроизводством образца как способом самосохранения форм перед стихией жизни. Этот способ подобен инстинктуальным паттернам, и в этом контексте культура рассматривается как видимый их аналог. Реальность воли предстает в ее отпечатках расположения вещей волящими субъектами, конструирующими мир в конфигурации отношений. Степень распределения власти в этих отношениях и определяет новую форму.
Ключевые слова: жизнь, homo natura, социальное конструирование, природа и культура, инстинкт, воля и ценность, аскетизм, познание, сознание, сущность и видимость, истина, форма.
O. S. Borisov ON THE DYNAMICS OF CULTURAL FORMS
The relationship of nature and culture is considered as a relationship of instincts and values in the context of the concept of social construction and the theory of innate abilities. The focus of consideration is the human problem extracted from Nietzsche's philosophy of life and Foucault's interpretation. The article uses an approach in which life relies as the process of becoming a creative element as a will to power, which, resulting in forms of culture, expresses its completeness in them, but in the process of development, life goes beyond forms, requiring a new organization, and when old forms lose their completeness, they oppose life by mechanical reproduction of the sample as a way of self-preservation of forms before the elements of life. This method is similar to instinctual patterns, and in this context culture is
* Борисов Олег Сергеевич, профессор, д. ф. н., доцент; o.s.borisov@gmail.com
seen as their visible counterpart. The reality of will appears in its imprints of the disposition of things by the willing subjects constructing the world in the configuration of relations. The degree of distribution of power in this relationship determines the new form.
Keywords: life, homo natura, social construction, nature and culture, instinct, will and value, asceticism, cognition, consciousness, essence and visibility/facade, truth, form.
Существует два крайних подхода к рассмотрению природы человека. Для натурализма человек есть биологическое существо: все, что сформировало его, редуцируется до живых систем, определяется генетически и сводится к врожденным качествам. Другой подход к природе человека — социокультурный. По сути, природа человека — чистый лист, и все, что он будет представлять собой, — это письмена культуры [10]. Возрождается старый спор о врожденных идеях между Декартом и Локком, только на новом уровне рассмотрений и в современных терминах. Что формирует человека: культура, которую на бессознательном уровне осваивает он (габитус, как определяет П. Бурдьё, через социальные структуры монтирует структуры его сознания), или природа, которая генетически формирует код его возможностей и способностей, лежит в основе его поведения? Культурный код или генетический?
Конечно, хочется ответить сразу: социальное бытие способствует раскрытию в человеке соответствующих потенций в той мере, в какой ценностно-регулятивный конструкт культуры позволяет это: культивировать «лучшие» спецификации или, напротив, проводить селекцию «худших», определённо выделенных; иными словами, социальное конструирование покушается на то, чтобы менять код в интересах Великого Конструктора, и, видимо, это должно получаться.
Однако здесь не все линейно: семья как один из составляющих элементов общества, помимо общей связанности в единую систему ценностей (культурную картину мира), определяется ещё тем, что ее отличает, не говоря о внутрисемейных конфликтах: «Все счастливые семьи счастливы одинаково, каждая несчастная семья несчастлива по-своему» — констатировал Толстой кризис патриархальных ценностей. Если говорить о культуре семейных взаимоотношений, то представители западного и восточного типов, как отмечают в исследованиях кросс-культурной психологии, отличаются степенью зависимости в отношениях друг к другу — отсюда постулируется независимый и взаимозависимый конструкт «Я» [7, с. 78], не говоря уже об индивидуальных особенностях. Насколько габитус общности легко монтируется во внутренние структуры сознания — остаётся загадкой, ведь сопротивление, которое возникает в ответ, может быть не сломлено. Мы наблюдаем упрямство и несговорчивость детей, которые противятся требованиям, налагаемым на них.
Конечно, можно, наверное, оправдать это габитусом: в нем самом уже заложено подобное детское позиционирование и своеволие, обусловленные культурой в отношении к родителям, — отмечая при этом, что само воспитание может пониматься по-разному: с ранних лет дети воспитываются не указанием, как правильно себя надо вести, а собственным примером родителей, которые поступают прямо противоположным образом тому, чего требуют от ребёнка. Тогда в этом случае речь идёт о разрыве между декларированными ценностями
и действующими, а те действующие как раз ближе понятию «хочу», а не «должен», воле, а не ценности. Формула Канта достаточно сложна, она требует интеллигибельно развитого духа и высокой степени развитости культуры, а не является само собой разумеющимся априорным принципом.
Человеческая культура, поднимаясь до незыблемых высот духа, всегда ускользает со своей высоты, скатывается назад к своим филогенетическим корням, поскольку те требования, которые она налагает на Человека, оказываются часто ему не под силу — движение в направлении наименьшего сопротивления, сила которого несопоставима с могуществом превышающих его возможности сил, — это преимущественно и есть эволюция культуры, в которой складывается ее код. Наивно полагать, что человек описывается одной из двух объяснительных моделей, говорить так — это лишать его сложности и сужать его возможности: в одном случае — до автоматически детерминированного биологического механизма, в другом — говоря языком русской классики, до «ветошки» и «винтика» социального механизма культуры как результата социального конструирования. Здесь две позиции при разнице исходных посылок скрадываются в одну. И тут и там отказывают человеку в Человеке. И там и тут нет Человека... Его приходится искать с фонарем среди бела дня, как некогда Диоген Синопский. П. Гуревич сокрушается:
Новый натурализм направлен против классической философской антропологии. Огромным завоеванием этой области знания является представление о том, что человек является особым родом сущего. Аналогов ему нет в природе, но если поведение людей регулируется только структурой мозга и ею уже полностью обуславливается, то принципиальное отличие человека от животного искать бессмысленно. У человека в процессе эволюции появилась речь, а у слона — хобот. Эти приобретения равноценны [3, с. 3].
