CC BY
7
Вестник Томского государственного университета. 2023. № 490. С. 112-121 Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo universiteta - Tomsk State University Journal. 2023. 490. рр. 112-121
Научная статья
УДК 94(37); 82-941
doi: 10.17223/15617793/490/13
О деве, представлявшейся безумной: фольклорные истоки формирования образа юродивой в Лавсаике Палладия
Дмитрий Сергеевич Коньков1, Оксана Петровна Шевцова2
12Национальный исследовательский Томский государственный университет, Томск, Россия
1 dkonkov@mail.ru 2 oshevtsova1977@gmail.com
Аннотация. Рассматривается проблема генезиса образа юродивой в Лавсаике Палладия. Использована методологическая оптика А.М. Панченко и О.М. Фрейденберг. Повествование о юродивой происходит из низовой культуры верхнеегипетского монашества, и поэтому основано на фольклорных паттернах. Заключается, что униженный статус и безумное поведение юродивой воспринимается современниками как семантическая метафора народного календарного божества, как знак приобщенности к потусторонней высшей истине и обещания спасения коллектива.
Ключевые слова: Юродство Христа ради, Исидора Тавеннийская, календарная обрядность, Золушка, Лавсаик Палладия, священное безумие, египетское монашество
Для цитирования: Коньков Д.С., Шевцова О.П. О деве, представлявшейся безумной: фольклорные истоки формирования образа юродивой в Лавсаике Палладия // Вестник Томского государственного университета. 2023. № 490. С. 112-121. doi: 10.17223/15617793/490/13
Original article
doi: 10.17223/15617793/490/13
About a virgin who appeared to be insane: The origins of the holy fool image in Palladius' Lausiac History
Dmitriy S. Konkov1, Oksana P. Shevtsova2
12 National Research Tomsk State University, Tomsk, Russian Federation 1 dkonkov@mail.ru 2 oshevtsova1977@gmail.com
Abstract. The authors explore the genesis of the holy foolishness image in Lausiac History by Palladius of Galatia. The authors focus on the historical and anthropological aspect of this image, since they assume that the narrative about the holy fool is formed on the basis of folk tales and anecdotes rooted in traditional culture. The authors understand the "low" culture of Late Antiquity as a complex of beliefs and ideological patterns based on agricultural solar and calendar rituals. In this complex, the spreading Christian discourse very slowly and superficially gives new forms to the old content. Considering this point of view, the authors suppose that the most relevant methodological approaches to the problem should be the ritual-mythological school of folklore, the structuralist analysis of the folklore of V.Ya. Propp and, first of all, the analysis of ancient culture and literature by O.M. Freidenberg. In addition, the conceptual ideas of
A.M. Panchenko about the foolishness as a system of interaction between the holy fool and the collective, and
B.A. Uspensky about the anti-behavior of the holy fool as a sign of a sacred connection with the other world were used in the article. The aim of the study is to reconstruct the fundamental ideological foundations of the image of foolishness in Lausiac History. The image supposed to be a complex of symbolic meanings and messages, a cultural code shared by Palladius and his intended contemporary recipients, but it needs a decoding for modern readers. Since, despite the relatively small narrative about the holy fool, the ideological meaning presented in it is quite complex and multilayered, this article presents the analysis only of its plot component. Many researchers noted that it corresponds to the folklore motif about Cinderella, but they didn't analyze the nature of such a coincidence. The Cinderella motif is a reflection of the cultural pattern of the calendar festival - the solar deity's resurrection from the phase of darkness and death. The low status and madness of the holy fool is semantically connected with the phase of death, otherworldliness, which, in turn, is an indication of the holy fool's possession of higher, true knowledge and wisdom because such ultimate knowledge is possible through connection with the otherworldly, sacred world. Archaic holy madness is transformed in the folklore image of the Fool and the Jester into foolish behavior, behind which contemporaries felt the highest true understanding of the world order, in contrast to profane everyday rationality. This semantic connection is strengthened in Lausiac History by the bandage on the holy fool's head, which acts as a distinguishing feature. It correlates with the corresponding elements in folklore narratives that hide the radiance of the solar sign on heads of divine persons. Thus, in the image of the holy fool, elements of archaic stories about Cinderella and the Fool are harmoniously combined, strengthening the reference to sacredness and sacred wisdom.
© Коньков Д.С., Шевцова О.П., 2023
Keywords: holy fool, Saint Isidora of Tabennesi, calendar rituals, Cinderella, Lausiac History, sacred madness, Egyptian monasticism
For citation: Konkov, D.S. & Shevtsova, O.P. (2023) About a virgin who appeared to be insane: The origins of the holy fool image in Palladius' Lausiac History. Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo universiteta - Tomsk State University Journal. 490. pp. 112-121. (In Russian). doi: 10.17223/15617793/490/13
Постановка проблемы и методологическая оптика
Юродство Христа ради как культурный феномен является уникальным историческим явлением. Уникальным не только с точки зрения распространения исключительно в рамках православия (и преимущественно русского), но и - что, возможно, наиболее важно - яркого проявления в нем характерных мировоззренческих особенностей обществ Античности и Средневековья. В силу своей уникальности и необычности юродство не могло не привлекать к себе внимание исследователей.
Впрочем, специальных работ, посвященных анализу этого феномена как особого явления средневековой культуры, не так много, как может показаться [1]. Среди них можно отметить российские дореволюционные исследования И. Ковалевского [2] и Алексия Кузнецова [3], которые С. А. Иванов называет с определенной долей условности «апологетическими»[4. С. 19], подразумевая их некритичность; несколько относительно обзорных, но оригинальных по своим идеям англоязычных работ 1980-х гг. [5, 6]; комментированные академические переводы на немецкий и английский язык жития юродивого - святого Симеона [7, 8]; наконец, обстоятельные работы С. А. Иванова, рассматривающие самые разнообразные источники о юродстве и исторические контексты его бытования [4, 9].
Наиболее важной с точки зрения анализа культурной знаковости юродства является работа А.М. Панченко «Смех как зрелище» о феноменологии древнерусского юродства Христа ради. Как пишет сам автор, в этой работе он предпринимает попытку объяснить не историю юродства, но представляющиеся ему существенными черты этого феномена - зрелищность (т. е. ориентацию на зрителя, включающую в себя элемент вербального и невербального диалога с окружающими) и протестность (демонстративная оппозиция культурным нормам) [10. С. 104]. Тем самым А.М. Панченко разделяет юродство, по его терминологии, на пассивную и активную части. Пассивная составляющая направлена юродивым на самого себя - это самоуничижение, аскеза и безумие (выражающееся в игнорировании, нарушении поведенческой нормы). Активная - жизнь в коллективе, социуме, и обличение его пороков - также через антиповедение, отрицание, инвертирование нормы [10. С. 101]. Тем самым в состав феномена А. М. Панченко включает и коллективную реакцию на юродивое поведение - зритель не менее активный участник юродства, чем сам юродивый [10. С. 110]. Развивая эту мысль, можно заключить, что существование юродивого без коллектива, вне его - невозможно.