Очень странные выводы. Человек как особый род сущего?! С чего бы тогда Диоген искал человека, коль он прежде был дан? Нет, человек становится, падая в пропасть: то, как Сизиф, беспрестанно несет свою ношу до самого конца, до самого края, а потом скатывается вниз; то, как богочеловек, идёт на Голгофу, а потом спускается в ад; то висит над бездной, как во сне Толстого в «Исповеди», держась на тонкой грани почти неосязаемой, бесплотной и невидимой точке равновесия, которого от падения лишь и удерживает спасительный взгляд вверх: как только человека тянет вниз, в бездну, спорадически, шаг за шагом, надо уберечь взгляд от подспудно манящего желания посмотреть, чтобы схватиться, зацепиться, удержаться цепким взором за другую, неосязаемую, но данную точку пространства, которой пока нет, но которая существует, как только ты найдёшь ее; то повторяет духовные упражнения Игнатия Лойолы: чем более душа уходит от мира и уединяется, тем более становится она способной искать и постигать Творца [6, с. 14], как тот, «кто хоть однажды воздвигал "новое небо", обретал надлежащие полномочия в собственном аду.» [8, т. 2, с. 487], то, как вечный жид Агасфер, номадически пребывает в сомнении вечно страдающего, борющегося и стремящегося к идеалу человека (см., напр.: Р. Гамерлинг «Агасфер в Риме»).
Собственно, конкретный человек — это «тысячи плато», множество линий, которые проходят через него и, преломляясь, конфигурируют ту структуру со-
знания, которую мы можем понять в той или иной степени только в процессе того, как он себя проявляет (в действии).
Теория практики, взятая как практика, напоминает, что, с одной стороны, в противовес позитивистскому материализму, предметы познания должны быть сконструированы, а не просто пассивным образом зарегистрированы, а с другой — что, в отличие от интеллектуалистского идеализма, принципом такого построения является система структурированных и структурирующих диспозиций, формирующихся в практике и постоянно направленных на практические функции [1, с. 100].
Человек создаёт культуру из подручного бытия, организовывая свой мир так, как ему позволяют его возможности в обусловленный и обуславливающий исторический период. И чем более он совершенствует свои умения, чем изобретательнее и изощреннее становится, тем более оказывается заложником своей собственной культуры как второй природы. Причем первая природа не может быть преодолена им (возможно, пока), поскольку она связывает его тело биологическими законами, над которыми человеческий дух не властен или властен только в ограниченных пределах, когда он может программировать свою первую природу к определенным последовательностям, которые в логике их развёртывания могут привести к соответствующим результатам; и символьно-предметные формы, в которые он облекает свою жизнь, создают иллюзию отдельной символической реальности, особого рода сущности, существующей сама по себе; и в своём величии, подобном сконструированному им богу, изобретённому познанию и воле к истине (Ницше), человек забывает, что она есть означающее того означаемого, которое он наделяет соответствующей сущностью сам, по мере раскрытия в себе опосредующих его практик. Э. Дюркгейм, который заложил основы социального конструирования и проводил различия индивидуальных (эмпирических) и коллективных (создающих категории) представлений, которые нельзя вывести из индивидуальных и которые создают особого типа реальность (общество), в которой «первые что-то добавляют ко вторым», пишет:
Коллективные представления — это результат совместной работы громадного количества людей, живших не только в разных местах, но и в разные времена; чтобы создать эти представления, множество разных умов объединили, смешали, совместили свои идеи и чувства; многие поколения собрали в этих представлениях свой опыт и свои знания. Таким образом, в этих коллективных представлениях как бы сконцентрирована весьма своеобразная интеллектуальность, бесконечно более богатая и более сложная, чем та, которая присуща индивиду. <.. .> Человек двойственен. В нем присутствуют два существа: существо индивидуальное, которое имеет свое основание в теле и круг действий которого поэтому оказывается очень ограничен, и существо социальное, представляющее в нас высшую в интеллектуальном и моральном плане реальность, которую мы можем познавать с помощью наблюдения; я имею в виду общество [4, с. 75].
Расколотый между двумя ипостасями своей природы: той, которая создала его, и той, что создал он сам, — он не только не может решить психофизическую проблему своего бытия, но и вне практики понять что-либо о себе самом. Кто он: культурный герой мифа или подвергнутый остракизму нарушитесь табу?
А может быть, и тот и другой в обратной последовательности? Кто он: человек-масса (Х. Ортега-и-Гассет), «одномерный человек» (Г. Маркузе) общества потребления или же тот, кто в процессе своего развития полностью актуализирует заложенные в нем потенциальные способности (А. Маслоу): из материи как неопределённого субстрата создаст в своей полноте выражения законченную и совершенную форму, единственно возможную в себе цель (Аристотель) или, как человек-манипулятор, использует другого как средство, определяя свою значимость в собственных глазах за счёт власти над другим, не имея власти над собой (Кант, Ницше; Э. Шостром «Человек-манипулятор»)? Кто он, свернутый в коллективном бессознательном — этом филогенетическом наборе архетипических сценариев и их комплексов (инстинктуальных паттернов), предназначенных к развёртыванию в Человека, — человек, который при соприкосновении с социальной реальностью — событием, которое активирует тот или иной архетип, подобно тому как внешним образом кликабельный интерфейс запускает программу, в случайном порядке конфигурации потока его элементов находит своё поведение как другого, характерное для архетипа, или же в процессе индивидуации, связуясь с внешним миром внутренним уроборосом, себя размыкает не как свою предрасположенность, а как свою свободу (К. Г. Юнг, Э. Нойман), подобно старику-младенцу, рождённому из своей собственной утробы (Лао-цзы)? Или его душа, как и душа культуры, проходит в своём становлении стадии замкнутого единства, разомкнутого множества и раскрытого единства (Г. Зиммель)? Кто он?
Ценностно-нормативные конструкты культуры и общества, начиная с табу, фундировались инстинктами. В данном случае нет необходимости вдаваться в детали дискуссии об объеме понятия и его применимости, а также замены его на эвфемизм «видотипичное поведение» относительно врожденных и выученных его видов, поскольку исследователями отмечаются сложные поведенческие цепочки сочетаемости. Мы используем этот термин в смысле инстинктуальной регуляции природы как антитезу ценностно-нормативным регулятивам культуры, которая, среди прочего, может касаться и правил приготовления и употребления пищи, например кашрут или халяль. Мы опираемся на такое определение, данное К. Лоренцом, Н. Тинбергеном и другими ведущими этологами на встрече 1949 г.:
Инстинкт — наследуемая и адаптированная система соподчинения структур нервной системы, которая, будучи активированной, проявляется в поведении, завершающемся фиксированным паттерном действия. Будучи заряженной, она демонстрирует свидетельства того, что является специфическим потенциалом действия и готова высвобождаться [5].
И в той мере, в какой в силу развития культуры люди освобождались от животных инстинктов, они находили их, конструируя в определенном смысле их аналоги — ценностно-нормативные значимости культуры, которые выступают социальными регулятивами, выполняющими роль, подобную естественным, но в развитии самой культуры становятся более прозрачными, по сравнению с первыми, границы, и более лёгкими пути их преступаний, в силу сложной конфигурации эксклюзивных пересечений биологического, личностного
и социального гомеостазов как конструктов, и менее жесткими требования (от не менее жёстких религиозных норм, противостоящих инстинктам, к более мягким светским и к снятию множества запретов и гибкости в иерархии ценностей, классов и рангов). Дюркгейм говорит:
...общество — это часть природы, наивысшее ее проявление. Социальное царство есть природное царство, которое отличается от других только большей сложностью. Невозможно, чтобы природа в том, что является в ней наиболее существенным, была резко отлична от себя самой. Основные отношения между вещами, то есть именно те, которые категории призваны выражать, не могли бы принципиально различаться в разных царствах. По крайней мере, если эти понятия, когда они отходят от своего первоначального значения, и играют в каком-то смысле роль символов, то лишь таких, у которых оказывается прочное основание. Если оттого только, что эти понятия являются сконструированными, они приобретают искусственность, то это такая искусственность, которая очень близка природе и всегда стремится приблизиться к ней еще больше [4, с. 79].
В своей теории познания Дюркгейм пытается преодолеть противоречие между эмпиризмом и априоризмом.
Человек возвышался над инстинктами и поднимался над животным в себе через практику аскетизма: наперекор требованиям природы и базируясь на собственных представлениях о сущем и должном, трансформировал ее законы в себе, т. е. создавал законы культуры. Надо отметить, что он, при всем желании и при множестве попыток, окончательного выхода за пределы ее установлений, кажется, так и не смог совершить: природа оставляет пространство свободного движения, но покинуть пространство ее законов возможно только закончив существование (уход от мира как стратегия индо-буддийского типа культуры, которая постулирует кармический закон взаимозависимости прошлого и будущего, лучшего, воплощений и создаёт такую конфигурацию общества, при которой сама взаимозависимость ниш культуры (каст) и отсутствие посягательств на права друг друга в силу культурного обесценивания посягательств конструирует как следствие социальную стабильность). Иными словами, заложенная эволюцией программа самокорректировки программ для лучшей адаптации может, в свою очередь, руководствоваться культурными ценностями и нормами, устанавливающими свой собственный предел социальной адаптации в эволюции культуры (социализация и аккультурация), аналог инстинктуальных паттернов (инстинктов). Возможно, это только различные языки описания одного и того же процесса, соответствующие различным уровням позиционирования, и здесь может быть также применён принцип дополнительности Н. Бора.
Процесс перехода проблематично верифицируем первобытной культурой, как мы уже сказали, способом табуирования, тесно связанным с конструированием тотема — символического первопредка, эмблемы, которая выражает социальное единство, порождая осознание, что она является образующим элементом общества, как поясняет Дюркгейм [4, с. 407] (хороший пример в развитии этого — конфуцианско-даосистский тип культуры, где патриархальная семья на микроуровне выступает прототипом и аналогом бюрократической системы на макроуровне: император — мать и отец народа — титулован одно-
временно как сын Неба, здесь работает принцип партиципации различных уровней: биологических, космических и социальных). Тотем, по З. Фрейду, символ-заместитель убитого и съеденного доисторического отца, в нем задним числом сублимируется форма, в которой невротического происхождения механизм ритуала повторяет события отцеубийства. В ранней культуре это становится единственно приемлемой формой, в которой компенсируется инстинктуальное соперничество с отцом: от убийства к ритуалу убийства — огромный скачок, который был совершен в процессе когнитивной эволюции, сопровождающей трансформацию биологической эволюции в культурную.