Описывая феномен юродства, А.М. Панченко отмечает его дидактическую природу. Отчасти это обу-
словлено спецификой источника, на который он опирается, - русской агиографической литературы, которая акцентирует именно дидактический аспект в поведении юродивого. Юродство агиографии - это не только исторический феномен, но и культурный нар-ратив, оформленный и объясненный идеал - автор это подчеркивает, тем самым дистанцируясь от попытки объективации своих героев и самого явления [10. С. 104]. Выделенные им характеристики юродства описывают именно этот агиографический идеал. Помимо уже упомянутых таких сторон подвижничества, как мнимое безумие, аскетическое самоуничижение, обличение пороков и несоблюдение общепринятых норм, юродство также характеризуется и безропотным сношением побоев, экстравагантностью костюма юродивого (в идеале - отсутствием такового, наготой), особым языком (молчание, жесты, загадки, рифмованные высказывания), особым пространством пребывания (отличным от обыденного, часто - паперть как пограничное пространство), ясновидением, фольклорными чертами (как сходство с Иваном-дураком), сакральной связью между царем и юродивым (в которой юродивый является в определенном смысле «ровней» царю), тайной нахождения в юродствовании Христа ради, о котором известно лишь духовнику подвижника [10. С. 118-132] (о подобных же, хотя и не столь подробно развернутых характеристиках юродства говорит и Г.П. Федотов [11. С. 162-172; 12. С. 289-311]). Выделив основные элементы и характеристики идеального юродства, А. М. Панченко, однако, не стал объяснять их генезис и природу функционирования в рамках культурно-семиотической системы Византии и Руси, да и не ставил себе такой задачи. Таким образом, истоки возникновения и бытования юродства (или нарратива о юродстве), его место в мировоззренческом ландшафте социума остались непроясненными.
Отчасти данный аспект проблемы юродства раскрывается в работе Б. А. Успенского об «анти-поведе-нии» в традиционной и средневековой культуре. Антиповедение, по описанию автора, реализуется как буквальная «замена тех или иных регламентированных норм на их противоположность; характер такого противопоставления заранее не предопределен, и, соответственно, анти-поведение может обусловливать мену правого и левого, верха и низа, переднего и заднего, лицевого и изнаночного, мужского и женского и т.д. и т.п.» [13. С. 460]. Юродство является, с точки зрения исследователя, очень характерным историческим примером антиповедения. Так же, как и А. М. Панченко, Б. А. Успенский полагает, что дидактизм - это сущностный признак юродства. На основании этого, наряду с сакральным (антиповедением ритуала) и символическим (антиповедением наказания),
он выделяет третий тип антиповедения - дидактический (антиповедение юродивого), призванный обличать и наставлять через переворачивание, выворачивание наизнанку общепринятой нормы. В основе всех этих типов антиповедения лежит представление о перевернутости (зеркальности) связей потустороннего (загробного) мира по отношению к связям мира посюстороннего, что находит, в частности, свое отражение в обрядах перемены статуса, в том числе в ритуалах похорон, рождения, свадьбы; в календарных празднествах, а также гаданиях. Кроме того, есть круг лиц, являющихся постоянными «носителями» антиповедения. К ним автор и относит юродивых, наряду с колдунами, скоморохами, могильщиками, палачами и др. Сознательно выбранная ими модель поведения призвана демонстрировать их связь с потусторонним миром. В случае с юродивым антиповедение заявляет о его индивидуальной связи с Господом, «юродивый как бы окружен сакральным микропространством, так сказать, плацентой святости» [13. С. 470], что и является основанием для восприятия юродивого как обличителя и наставника.
Необходимо отметить, что и А.И. Панченко, и Б. А. Успенский основывались в своих выводах на материалах только о русском юродстве. Отдельного исследования по феноменологии раннего (византийского) юродства Христа ради нет, и, думается, что обращение к материалу о первых подвижниках позволит ответить на многие вопросы, связанные с ней.
Нельзя сказать, что византийское юродство в принципе обделено вниманием исследователей. Подробно оно описано в упомянутых выше работах С. А. Иванова [4, 9]. Эти работы уникальны богатством и разнообразием собранного на тему раннего юродства материала, однако как сколько-нибудь сложное явление культуры автор его не рассматривает [14; 15. С. 399403]. Основными действующими механизмами юродства исследователь называет провокацию (создание ситуации, в которой окружение юродивого поступает не так, как изначально собиралось) и агрессию (активность, нарушающую устоявшиеся отношения между людьми, воспринимаемую этими людьми как недружественную) [4. С. 19].
В настоящей статье мы обращаемся к еще недостаточно исследованной, на наш взгляд, стороне юродства - к его происхождению, культурной генеалогии, к юродству как культурному явлению, чьи корни уходят в систему мировоззрения позднеантичного общества и даже за ее пределы. Задачей нашей работы является реконструкция мировоззренческих оснований юродства как системы «коллектив - юродивый -сверхъестественный мир». Мы предполагаем, что в рамках этой системы происходил обмен символическими смыслами и посланиями, которые кодировались юродивым в его поведении и декодировались аудиторией (зрителями, а затем - агиографами и читателями житий) на основании общих, разделяемых мировоззренческих установок и паттернов античного и средневекового общества. В рамках этой задачи феноменология юродства представляется для нас отправной точ-
кой, окном в систему взглядов античного и средневекового человека, которую мы и попытаемся рассмотреть. Таким образом, фокусом нашего исследования является не феноменология юродства сама по себе, и не его история («непосредственное происхождение, а также оформление и бытование реального культурного феномена», как это формулирует С.А. Иванов [4. С. 17]), но его историческая и культурная антропология и семантика.
В своей работе мы будем исходить из положения, что юродство Христа ради - это сознательно выбранная модель поведения, основанием для которой служат слова апостола Павла «мы юроди Христа ради» и «аще кто мнится мудр быти в веке сем; буй да бывает, яко да премудр будет» (1Кор. III, 18; IV. 10). В дальнейшем мы будем иметь в виду именно подвижничество, поэтому не везде будем указывать полное его наименование, ограничившись термином «юродство». Житейское убожество будет оговариваться отдельно.
Поставленная задача исследования подсказывает выбор методологической и историографической основы. Мы предполагаем, что особенности юродства и его восприятия современниками определяются сочетанием в этом явлении смыслов и контекстов, имеющих в своей основе глубоко укорененные в обществе мифо-ритуальные структуры и практики. Поэтому, помимо работ упомянутых выше авторов, непосредственно рассматривавших феномен юродства, мы опираемся на богатые наработки ритуально-мифологической школы фольклористики. В частности, в контексте исследования важен тезис о значительном влиянии архаических представлений и обрядов на формирование позднейших социальных институтов и литературных жанров. Нам представляется, что концепцией, наиболее системно и комплексно моделирующей динамику развития архаических мифо-ритуальных практик и, что особо важно для настоящего исследования, их преломления в различных аспектах культуры, является подход О.М. Фрейденберг. Несмотря на некоторую категоричность и мозаичность, она предлагает последовательный процесс структуризации мифологического сознания традиционного общества из изначального единства тотема-космоса в обособленные множественные космологические сущности, что сопровождается трансформацией и наслоениями семантических смыслов мифических образов и метафор [16. С. 106]. Разделение тотема на верхний и нижний мир, небо и землю, рождение и смерть лежит в основе календарной обрядности перерождения и обновления. Его варианты, представленные фармаками, козлами отпущения, типологически находятся в одном метафорическом ряду с шутами, дураками и, что особенно важно в контексте данной статьи, юродивыми [16. С. 127129; 17. С. 102]. Ставя козлов отпущения, фармаков, шутов и юродивых в один ряд, О. М. Фрейденберг объясняет это тем, что в обрядовой и литературной сфере они являются семантическими «метафорами» - воплощениями календарных (а впоследствии - плодородя-щих) богов в фазе смерти, переходящей в новое рождение и регенерацию [17. С. 102]. При христианском
культе, по мнению автора, эти языческие божества сохранились в низовой, народной культуре в виде скоморохов и шутов [17. С. 161]. Продолжая эту мысль, можно предположить, что в рамках собственно христианских практик они нашли свое воплощение в юродстве. В нашем исследовании мы, опираясь на понимание О. М. Фрейденберг, реконструируем механизм этого процесса, стремимся проследить формирование образа юродивого, как результата миметической трансформации представлений средиземноморского культурного ареала о календарном божестве плодородия в условиях распространения христианства.
В силу объемности поставленной задачи ход и результаты исследования могут быть полностью представлены только в рамках двух статей. Данная статья является первой частью исследования истоков образа юродивой в Лавсаике Палладия. В ней мы фокусируемся на параллели этого образа с распространенным фольклорным сюжетом о Золушке, отмеченной многими исследователями, но не раскрытой в своих основаниях.
Юродивая Золушка: фольклорная природа нарратива
Исидора Тавеннийская не является одной из ярких представителей юродствующих Христа ради. Описание ее подвижничества сравнительно коротко и малопримечательно. Исследователи часто проходят мимо него, исследуя феномен юродства. Однако она - первая из подобных подвижников, а также единственная женщина-юродивая такого уровня почитания. Поэтому, анализируя основы юродства, в данной статье мы закономерно фокусируемся на этом примере как наиболее раннем из известных описаний рассматриваемого явления.
Первое сообщение об этой юродивой мы находим в Лавсаике Палладия, созданном около 420 г. [18. С. 80-81]. Изначально анонимная юродивая приобретает имя Исидора в латинском переводе Лавсаика [4. С. 64] (наиболее ранний вариант перевода относится предположительно к VI в. [19. С. 44]). В русских переводах произведений христианского богослова IV в. Ефрема Сирина также присутствует Сказание о юродивой, в целом совпадающее с текстом Лавсаика [20. С. 374-375]. Однако хронологическое первенство Ефрема Сирина в данном случае сомнительно, поскольку в его тексте Сказание является структурно самодостаточной единицей, в то время как в Лавсаике оно - органичная часть развернутого нарратива о египетском монашестве. Более вероятно, что на Русь сказание о юродивой пришло в составе Паренесиса - болгарского перевода текстов, приписываемых Ефрему Сирину, -датируемого IX в. К этому времени оформляется традиция агиографической и минейной литературы, и сказание о юродивой стало частью этой традиции.
Так или иначе, несомненно, что история о юродивой сформировалась в период 330-420 гг. В это время происходит легализация христианства в Римской империи, обращение в эту новую религию огромного количества язычников и изменение облика церкви вслед-
ствие этого. Политика императоров в целом способствовала быстрому распространению христианства, особенно в таких развитых регионах Восточной империи, как Сирия и Египет, с их крупными экономическими и интеллектуальными городскими центрами. В то же время до жестких запретительных эдиктов Феодосия I 390-х гг. языческие культы и практики не подвергались систематическому преследованию, да и после - тоже. Как отмечает М.А. Ведешкин, суровость имперского религиозного законодательства компенсировалась необязательностью его исполнения на местах [21. С. 760, 763, 783-785].
В этих условиях резко возрастает прозелитизм христианских подвижников, стремящихся максимально использовать благоприятный политический климат для привлечения верующих. Но огромный приток новообращенных воочию продемонстрировал синкретизм античного мировоззрения - почитание единого бога для него не вытеснило языческие культы, а дополнило их. Несмотря на официальный статус БирегеШю (суеверия), разнообразные локальные, римские и среднеазиатские культы остались действенными и почитаемыми (хотя бы в виде daemones) в том числе и новыми прихожанами церкви [22. Р. 76-77].
В особенности традиционные верования были сильны в сельской местности (что подчеркивается Орозием в его этимологии слова pagani) [23. С. 84]. В то же время и наиболее экстатические формы христианство приобрело в сельской местности - в Египте, где возникает и быстро развивается институт киновит-ного монашества. В частности, приблизительно в 330 г. Пахомием Великим в Тавенниси был основан первый женский монастырь [24. С. 52], в котором и происходит история с юродивой. Несмотря на недавние споры в историографии относительно социального происхождения египетского монашества, крестьянская (коптская) природа пахомианцев не ставится под сомнение [19. С. 80-82]. Отсюда можно предположить, что в ]У-У вв. происходило развитие не только христианской теологии, но и синкретической мифологии. Имея принципиальные отличия, новая религия содержала и генетические связи с более архаичными представлениями. В частности, с традиционным культом умирающих и воскресающих богов, основанном на солярных, а затем и земледельческих циклах. Потому в своем развитии христианская обрядность строилась на основе более ранних образцов и в тесной связи с ними, переосмысляя и развивая в новом ключе прежние аграрные образы и смысловые соотнесения между ними.
Эти процессы можно проследить и на материале агиографических источников. Они отличаются от исторических хроник и анналов тем, что предполагают по своей природе мифологизацию объекта и зачастую построены структурно и содержательно в соответствии с принципами мифологического нарратива. Поэтому при исследовании образа юродства Христа ради как культурного явления наиболее уместным является метод исторической семантики и подходы к тексту как к мифологическому или фольклорному материалу. В случае Лавсаика вообще не приходится говорить о
собственно агиографическом жанре, поскольку его канон сформировался значительно позднее, к VI в. А.А. Войтенко определяет жанр (или, скорее, интенцию) Лавсаика как ностальгическое воспоминание о золотом веке монашества [19. С. 42]. Действительно, Палладий подразумевает, что пишет о том, чему был свидетелем сам, или о чем услышал от знакомых во время своего долгого пребывания в нижнеегипетских обителях. Тавенниси находится в Фиваиде, в Верхнем Египте, и поэтому существуют некоторые сомнения в том, что Палладий лично посещал его. Но в повествовании о Тавеннийском монастыре Палладий упоминает некоего авву Афтония, возившего продукцию монастыря на продажу в Александрию, который стал его другом и, вероятно, информантом (32.8) [18. С. 78].