Однако последняя отличается от первой существенным признаком: на каждом из этапов культурной эволюции ее результаты закрепляются как моральные истины, поступиться которыми — значит предать зафиксированное как изначально-вечное, как незыблемое то, в неуловимом потоке изменчивости, которое позволяет удержаться в саморавновесии индивида и культуры на пороге провала в бездну ничто: «.. .человек предпочтет скорее хотеть Ничто, чем ничего не хотеть.» [8, т. 2, с. 524], как заключил Ф. Ницше в «Генеалогии морали», когда исследовал аскетический идеал священника и метафизический идеал ученого, одинаково алчущих вечной истины. Иллюзия удержания онтологически и есть способ удерживания, однако жизнь в своём бегущем потоке всегда выходит из берегов однажды найденной формы, взрывает запруды, сносит преграды. Основной конфликт отмечен Г. Зиммелем между инстинктом жизни и формой культуры, в которую человек облекает свою жизнь, предполагая, что обрекает навсегда посредством воспроизводства образца — «машинальной деятельности», сходной с инстинктом, которою «облегчается юдоль существования».
...абсолютная регулярность, пунктуальное автоматическое послушание, единожды и навсегда адаптированный образ жизни, заполнение времени, некоторого рода разрешение на «безличие», на самозабвение, на «incuria sui», даже культивация их — как основательно, как тонко сумел аскетический священник воспользоваться этим в борьбе с болью! <...> Предписывая «любовь к ближнему», аскетический священник предписывает этим в сущности возбуждающее средство сильнейшему, жизнеутвердительному инстинкту, хотя и в крайне осторожной дозировке, — инстинкту воли к власти. Счастье «ничтожнейшего превосходства», доставляемое всяческим благодеянием, умением быть полезным, нужным, предупредительным, служит неисчерпаемым средством утешения, которым по обыкновению пользуются физиологически-заторможенные существа, допустив, что они хорошо проинструктированы на сей счет: в обратном случае они наносят вред друг другу, не переставая, разумеется, подчиняться тому же коренному инстинкту [8, т. 2, с. 503-504].
«Моральные истины» — просто отпечатки в сознании угасающего инстинкта <...>. «Идеал» призван спасти инстинкт, укрепить его: он льстиво внушает человеку, будто тот послушно следует ему, — а человек при этом всего лишь автомат [9, т. 13, с. 301].
Ницше пишет:
Аскетический идеал коренится в инстинкте-хранителе и инстинкте-спасителе дегенерирующей жизни (курсив наш. — О. Б.), стремящейся во что бы то ни стало удержать себя и борющейся за свое существование; он указывает на ча-
стичное физиологическое торможение и усталость, против которых с помощью все новых средств и ухищрений бесперебойно воюют глубочайшие, оставшиеся невредимыми инстинкты жизни [8, т. 2, с. 491].
И если в начале человеческой истории аскетизм был способом трансформации (сублимации) инстинктуальных влечений с тем, чтобы энергию биологической жизни (жизненный порыв или импульс) использовать в целях замещающих ее форм для построения символических форм культуры, и единственно возможным для этого путём — путём подавления и ущемления телесных энергий homo natura (чтобы, эффективно борясь со стихией природы и сопротивлением жизни, утвердиться в жизненном пространстве обманным и окольным путем) для возвышения и возвеличивания интеллигибильности духа за счёт переключения энергийных ресурсов с одного регистра на другой (а иначе откуда ей взяться, энергии, как не из перераспределения ее единства? — Ницше сравнивает процесс переваривания желудком пищи с процессом переработки духом информации: «.действительно "дух" во многом подобен желудку» [там же, с. 351]), то когда эти формы культуры стали опустошаться и тормозить развитие жизни по причине их обессмысливающейся, но еще держащейся инерцией воспроизводящей механистичности ритуала, они стали беспощадно низвергаться самой жизнью (инстинктом воли к власти). Аскетический идеал придавал смысл бессмысленности страдания с тем, чтобы заполнить пустоту существования, отойти от края бездны. В нем было истолковано страдание через чувство вины. за ослушание, отпадение. за нарушение табу, и он был использован, с одной стороны, как управленческий механизм «в борьбе с депрессией по формированию стада» (слабые, говорит Ницше, сплачиваются, испытывая удовольствие как раз от этой сплоченности), а с другой стороны, — как «духовные упражнения» ухода от мира «раздражающихся и возмущающихся организацией» обладающих «инстинктом прирождённых "господ" (т. е. человеческой породы хищника-одиночки)» [там же, с. 504] (см., напр.: «Легенда о Великом Инквизиторе»).
Но вопреки всему этому — человек был спасен им [аскетическим идеалом. — О. Б.], он приобрел смысл, он не был уже листком, гонимым ветром, не был мячом абсурда и «бессмыслицы», он мог отныне хотеть чего-то — безразлично пока, куда, к чему, чем именно он хотел: спасена была сама воля. Едва ли можно утаить от себя, что собственно выражает все это воление, ориентированное аскетическим идеалом: эта ненависть к человеческому, больше — к животному, еще больше — к вещественному, это отвращение к чувствам, к самому разуму, страх перед счастьем и красотой, это стремление избавиться от всякой кажимости, перемены, становления, смерти, желания, самого стремления — все сказанное означает, рискнем понять это, волю к Ничто, отвращение к жизни, бунт против радикальнейших предпосылок жизни, но это есть и остается волей!.. [там же, с. 524].
Ущемляя в себе инстинкты, человек стремился господствовать над природой, вырваться из ее цепких пут — в этом оборотная сторона самосохранения; в пределе это становится борьбой с самим собой:
.аскетическая жизнь есть самопротиворечие: здесь царит беспримерный ressentiment, ressentiment ненасытимого инстинкта и воли к власти, которой хотелось бы господствовать не над чем-либо в жизни, а над самой жизнью, над глубочайшими, сильнейшими, радикальнейшими ее условиями; здесь делается попытка применить силу для того, чтобы закупорить источники силы [там же, с. 489].