Возможно также, что у Палладия был некий та-веннийский коптский письменный источник в греческом переводе [19. С. 52]. Будь то собственные наблюдения или рассказы друзей, но сюжеты Палладия насыщены притчевостью и сказочным волшебством. Как отмечает Т.В. Попова, «нередки у Палладия забавные по своей наивности истории-превращения, где чисто народная фантастика фольклорного происхождения переплетается с жизненными наблюдениями автора над тем, что он видит вокруг себя» [25. С. 228], а А.А. Войтенко характеризует Лавсаик как «удачную стилизацию под интонацию устного рассказа, <...> где царит крайне примитивный синтаксис и умелая имитация разговорной речи» [19. С.56]. Можно предположить, что здесь имеет место не имитация и стилизация, а именно сказочный нарратив (слегка литературно обработанный), который Палладий сформировал на основе развивающегося низового монастырского фольклора.
О фольклорности повествования об Исидоре (или, точнее, о безымянной деве, представлявшейся юродивой) свидетельствует то, что по своей сюжетной структуре оно полностью соответствует схеме волшебной сказки типа «Золушки» [26. Р. 92] (сюжет 510А по классификации Аарне-Томпсона-Утера), а также сю-жетно сходной с ней «Ослиной шкуре» [27]. Действительно, по Аарне-Томпсону-Утеру, сюжет Золушки состоит из следующих элементов: 1) преследуемая и униженная героиня (в повествовании об Исидоре «...ее били, и злились на нее, и проклинали, и гнушались ею» (34.1)); 2) волшебная помощь («...и предстал ангел святому Питируму... » (34.3)); 3) Встреча с принцем («Приведите мне и ее. Дайте ее видеть» (34.5)); 4) узнавание («...он увидел лоскут на голове и упал ей в ноги...» (34.6)); 5) свадьба («.и она также упала ему в ноги и сказала: «Ты меня благослови, господин» (34.6)) [28. Р. 293-294].
Однако большую эпистемиологическую ценность и глубину, как представляется, имеет анализ С. Фо-тино и С. Маркус, которые структурировали сюжет Золушки как схему семантических признаков «состояние неблагополучия (низкий статус) - приготовление к узнаванию - узнавание - состояние благополучия (высокий статус)» [29. С. 287].
Ей вполне соответствуют нарративные сегменты повествования о юродивой: девственница, неузнанная «дурочка» («принцесса солнца», скрывающая световую [святую] природу под тряпкой на голове), живет в поварне, унижаемая сестрами-монахинями. Ангел (загробный покровитель) открывает Питируму (принцу) ее святую (световую) природу и знак для опознания -повязку. Пришедший в монастырь Питирум узнает «принцессу» по повязке. Следует смена статуса Исидоры. После ухода Питирума она также покидает монастырь.
Это сходство сюжета об Исидоре со сказкой о Золушке пытается объяснить С.В. Полякова [30. С. 248]. По ее мнению, это связано с проникновением «в христианский культ образов и представлений древней религиозности, особенно прочно укоренившихся в сознании народа. Они адаптировались, изменялись до неузнаваемости и продолжали жить в новой обстановке, для невооруженного глаза сохраняя тайну своего происхождения» [30. С. 254]. С.В. Полякова полагает, что в данном случае произошло поверхностное заимствование и использование древнего сюжета христианским агиографом, добавившим свою интерпретацию. Исследовательница приходит к выводу, что повествование о юродивой представляет собой «фольклорный рассказ, замаскированный под реальный факт». Однако это умозаключение скорее констатирует очевидную ситуацию, но по сути ее не объясняет.
С.В. Полякова в своем размышлении не ставит вопрос о связях сюжета повествования о юродивой с собственно явлением юродства Христа ради. Нам же представляется, что связь между фольклорным сюжетом, агиографическим повествованием и историческим явлением сущностна и критична для раскрытия понимания юродства в традиционной культуре. Воспроизведение именно сюжета о Золушке при описании юродства Христа ради, на наш взгляд, означает, что в системе мировоззрения автора жития юродивая как раз и идентифицировалась с Золушкой, была собственно Золушкой, и он написал о ней именно то и таким образом, как только мог и хотел написать.
Мы также предполагаем, что не только сам автор жития, но и его современники - потенциальные читатели - имели такую систему мировоззрения, в рамках которой представление о юродстве, подвиге святого подвижничества в виде истории о Золушке, воспринималось как вполне естественное и логичное. В связи с этим предлагаем обратиться к исследованиям, анализирующим природу Золушки и ее место в традиционном мировоззрении, потому что, на наш взгляд, именно в этой области находятся основания для такого, на первый взгляд, не самого очевидного отождествления.
Обретение истины в потустороннем
Г. Бейли в своей работе 1912 г. «Забытый язык символов» говорит о родстве сюжетов мифов об Иштар, Изиде, Песни песней Соломона и об их сходстве с историей Золушки (поиск подобных параллелей, в общем, характерен для мифологической школы фольклористики). Он отмечает обилие солярных, золотых и
световых символов в описании ее имени, внешности, одежды у разных народов в сказках о ней, но полагает, что речь идет о светоче Мудрости [31. С. 144-154]. Несмотря на то, что эта работа достаточно далека от академической традиции и ее выводы в большей степени отражают увлечение автора эзотерикой, чем научной аналитикой, сопоставления Г. Бейли имеют определенную ценность. Во-первых, благодаря им продемонстрирована связь Золушки с солярными представлениями и метафорами (огнем, светом, сиянием, золотом); во-вторых, обозначена связь солярного со скрытой мудростью, с предельной сакральной истиной (Золушка как манифестация образа Великой Матери, Мудрости).
Устанавливая основания для отождествления Золушки и юродивой, мы можем отметить воспроизведение солярной семантики и в образе Исидоры. Об этом косвенно свидетельствует следующий момент в ее житии: «Она повязала лоскут на голову - другие все были постриженные, носили кукули, - и так она служила» (34.1). Эту фразу можно трактовать как очередное подчеркивание маргинального положения Исидоры, ее сознательного аскетизма, ведь в тексте Лавсаика нет сведений о том, что же скрывается под этим лоскутом. Однако в большинстве сказок повязка скрывает золотой или световой элемент - звезду или печать на лбу, кольцо на руке, золотые волосы или золотой венец, по которым герой или героиня отличит избранника или избранницу. Не случайно, что именно по повязке Пи-тирум узнает святую (кроме того, повязка сама по себе является аналогом венца, который, в свою очередь, представляет собой метафору солнца) [32. Р. 55]. В свою очередь, В.Я. Пропп в своей работе «Исторические корни волшебной сказки» делает вывод о том, что «небесная окраска предметов есть выражение их солнечности», и в то же время «золотая окраска есть печать иного царства» [33. С. 245-246] - т.е. золотая, световая и солярная атрибутика означают принадлежность потустороннему миру. Именно эта причастность наделяет героиню - Золушку/юродивую - мудростью, знанием высшей истины, о чем и говорит Г. Бейли. Однако механизм этого процесса требует дальнейшего разъяснения.