Здесь делаются попытки остановить жизнь, т. е. сделать ее вечной. Аскетизм — способ выживания: достигший своего предела дух, вырастающий из ущемлённой плоти и застигший себя в состоянии невозможности вырваться за пределы тела, этими же средствами «униженно и оскорбленно» мстит себе за свой миф вечного бытия. Ускользая от разума, который, если получит волю, уничтожит и не только само тело, но и само инобытие, аскетизм пытается удерживать жизнь в своих значимых пределах:
Должно быть, есть какая-то необходимость первого ранга, которая все снова и снова способствует произрастанию и преуспеянию этой жизневраж-дебной специи, — должно быть, это в интересах самой жизни, чтобы такой тип самопротиворечия не вымер [там же, с. 489].
Перед лицом новых форм жизни это противо-движение, сдерживающее слишком стремительный рост становления новых форм, когда дух уже не в состоянии переварить их жизнеутверждающего начала темпоритм. Он и тогда (в ранней истории), и сейчас (в формах десекуляризации и светского минимализма) выполняет функцию удержания жизни как таковой, в ее «истинных формах»: «Если кто продолжает искать истину в то время, как она уже найдена, тот идёт лжи» (из Деяний VIII Вселенского собора).
В «Лекции о Ницше» М. Фуко рассматривает соотношение познания, истины и воли к истине как воле к власти. Познание изобретается — это означает, что:
1) оно не вписывается в человеческую природу и не является древнейшим инстинктом человека; главное, что его возможности не определяются самой его формой. Оно обретает свою возможность, где вопрос ставится совсем о другом (насилие, ярость): «об инстинктах, а не о разуме, знании или опыте; о сомнении, об отрицании, об отвержении, о выжидании, а не об утверждении, определенности, приобретении, ясности». «Не существует "инстинкта познания"; интеллект — слуга разных инстинктов» (Фуко цитирует Ницше из «Воли к власти», курсив наш. — О. Б.). Познание не предшествует самому себе. Позади — глухая стена не-сознания. Здесь нет ничего общего с эмпиризмом, ставящим позади познания восприятие, ощущение — репрезентацию;
2) нет прототипа, нет внешней гарантии: как божественный разум, познание не имитируется человеческим разумом, нет припоминания;
3) это не прочтение, расшифровка или очевидность — вещи не обращаются к нам умопостигаемой стороной в ожидании, что наши взгляды встретятся, у вещей нет сущности, которая составляла бы умопостигаемый каркас, вещи не являются объектами, подчиненными законам: «Характер мира, напротив, извечно хаотичен, не в том отношении, что ему недостает необходимости, а в том, что ему недостает порядка, членения, формы, красоты, мудрости» (из «Веселой науки», курсив наш. — О. Б.); и, значит,
4) познание есть результат сложной операции [11, с. 232-233]. Дальше Фуко рассматривает § 333 «Что значит познавать?» в «Веселой науке», где Ницше обращается к «Политическому трактату» Спинозы, приводя его высказывание на латинском: «Non detestari, sed intelligere!» («Не смеяться, не плакать, не клясть, а понимать»):
А между тем, что же, в сущности, есть это intelligere, как не форма, в которой нами одновременно воспринимаются перечисленные три действия? Результат различных и противоречащих себе побуждений к смеху, плачу, проклятию? Прежде чем познание станет возможным, каждое из этих побуждений должно утвердиться в своем одностороннем взгляде на вещь или происшествие; вслед за тем возникает борьба этих односторонностей, а из нее временами — равновесие, успокоение, оправдание всех трех сторон, некоего рода справедливость и как бы договор, ибо благодаря справедливости и договору эти три побуждения могут утверждаться в существовании и поддерживать друг друга в своей правоте. Мы, осознающие лишь последние сцены примирения и итоговые результаты этого длительного процесса, полагаем соответственно, что intelligere есть нечто примирительное, справедливое, доброе, нечто существенно противоположное побуждениям, тогда как оно есть лишь определенное отношение побуждений друг к другу. С незапамятных времен рассматривали сознательное мышление как мышление вообще; только сейчас брезжит нам истина, что наибольшая часть наших духовных процессов протекает в нас бессознательно, бесчувственно; я думаю, однако, что эти побуждения, которые борются здесь друг с другом, вполне способны теребить друг друга и причинять друг другу боль: то сильное внезапное истощение, которому подвергаются все мыслители, возможно, коренится именно здесь (это — истощение на поле битвы) [8, т. 1, с. 651-652].
В этом афоризме необходимо обратить внимание на одну важную сентенцию: до познания каждые из трех побуждений должны утвердиться в своем взгляде на вещь, затем между ними возникает борьба, а потом — некий договор, фиксирующий определенное отношение побуждений друг к другу. Протекая бессознательно и бесчувственно, они способны причинить не выраженную прямо, на поверхности, но в своей сокрытости неосознанную, но действенную боль. Фрейд, изучающий Ницше, знал, на что опереться, разрабатывая метод извлечения на уровень сознания подспудных болезненных процессов, который задействует глубинную энергию их борьбы на то, чтобы привести их к осознанию (по Ницше, полноте). Приведенное к структуре содержимое лишает бессознательные процессы их бесконтрольной активности: сама форма выявленного содержания использует его энергию для актуализации в самой себе (самоактуализация). Закрепленная форма существует до тех пор, пока составляющие ее содержания, изменяясь, не выходят за ее пределы, требуя новой организации форм.