Аспект мудрости существенен в контексте нашего исследования, поскольку, как говорит апостол Павел, именно ради нее юродивый и юродствует - «аще кто мнится мудр быти в веке сем; буй да бывает, яко да премудр будет» (1Кор. IV. 10). Настоящая мудрость же может быть получена только из потустороннего мира, поскольку именно в нем содержится истинное, сакральное знание. О существовании подобных представлений в античном обществе свидетельствуют слова Плутарха: «Всяких благ, Клея, люди, имеющие разум, должны просить у богов, более же всего мы желаем и молим получить от них знание о них самих, насколько это доступно людям; ибо и человек не может принять ничего более великого, и бог даровать ничего более священного, чем истина» (Об Исиде и Осирисе, 1) [34. С. 9].
Широкое распространение восприятия потустороннего мира как источника мудрости подчеркивает
М. Элиаде - герои многих мифов и саг спускаются в ад, чтобы обрести мудрость и получить тайное знание, поскольку «хозяин ада всеведущ, а мертвые знают будущее» [35. С. 160]. В целом здесь несущественно, идет речь об аде или рае, нижнем или верхнем мире -герой существует в пределах бинарной оппозиции поту- и посюстороннего мира или, если мы будем пользоваться терминологией О.М. Фрейденберг, тотема и не-тотема. Путешествуя в потусторонность, герой приобретает знание о тотеме и сам становится тотемом-коллективом-космосом, а потому - носителем предельной, сакральной истины, что, по сути, реализуется в обрядах инициации и шаманских практиках [35. С. 251, 258; 36. С. 723]. Таким образом, Г. Бейли принял свойство, которое герой приобретает на том свете (приобщаясь к тотему), но которому он далеко не тождественен, за единственную сущность героя. Какое же место в этой системе тогда имеет безумие юродивой?
О.М. Фрейденберг отмечает, что «те боги и герои, в которых особенно выдвинута световая характеристика, имеют фазу временного безумия, соседящего с бешенством и неистовством; ими овладевает сумасшествие на короткий срок, во время которого с ними случаются различные несчастья, а затем прекращение безумия совпадает с благополучным завершением этих несчастий и с регенерацией. Хорошей иллюстрацией служат сказки, где герой-дурак живет в бедности, грязи и пренебрежении; но на лбу у него под грязной повязкой звезда, и вскоре он оказывается царевичем-красавцем, типичным "принцем Солнца". Безумие как метафора не означает недуга в нашем смысле, это временное исчезновение света, светила, скрытого под грязной, темной повязкой ночи и смерти» [17. С. 129]. Поэтому указание на безумие юродивых в структуре мировоззрения традиционного общества подразумевает семантически фазу смерти. В этом качестве оно встречается не только в мифах. В этнографических материалах с ним ассоциированы различные измененные состояния сознания, являющиеся важным элементом в обрядовой практике традиционных культур. Их достигают через транс, боль, галлюциногены, алкоголь, и соотносят со смертью неофита и его пребыванием в ином мире, что имеет место в инициациях, шаманских практиках, календарной обрядности и других ритуалах перехода (смены статуса). В состоянии безумия, т. е. пребывания в ином мире, происходит контакт с предками и обретение сокровенных знаний и умений [33. С. 69-72; 37. С. 263, 265; 38. С. 169].
В условиях же народной, низовой античной и средневековой культуры, в более позднем и менее сакрали-зованном варианте этой метафоры смерти, происходит трансформация священного безумия в обрядовую и сказочную глупость, дурачество, шутовство. В сказках о Дураке (как волшебных, так и бытовых) глупость главного персонажа оказывается контрастной по отношению к норме повседневности: он как будто «не от мира сего». В этом смысле ему типологически близки сказочные образы Шута и Вора, что отметил Ю.И. Юдин (если же продолжать эту цепочку далее, она приведет нас к трикстеру и ему подобным персонажам). Задавшись вопросом о причинах присутствия в
обычно вполне последовательных сказочных наррати-вах столь иррациональных персонажей, как и сюжетов, с ними связанных, исследователь предложил следующее объяснение. Он указал, что «природа нашего сказочного героя только проявляется в дурацких поступках, но к ним никак не сводится» [39. C. 104], а происходит из «доисторических воззрений, форм мышления, обрядовых действ» [39. C. 9]. В частности, исток образа дурака он увидел в обрядах посвящения (инициации), а точнее, в представлении «о посвящаемом, впадающем по ходу обряда в особое состояние ритуального безумия» [39. C. 105]. Однако Ю.И. Юдин, ограничившись наблюдением о генетической связи образа дурака в сказке и ритуального безумия, не посчитал необходимым проанализировать механизм этой связи и ее место в системе мировоззрения традиционного общества. На наш же взгляд, именно понимание этой системы позволяет полностью объяснить и раскрыть образ дурака.
Выше мы уже раскрывали семантику образа Золушки и мудрости через причастность к потустороннему миру. Дурак, Шут и Вор также обладают своеобразной мудростью, противопоставленной в сказке обыденной рациональности и высшей по отношению к ней [39. C. 111], и эта мудрость также отсылает нас к потустороннему. Именно принадлежность героя сказки к иному миру, проявляющаяся в случае Дурака в антиповедении, позволяет ему «правильно» взаимодействовать с представителями иного мира и добиваться успеха там, где проигрывает конвенциональная рассудительность [33. C. 288].
Даже в бытовой сказке специфическая глупость Дурака, как и особая хитрость, особое знание Вора и Шута, выдают их принадлежность к иному миру и обладание ино-знаниями и умениями, а в случае с Дураком эта характеристика еще и усиливается незнанием законов этого мира [40. C. 40]. Кроме того, обращает на себя внимание «перевернутый» характер связей в их поступках, обилие ситуаций с умиранием, смертью, а также желание окружающих прикончить Шута и Вора каким-нибудь нетривиальным образом - утопить, повесить на дереве, сжечь, - вокруг чего зачастую и выстраивается повествование сказки. Дурак же надевает горшки на пни, отдает корову березе или пню. Эти и подобные сюжеты являются метафорами майской и купальской обрядности, суда над героем и дальнейшими ритуальными действиями, где, в зависимости от природы божества, оно либо сжигается, либо топится, либо вешается на дерево [17. C. 87-88].
Сходство поступков Дурака, Вора, Шута с юродивым поведением легко просматривается в источниках и подмечается большинством исследователей. Но следует заметить, что существуют не столь очевидные параллели образа Ивана-дурака и с образом Золушки. Этот герой так же, как Золушка, связан с кухней и очагом - он любит лежать на печи, да золу перебирать; является младшим в своем роду, обладает самым низким статусом в коллективе, терпит насмешки и выполняет поручения старших; как и Золушка, выходящая замуж за принца, при участии волшебного помощника преображается (в добра молодца) и женится на цар-
ской дочери. Эти сходные черты позволяют предположить общность природы этих сказочных персонажей. Наиболее существенным отличием Ивана-дурака от Золушки является то, что он - дурак. Дурачество, глупость - это то, что отсутствует в явном виде у Золушки, но при этом является важной чертой юродства. Сочетание в образах Исидоры и юродивых в целом ключевых элементов образов Золушки и Ивана-дурака необходимо объяснить. Мы предполагаем, что эти образы имеют внутренние связи, поскольку, по сути, базируются на одних и тех же мировоззренческих паттернах и имеют в исходной точке один праисточник. Мы имеем в виду представление о тотеме как о сакральном единстве космоса и коллектива. Становление тотемом дает понимание, истинную мудрость, но при этом знаменуется антиповедением, травестией, снижением социального статуса, ритуальной смертью [41. Р. 109-110]. Именно эти черты демонстрируют и Золушка, и Дурак - лишь с различными акцентами. В юродивом поведении, воплощающем характеристики обоих фольклорных образов, происходит синкретическое усиление тотемных коннотаций.
Разберем механизм этого процесса на примере повествования о юродивой. В практике обрядов перехода и состояние смерти, и пространство, с ним связанное, маркируются как «чужое» через наготу или отличающуюся одежду (навыворот, перепачканная сажей и т.п.), молчание, «рабский» статус посвящаемого, его изоляцию от основного коллектива, обличение со стороны общины - и являются сакральными и связанными с потусторонним миром [38. С. 233-234]. Если мы соотнесем с ними описание подвига Исидоры, то можно обнаружить множество общих черт. В данном случае в качестве материала для сопоставления уместно использовать описание инаугурацион-ного ритуала вождя-канонгеши у ндембу, приведенное В. Тернером [38. С. 173-176]:
1) Исидора представлялась скудоумной и бесноватой - с будущим вождем ндембу и его женой обращаются как будто они немощные, они сидят в позах стыда и скромности;
2) Исидора жила в поварне (кухне) - вне общего пространства, в месте пребывания огня и приготовления хлеба, сменяющего зверя в роли жертвы и еды в развитом земледельческом обществе - для ритуала инаугурации строился отдельный шалаш примерно в миле от деревни, за пределами общинного, своего пространства;
3) особые, отличительные одежды Исидоры - в то время как в Тавеннийском монастыре все монахини острижены и носят кукули, Исидора повязала тряпкой голову - вождь одет лишь в поношенную набедренную повязку;
4) Исидора прислуживала, мыла горшки, что еще раз подчеркивает низкий социальный статус - вождь должен проявлять исключительную покорность всем иным участникам ритуала, повиноваться их приказам, исполнять черновую работу;
5) Исидора «не сказала ни малого, ни великого», «не пороптала» (вероятно, это относится не только к
ее кротости, но и к «языку», т. е. молчанию) - для вождя также необходимы не только покорность и безропотность, но и молчание;
6) «не видели, чтоб она ела» со всеми за столом, Исидора ела крошки со стола - от инаугурируемого вождя требовалось строгое воздержание;
7) в свою очередь, монахини «не ели с ней вместе», били, марали «в насмешку», выливали на Исидору помои, сыпали в нос горчицу, «делали ей оскорбления» -непременной частью ритуала инаугурации являлся обряд КитикМуПа - поношения и ругань в адрес вождя.
Данные параллели позволяют предположить, что устойчивые мировоззренческие паттерны о приобщении к тотему-коллективу-космосу (очередной метафорой или интеллектуальной реконструкцией которого является коммунитас В. Тернера) через механизмы календарных обрядов и обрядов перехода как смены статуса, возвышения, предполагают необходимость предварительного унижения, метафоры смерти, - и это отражено в фольклорных мотивах Золушки и Дурака, а в конечном счете в представлениях о юродстве в повествовании об Исидоре.
Применительно к поздней античности поиск сакральной мудрости через путешествие в потусторонний мир и обретение там света хорошо иллюстрируется известным эпизодом из «Метаморфоз» Апулея, описывающим опыт участия в мистериях Исиды: «Достиг я пределов смерти, переступил порог Прозерпины и снова вернулся, пройдя все стихии, видел я пучину ночи, видел солнце в сияющем блеске, предстоял богам подземным и небесным и вблизи поклонился им» (XI, 23) [42. С. 298]. Поздняя античность в целом характеризуется как время активного распространения мистерий и иных мистических практик, связанных с обретением потусторонней мудрости через ритуальное умирание и возрождение [43. С. 331]. В рамках же развития христианства эта тенденция приводит к появлению все новых видов подвижничества - мученичества, отшельничества, монашества, юродства. Обретший мудрость становится мистом, магом, посвященным, в христианстве - святым. Общие черты и заимствования между мистериями и христианством отмечает, хотя и с определенными оговорками, Й. Брем-мер [44. Р. 161-164]. Подобное сходство неудивительно, учитывая, что генетически ритуалы обретения истины как света в потустороннем мире связаны в аграрных обществах не только с инициациями, но и с календарными солярными празднествами, что прослеживается на примере тех же мистерий [35. С. 284; 45. С. 477; 46. С. 58].
Выводы
Итак, в нашем исследовании мы предприняли попытку реконструировать мировоззренческие основания формирования нарратива о юродстве, проанализировав наиболее ранний пример подобных наррати-вов - повествование о юродивой в Лавсаике Палладия. Опираясь на существующие исследования, в первую очередь на работы О.М. Фрейденберг и А.М. Пан-
ченко, можно с уверенностью утверждать, что семантика юродства раскрывается наиболее полно при рассмотрении этого явления как элемента целостной системы соотношений коллектива, юродивого и потустороннего мира. Эта система, в свою очередь, имеет чрезвычайно архаические корни, проявляясь в наиболее консервативной, народной низовой культуре - сказочном фольклоре и народных календарных празднествах. Несмотря на высокий социальный статус и образованность Палладия, его Лавсаик, вероятно намеренно, представляет собой собрание именно подобных низовых, полусказочных, близких к устному изложению историй и анекдотов, переданных притчевым языком народных баек. Неслучайно, что повествование о юродивой возникает именно в этом архаическом контексте. Оно следует канве чрезвычайно распространенного сюжета о Золушке, и нам представляется, что это ключ к пониманию исходной семантики юродства в общественном сознании того времени. Золушка является метафорой солярного божества, пребывающего в сокрытом состоянии, в фазе смерти, связанного с потусторонним миром. Это состояние передается рабским, униженным статусом, но одновременно является условием sine qua non для приобщения к потусторонней, предельной истине и обретения высшей мудрости. В рассматриваемый период (первые века нашей эры) метафорическое путешествие в потусторонность с целью обретения мудрости широко практиковалось в средиземноморском регионе в форме религиозных мистерий, а в рамках христианства нашло отражение в практике анахоретства. Генетически эти взгляды восходят к обрядам перехода, которые, в рамках концепции О.М. Фрейденберг, являются приобщением к тотему как единству индивида, коллектива и космоса. Обретение высшей мудрости, переход из фазы смерти в рождение, явление нового солнца, распространялось в ритуале не только на индивидуума, но и на весь коллектив, способствуя его спасению через восстановление космического порядка. Итак, первый элемент мировоззренческих оснований нарратива о юродстве - восприятие униженного, угнетенного, рабского статуса как знака потенциальной приобщенности к потустороннему, высшему знанию и потенциального блага для общины.