М. Газзанига в книге «Сознание как инстинкт» рассматривает сознание как проявление активности множества модулей, из которых складывается архитектура мозга:
Электрическая активность модулей меняется каждое мгновение, поэтому меняется и вклад модулей в сознательный опыт. Суть в том, что выигрывает соревнование самый «активный» модуль, и переживаемый опыт индивида — его
«состояние» в данный момент времени — определяется информацией, обработанной этим модулем <...>. В каждый момент времени самый сильный при сложившихся внешних и внутренних условиях аспект когнитивной деятельности, самая «болезненная тема» становится вашим текущим сознательным опытом. Каждый из разнообразных конкурирующих процессов осуществляется своим модулем. <...> Под тем, что мы именуем «сознанием», я предлагаю понимать фоновые ощущения, сопутствующие текущему психическому событию или инстинкту. Самая удобная для понимания модель — принятая в технике иерархическая архитектура, когда сложная система эффективно и органично работает как единое целое, начиная от атомов, молекул, клеток и цепей и заканчивая когнитивными и перцептивными функциями. Если мозг действительно состоит из различных уровней (тех, что подразумеваются в технике), то информация с микроуровня может шаг за шагом интегрироваться в вышележащие уровни — вплоть до тех, на которых каждый модульный элемент продуцирует сознание. Иерархическая архитектура позволяет создавать новые уровни функционирования из низлежа-щих активных структур, которые сами по себе не способны создать опыт более «высокого уровня» [2, с. 128].
В приближении к пониманию Ницше познания как процесса, в результате которого формируется интеллект как слуга разных инстинктов («Мышление — это еще не сам внутренний процесс, а <.> язык знаков, предназначенный для выражения динамического равновесия аффектов» [9, т. 12, с. 16]), обопремся на Фуко. Интерпретируя Ницше, Фуко уточняет эту сложную операцию: познание (а)
сродни злу — насмешке, презрению, ненависти. Речь не о том, чтобы узнать себя в вещах, а о том, чтобы держаться от них поодаль, защититься от них (смехом), отстраниться от них, обесценивая их (презрением), оттолкнуть их или разбить ^е1ез1ап). Мертвящее, обесценивающее, отделяющее познание не принадлежит ни к порядку 6цо(.шак; [подобия], ни к порядку добра.
Ь — Это зло обращено еще и на того, кто познаёт. Познание противопоставляется «воле к кажущемуся, к упрощению, к маске, к плащу, словом, к поверхности — ибо всякая поверхность есть плащ <...>.
Здесь мы делаем разрыв между цитатами из «По ту сторону добра и зла» у Фуко, чтобы включить свою, сделав один шаг назад: «.причем дух наслаждается разнообразием своих масок и своим лукавством, а также чувством собственной безопасности, — ведь именно благодаря своему искусству Протея он лучше всего защищен и скрыт!» [8, т. 2, с. 351, § 230].
Этой воле к кажущемуся противодействует та возвышенная склонность познающего, которая «рассматривает вещи глубоко, многосторонне, основательно и хочет так рассматривать их» [§ 230], тогда как «он [человек. — О. Б.] заставляет свой дух наперекор его стремлению и довольно часто наперекор желаниям своего сердца познавать, то есть отрицать то, что он хотел бы утверждать, любить, чему он хотел бы поклоняться»; «.уже в каждом проникновении вглубь заключается насилие, желание причинить страдание последней воле духа, которая неустанно стремится к кажущемуся и к поверхности, — уже в каждом стремлении к познаванию есть капля жестокости» [там же, с. 350, § 229], «что порождает сомнение, выжидания» [11, с. 234].
Мы бы сказали, выжидания как затаенности к новому броску:
Той же самой воле служит противоположное, по-видимому, стремление духа, внезапно возгорающаяся решимость оставаться в неведении, замкнуться
по своему произволу, запереть свои окна, внутренний отказ от той или иной вещи, недопускание до себя, нечто вроде оборонительной стойки против многого, что доступно знанию, удовлетворенность темнотою, замыкающим горизонтом, утверждение и одобрение незнания: все это нужно в зависимости от степени усваивающей силы духа. [8, т. 2, с. 351].
Зло заключается в том, — комментирует Фуко, — что за видимостью вещей пытаются вскрыть сущность, которая якобы за ней стоит, «власть, стоящую за мимолетными блестками, господство», «пуская в ход всю хитрость, насилие и мягкость в отношении к вещам», чтобы, добравшись до истины, обнаружить, «что нет ничего, кроме видимости» [11, с. 234].
Из § 54 «Сознание видимости» в «Веселой науке»:
Чем же является для меня теперь «видимость»! Поистине не противоположностью какой-то сущности — разве же могу я высказать о какой-либо сущности нечто иное, кроме самих предикатов ее видимости! <.> Видимость для меня — это само действующее и живущее, которое заходит столь далеко в своем самоосмеянии, что дает мне почувствовать, что здесь все есть видимость и обманчивый свет и танец призраков и ничего больше, — что между всеми этими сновидцами и я, «познающий», танцую свой танец; что познающий — это только средство продлить земной танец и лишь постольку принадлежит к церемониймейстерам бытия и что возвышенная последовательность и взаимосвязь всяческого познания есть и будет, пожалуй, высочайшим средством обеспечить общность грез и взаимопонимания всех этих сновидцев и тем самым длительность сновидения [8, т. 1, с. 547-548].
Различая понятия «истинный мир» и «видимый мир», Ницше говорит, что первый из них — «одна фикция, построенная из чисто воображаемых вещей». А «"видимость" сама присуща реальности: она — форма ее бытия, то есть в мире, где нет никакого бытия, лишь посредством видимости создается некоторый поддающийся исчислению мир тождественных случаев: темп, в котором возможны наблюдение и сравнение, и т. д.» [9, т. 13, с. 259]. «Душа и дыханье и жизнь равно предполагают esse. То, что живет, и есть бытие: больше никакого бытия нет» [9, т. 12, с. 15].