Этот элемент дополнялся второй базовой мировоззренческой составляющей - восприятием безумия (Исидора представляется глупой и бесноватой, ^œpiav Kai Sai^ova). Безумие, дурачество, шутовство - это выраженное антиповедение, что также указывает на причастность к потустороннему миру (поскольку действия в том мире семантически перевернуты, зеркальны по отношению к этому), а следовательно, и к высшему пониманию. Дурак и Шут своим поведением демонстрируют, что обладают знанием, превосходящим обыденную, повседневную рациональность, это позволяет им получать помощь сказочных существ и правильно пользоваться волшебными предметами. В образе юродивой сочетание паттернов Золушки и Ивана-дурака создает синкретическое усиление обещания святости.
Список источников
1. Kobets S. Lice in the Iron Cap: Holy Foolishness in Perspective // Holy Foolishness in Russia: New Perspectives. Bloomington : Slavica Publishers,
2011. P. 15-40.
2. Ковалевский И. Юродство о Христе и Христа ради. М. : Изд. книгопродавца А.Д. Ступина, 1902. 284 с.
3. Кузнецов А. Юродство и столпничество. СПб. : Издание тип. В.Д. Смирнова, 1913. 410 с.
4. Иванов С.А. Блаженные похабы. М. : Языки славянских культур, 2005. 448 с.
5. Saward J. Perfect Fools. Oxford : Oxford University Press, 1980. 268 p.
6. Thompson E. Understanding Russia: The Holy Fool in Russian Culture. Lanham : University Press of America, 1987. 229 p.
7. Ryden L. Das Leben des heiligen Narren Symeon von Leontios von Neapolis. (Studia Graeca Upsaliensia, 4.) Stockholm : Almqvist & Wiksell,
1963. 206 p.
8. Krueger D. Symeon the Holy Fool. Berkeley : University of California Press, 1996. 216 p.
9. Иванов С.А. Византийское юродство. М. : Международные отношения, 1994. 236 с.
10. Панченко А.М. Смех как зрелище // Лихачев Д.С., Панченко А.М. Смеховой мир Древней Руси. Л. : Наука, 1976. 204 с.
11. Федотов Г.П. Святые древней Руси // Федотов Г.П. Собрание сочинений : в 12 т. Т. VIII. М. : Мартис, 2000. 267 с.
12. Федотов Г.П. Русская религиозность. Ч. I. Христианство Киевской Руси. X-XIII вв. // Федотов Г.П. Собрание сочинений : в 12 т. М. : Мартис, 2015. Т. X. 400 с.
13. Успенский Б. А. Анти-поведение в культуре Древней Руси // Успенский Б. А. Избранные труды. Т. 1: Семиотика истории. Семиотика культуры. М. : Языки русской культуры, 1996. 608 с.
14. Виноградов А.Ю. Рецензия на книгу Иванов С.А. Блаженные похабы. Культурная история юродства. М. : Языки славянской культуры, 2005. 448 с. // Русская Православная Церковь. URL: www.patriarchia.ru/db/text/111501.html (дата обращения 03.02.2021).
15. Юрганов А.Л. Убить беса. Путь от Средневековья к Новому времени. М. : РГГУ, 2006. 433 с.
16. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М. : Восточная литература, 1998. 800 с.
17. Фрейденберг. О.М. Поэтика сюжета и жанра. М. : Лабиринт, 1997. 449 с.
18. Лавсаик Палладия // Иросанфион, или Новый Рай: Собрание текстов монашеской агиографии Палестины, Египта и Византии V-XV вв. Святая гора Афон : Пустынь Новая Фиваида Афонского Русского Пантелеймонова монастыря, 2010. 448 с.
19. Войтенко А.А. Египетское монашество в IV в.: Житие преп. Антония Великого, Лавсаик, История монахов. М. : ЦЕИ РАН, 2012. 320 с.
20. Св. Ефрем Сирин. Творения. Т. 2. М. : Русский издательский центр имени Василия Великого, 2014. 416 с.
21. Ведешкин М. А. Правовой статус язычников и языческих культов в Римской империи IV-VI вв.: законодательство и практика // Император Юлиан. Полное собрание творений. СПб. : Квадривиум, 2016. С. 749-791.
22. Brown P. The Rise of Western Christendom: triumph and diversity, A.D. 200-1000. Chichester : Wiley-Blackwell, 2013. 712 p.
23. Орозий. История против язычников. СПб. : Изд-во Олега Абышко, 2004. 544 с.
24. Хосроев А.Л. Пахомий Великий. Из ранней истории общежительного монашества в Египте. СПб. : Нестор-история, 2004. 505 с.
25. Попова Т.В. Античная биография и византийская агиография. // Античность и Византия. М. : Наука, 1975. С. 218-265.
26. Kobets S. From Fool to Mother to Savior: The Poetics of Russian Orthodox Christianity and Folklore in Svetlana Vasilenko's Novel-Vita «Little Fool (Durochka)» // The Slavic and East European Journal. 2007. Vol. 51, № 1. P. 87-110.
27. Чехова М. Nomina propria в сюжетном типе сказок 510 a // Филология и литературоведение. 2014. № 11. URL: https://philol-ogy.snauka.ru/2014/11/1017 (дата обращения: 06.10.2021).
28. Uther H.-J. The Types of International Folktales. Pt I. Helsinki : Suomalainen Tiedeakatemia, 2004. 620 p.
29. Фотино С., Маркус С. Грамматика сказки // Зарубежные исследования по семиотике фольклора. М. : Наука, 1985. C. 275-315.
30. Полякова С.В. Византийские легенды как литературное явление. // Византийские легенды. Л. : Наука., 1972. С. 245-273.
31. Бейли Г. Забытый язык символов. М. : Центрполиграф, 2010. 573 с.
32. Husson H. La Chaine Traditionelle: Contes Et Légendes Au Point de Vue Mythique. Paris : Librarie A. Franck, 1874. 182 p.
33. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. М. : Лабиринт, 2000. 336 с.
34. Плутарх. Об Исиде и Осирисе. // Плутарх. Исида и Осирис. М. : Эксмо, 2006. С. 7-108.
35. Элиаде М. Тайные общества: обряды инициации и посвящения. М. ; СПб. : Университетская книга, 1999. 352 с.
36. Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М. : Политиздат, 1986. 703 с.
37. Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М. : REFL-book, 1996. 288 с.
38. Тэрнер В. Символ и ритуал. М. : Наука, 1983. 277 с.
39. Юдин Ю.И. Дурак, шут, вор и черт (Исторические корни бытовой сказки). М. : Лабиринт, 2006. 336 с.
40. Синявский А.Д. Иван-дурак: Очерк русской народной веры. М. : Аграф, 2001. 464 с.
41. Gluckman M. Custom and Conflict in Africa. Blackwell Publishing, 1965. 182 p.
42. Апулей. Метаморфозы и другие сочинения. М. : Наука, 1988. 399 с.
43. Элиаде М. История веры и религиозных идей: от Гаутамы Будды до триумфа христианства. М. : Академический Проект, 2012. 495 с.
44. Bremmer J.N. Initiation into the Mysteries of the Ancient World. Berlin : De Gruyter, 2014. 276 р.
45. Буркерт В. Греческая религия: архаика и классика. СПб. : Алетейя, 2004. 585 с.