Сопоставим: видимость — это реальность смоделированного непрерывного человеческого восприятия, задерживающего прерывистый мир в его постоянном движении, чтобы удержать его в символических формах кантилены непреходящего и устойчивого:
.физики согласились с тем, что объекты макромира (к примеру, обеденный стол), которые мы воспринимаем как сплошные монолиты, а не как огромное множество разделенных атомов, это всего лишь результат смоделированного усредненного процесса «в по существу своему прерывном мире», как выразился Иоганн фон Нейман, занимавшийся прикладной математикой, физикой и многими другими науками. «Человек обычно сразу апперцепирует только сумму многих квадрильонов элементарных процессов, так что истинная природа единичного процесса оказывается полностью завуалированной все нивелирующим законом больших чисел». По «нивелирующему закону больших чисел», движение отдельных частиц компенсируется в общей картине [хороший образ этой впечатляющей картины — набор пикселей, который складывается в общую картину в соответствии
с разрешающей способностью узнавания (возможностями устройства или человеческого восприятия, к которому оптимально адаптировано устройство). — О. Б.], и именно по этой причине стол не приплясывает, а ровно стоит на полу. Однако устойчивый стол, который мы видим, — это иллюзия, условная репрезентация, созданная нашим мозгом для того, чтобы засвидетельствовать существование стола. Это очень качественная иллюзия, она несет верную информацию и позволяет нам нормально жить в этом мире [2, с. 202].
Культура как «поверхность» и есть видимость.
По Ницше, познавать нам мешает именно то, что служит познанию опорой, источником, придает ему динамизм, силу, благодаря чему оно обретает форму (инстинкт, злость, жадность к знанию, желание); но то, что ему мешает, в то же время и конституирует познание, и это может быть что угодно, только не познание [11, с. 235].
§ 438 «Человек и вещи» из «Утренней зари»: «Почему человек не видит вещи? Потому что сам себе мешает: он заслоняет вещи» [9, т. 3, с. 247].
Познание было изобретено, а истина появилась позже познания. Что значит: познание предшествует истине? Фуко отмечает: не связанное с истиной познание предстает как «воля знать», знание, приносящее пользу, а не знание ради знания [11, с. 236]:
Чтобы определенный вид сохранялся, а власть его возрастала, он должен в своем воззрении на реальность ухватить столько исчислимого и инвариантного, чтобы на основании этого могла быть выстроена какая-то схема его поведения. Полезность сохранения, а не какая-то абстрактно-теоретическая потребность избежать обмана, и есть мотив, стоящий за развитием органов познания. Иначе говоря, мера стремления к познанию зависит от меры, в какой растет воля вида к власти: вид ухватывает ровно столько реальности, чтобы овладеть ею, чтобы поставить ее себе на службу [9, т. 13, с. 278].
Лягушка не различает цвета (при добыче пищи), для нее пространство — серое полотно, на котором ясно различается черная точка, которую мы называем мухой — в этот момент ей более ничего не надо знать о реальности. Человек не видит по краям диапазона видимого света инфракрасного излучения или ультрафиолетового, этим ограничивается его реальность. Однако силы, устанавливающие пределы, не могут исключить того обстоятельства, что возникает сила трансгрессии.
«Видимость» есть упорядоченный и упрощенный мир, над которым поработали наши практические инстинкты: для нас он совершенно истинен — это мы в нем живем, можем в нем жить: доказательство его истинности для нас.
.мира, независимого от нашей необходимости жить в нем, мира, который мы не свели к нашему бытию, к нашей логике и психологическим предрассудкам, не бывает как мира «самого по себе».
.он по своей сути есть мир отношений: смотря по обстоятельствам, с каждой точки обзора он открывает всякий раз другое лицо: его бытие по своей природе — иное в каждой точке: он давит на каждую точку, и каждая точка противится ему, — а результаты <такого взаимодействия. — О. Б.> во всяком случае совершенно не совпадают.
Степень власти определяет, какому существу принадлежит иная степень власти: в какой форме, какой силой, каким принуждением оно действует или сопротивляется [9, т. 13, с. 251].
Фуко утверждает, что первичное и телесное познание предшествует всякой истине. Здесь речь идет не о познании, а о жизни, борьбе, битве, пропитании, соперничестве. Наряду с этим сложилось аскетическое познание. «Оно оттесняет телесный взгляд, откладывает в сторону полезность, стирает всякие мелочи и ограничения, стремится увидеть все непредвзято и без предубеждений. Познание, претендующее на чистоту». Здесь утверждается противостояние между познанием, непосредственно связанным с жизнью и потребностью, и познанием исторически действенным, иллюзорным, познанием ученого-аскета. Оно понимается как насильственное [12, с. 238]. Убережем себя, говорит Ницше, от таких понятий, как «чистый разум», «абсолютная духовность», «познание само по себе» («К генеалогии морали», § 12) [8, т. 2, с. 490]. «Сказать, что не существует познания самого по себе, значит сказать, что отношение субъект — объект (и все его производные, такие как a priori, объективность, чистый разум, конституирующий субъект) в действительности производится познанием, вместо того чтобы служить ему основанием» [11, с. 239].
Основанием познанию служит игра различий, поскольку мир есть мир отношений. «Корень познания — не в сознании» [11, с. 240]. Сознание лишь закрепляет результат отношений, сложившихся в борьбе активных сил как результирующая конструкция степени разрешения борьбы, что определяется «волей к власти». Таким образом, реальность, которая отпечатывается в коллективных представлениях «с необходимостью опирается на волю»: «Можно задаться вопросом <...> не является ли "расстановка вещей" единственной реальностью и не является ли "воздействие мира на нас" следствием присутствия таких волящих субъектов» [цит. Ницше по: 11, с. 240].
Иными словами, волящие субъекты в своем конфликтном взаимодействии конструируют со-отношение и рас-положение вещей в такую картину мира как «реальность» опознаваемого уровня, которая значимо воздействует на реципиента в одной системе координат. Таким образом, лишь воля является истинной реальностью, реальность воли проявляют конституирующие вещи как отпечатки воли. «Ницше отказывается ставить в центр познания cogito, ставя на его место игру отпечатка и воли, слова и воли к власти, знака и интерпретации» [11, с. 241].
Интерпретация — это то, что вводит и навязывает знаки, то, что играет с ними, что вводит радикальные различия (различия между словом и смыслом) в различия первобытного хаоса.
Знак — это интерпретация в том смысле, что он внедряет в хаос выдумку вещей. А интерпретация — это насилие, вершащееся в хаосе через овеществление знаков.
«Что же в итоге представляет собой познание! Оно "интерпретирует", оно "придает смысл", оно не объясняет (по большей части это новая интерпретация старой интерпретации, сделавшейся непонятной, и сама она всего лишь знак)» [La Volonté de puissance, § 197 (1885-1886). T. I. Livre I, chap. 2. P. 99.] [11, с. 242].
Истина не есть истина познания. Ницше делает волю источником истины. Воля к истине как воля к власти. Воля к власти — реальность, избавленная от сущего, — становление (созидание и уничтожение) — подлинная истина. «Не обладающее долговечностью, самому себе противоречащее нечто имеет мало ценности. Но вещи, которые мы мним долговечными, как таковые суть чистые фикции. Коль скоро все течет, мимолетность есть какое-то качество («истина»), а непреходящая долговечность — простая видимость» [9, т. 13, с. 42].
Итак, борьба и степень силы власти конструируют мир отношений и расстановку сил, подобное социальное конструирование провозглашает истину видимости как культурную картину мира, что и есть единственно возможная реальность. Вещи, которые составляют пространство этой реальности, есть отпечатки, оттиски воли, которые фиксируют остановленным текстом конфигурацию отношений в значимом моменте этой воли. Человек живет культурной картиной мира как реальностью «видимости» истины, которая предстает в трех ипостасях: как иллюзия, заблуждение и ложь, а не «научной» картиной иного регистра «видимости» мира, доступной «ученому», что так же есть проявление воли к власти и тоже есть интерпретация, как говорил Ницше, одного и того же. (Эти две картины мира могут коррелировать между собой как ньютоно-картезианская научная парадигма и механистическая картина мира в синтезе эпистемы данной эпохи: Вселенная как часовой механизм, который может разобрать Разум, чтобы понять замысел Великого часовщика; общество как рационально устроенный пчелиный улей или муравейник с четко определенными обязанностями и естественными правами; человек как машина.)
Конструируя, мы узнаём мир лишь в меру создаваемой нами конструкции, однако не надо полагать, что культура, даже несмотря на то, что виртуальные представления стало возможным «материализовать», т. е. закрепить иллюзию техническими средствами, в очередной раз закрепить, не выходя из пещеры, основанную на жажде жизни idee fixe, — что это та «сущность», а не «видимость», которую не сможет смести неукротимый ее поток. Культура — это прозрачная пленка на поверхности животного инстинкта, тонкий защитный слой, который имеет обыкновение иногда стираться.
В основе нашего существа, там, «в самом низу», конечно, есть нечто не поддающееся обучению, некий гранит духовного фатума, предопределенного решения и ответа на предопределенные, избранные вопросы <...> мыслитель не может переучиться, а может только выучиться, — только раскрыть до конца то, что в нем на сей счет «твердо установлено» [8, т. 2, с. 353].
Это «вечное возвращение одного и того же», возвращения к себе, которое мы зовем сначала верой, потом убеждениями, а позже знаками нашего самопознания, вскрывает смыслы расходящейся концентрическими кругами от некого центра силы как точку приложения сил, как брошенный камень на гладь реки: «.поступок совершается не из потребности, а из полноты, достигающей разрядки в ответ на стимул» [9, т. 13, с. 533].
Эта расширяющаяся разрядка констатирует структуру конфигурации воли как результат отношений волящих субъектов как отпечатков воли в «расстановке вещей», каждый из которых как носитель воли наполнен силой ее при-
менения. Поэтому мир есть градиент силы, срез момента видимости — и это все, что можно сказать о мире. Здесь человек вписан в структуру преломления воли, представляя собой один из элементов ее узора, составляя узорчатость воли — нечто подобное категории вэнь во множестве ее ипостасей в китайской философии и культуре.
ЛИТЕРАТУРА
1. Бурдьё П. Практический смысл. — СПб.: Алетейя, 2001.
2. Газзанига М. Сознание как инстинкт. Загадки мозга: откуда берется психика. — М.: Издательство АСТ: CORPUS, 2022.
3. Гуревич П. Философская интерпретация человека. — М.: Петроглиф, 2014
4. Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни: тотемическая система в Австралии / пер. с франц. В. В. Земсковой; под ред. Д. Ю. Куракина. — М.: Элементарные формы, 2018.
5. Леонтьев Д. А., Фёдорович Е. Ю. Миф об инстинкте // Человек. — № 4. — 2019. — С. 53-71.
6. Св. Игнатий Лойола. Духовные упражнения. — М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2010.
7. Мацумото Д. Человек. Культура. Психология. — СПб.: Прайм-ЕВРОЗНАК, 2008.
8. Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. — М: Мысль, 1996.
9. Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13 т. — М.: Культурная революция, 2005-2014.
10. Пинкер С. Чистый лист: природа человека. Кто и почему отказывается признавать ее сегодня. — М.: Альпина нон-фикшн, 2018.
11. Фуко М. Лекции о воле к знанию. — СПб.: Наука, 2016.