46. Нильссон М. Греческая народная религия. СПб. : Алетейя, 1998. 256 с.
References
1. Kobets, S. (2011) Lice in the Iron Cap: Holy Foolishness in Perspective. In: Hunt, P. & Kobets, S. (eds) Holy Foolishness in Russia: New Perspectives. Bloomington: Slavica Publishers. pp. 15-40.
2. Kovalevskiy, I. (1902) Yurodstvo o Khriste i Khrista radi [Foolishness about Christ and for Christ's sake]. Moscow: Izd. knigoprodavtsa A.D. Stupina.
3. Kuznetsov, A. (1913) Yurodstvo i stolpnichestvo [Foolishness for Christ and Pillarism]. Saint Petersburg: Izdanie tip. V. D. Smirnova.
4. Ivanov, S.A. (2005) Blazhennyepokhaby [Blessed Obscenities]. Moscow: Yazyki slavyanskikh kul'tur.
5. Saward, J. (1980) Perfect Fools. Oxford: Oxford University Press.
6. Thompson, E. (1987) Understanding Russia: The Holy Fool in Russian Culture. Lanham: University Press of America.
7. Ryden, L. (1963) Das Leben des heiligen Narren Symeon von Leontios von Neapolis. (Studia Graeca Upsaliensia, 4.). Stockholm: Almqvist & Wiksell.
8. Krueger, D. (1996) Symeon the Holy Fool. Berkeley: University of California Press.
9. Ivanov, S.A. (1994) Vizantiyskoeyurodstvo [Byzantine Foolishness for Christ]. Moscow: Mezhdunarodnye otnosheniya.
10. Panchenko, (1976) A.M. Smekh kak zrelishche [Laughter as a spectacle]. In: Likhachev, D.S. & Panchenko, A.M. Smekhovoy mir Drevney Rusi [The Laughter World of Ancient Rus']. Leningrad: Nauka.
11. Fedotov, G.P. (2000) Svyatye drevney Rusi [Saints of ancient Rus']. In: Fedotov G.P. Sobranie sochineniy [Collected Works]. Vol. 8. Moscow: Martis.
12. Fedotov, G.P. (2015) Russkaya religioznost'. Chast' I. Khristianstvo Kievskoy Rusi. X-XIII vv. [Russian religiosity. Part 1. Christianity of Kievan Rus. 10th-13th centuries]. In: Fedotov, G.P. Sobranie sochineniy [Collected Works]. Vol. 10. Moscow: Martis.
13. Uspenskiy, B.A. (1996) Anti-povedenie v kul'ture Drevney Rusi [Anti-behavior in the culture of Ancient Rus']. In: Uspenskiy, B.A. Izbrannye Trudy [Selected Works]. Vol. 1. Moscow: Yazyki russkoy kul'tury.
14. Vinogradov, A.Yu. (2006) Retsenziya na knigu Ivanov S.A. Blazhennye pokhaby. Kul'turnaya istoriya yurodstva. M.: Yazyki slavyanskoy kul'tury, 2005. 448 s. [Review of the book by Ivanov S.A. Blessed Obscenities. Cultural history of foolishness. Moscow: Languages of Slavic Culture, 2005. 448 p.]. Russkaya Pravoslavnaya Tserkov' [Russian Orthodox Church]. [Online] Available from: www.patriarchia.ru/db/text/111501.html (Accessed: 03.02.2021).
15. Yurganov, A.L. (2006) Ubit' besa. Put' ot Srednevekov'ya kNovomu vremeni [Kill the Demon. The path from the Middle Ages to the New Age]. Moscow: Russian State University for the Humanities.
16. Freydenberg, O.M. (1998)Mif i literatura drevnosti [Myth and Literature of Antiquity]. Moscow: Vostochnaya literatura.
17. Freydenberg, O.M. (1997) Poetika syuzheta i zhanra [Poetics of Plot and Genre]. Moscow: Labirint.
18. Palladius of Galatia. (2010) Lavsaik Palladiya [Lausiac History]. Translated from Ancient Greek. In: Biryukov, D.S. (ed.) Irosanfion, ili Novyy Ray: Sobranie tekstov monasheskoy agiografii Palestiny, Egipta i Vizantii V—XVvv. [Irosanfion, or New Paradise: Collection of texts of monastic hagiography of Palestine, Egypt and Byzantium of the 5th-15th centuries]. Holy Mount Athos: Pustyn' Novaya Fivaida Afonskogo Russkogo Panteleymonova monastyrya.
19. Voytenko, A.A. (2012) Egipetskoe monashestvo vIVv.: Zhitieprep. Antoniya Velikogo, Lavsaik, Istoriya monakhov [Egyptian Monasticism in the 4th Century: Life of St. Anthony the Great, Lavsaik, History of the Monks]. Moscow: Center for Egyptological Studies RAS.
20. St. Ephrem the Syrian. (2014) Tvoreniya [Creations]. Translated from Aramaic. Vol. 2. Moscow: Russkiy izdatel'skiy tsentr imeni Vasiliya Velikogo.
21. Vedeshkin, M.A. (2016) Pravovoy status yazychnikov i yazycheskikh kul'tov v Rimskoy imperii IV-VI vv.: zakonodatel'stvo i praktika [Legal status of pagans and pagan cults in the Roman Empire of the 4th-6th centuries: legislation and practice]. In: Julian. Polnoe sobranie tvoreniy [Complete Works]. Translated from Latin. Saint Petersburg: Kvadrivium. pp. 749-791.
22. Brown, P. (2013) The Rise of Western Christendom: Triumph and diversity, A.D. 200—1000. Chichester: Wiley-Blackwell.
23. Orosius. (2004) Istoriyaprotivyazychnikov [History Against the Pagans]. Translated from Latin. Saint Petersburg: Izdatel'stvo Olega Abyshko.
24. Khosroev, A.L. (2004) Pakhomiy Velikiy. Iz ranney istorii obshchezhitel'nogo monashestva vEgipte [Pachomius the Great. From the early history of cenobitic monasticism in Egypt]. Saint Petersburg: Nestor-istoriya.
25. Popova, T.V. (1975) Antichnaya biografiya i vizantiyskaya agiografiya [Ancient biography and Byzantine hagiography]. In: Freyberg, L.A. (ed.) Antichnost' i Vizantiya [Antiquity and the Byzantine Empire]. Moscow: Nauka. pp. 218-265.
26. Kobets, S. (2007) From Fool to Mother to Savior: The Poetics of Russian Orthodox Christianity and Folklore in Svetlana Vasilenko's Novel-Vita "Little Fool (Durochka)". The Slavic and East European Journal. 1 (51). pp. 87-110.
27. Chekhova, M. (2014) Nomina propria v syuzhetnom tipe skazok 510 a [Nomina propria in the plot type of fairy tales 510 a]. Filologiya i literaturovedenie. 11. [Online] Available from: https://philology.snauka.ru/2014/11/1017 (Accessed: 06.10.2021).
28. Uther, H.-J. (2004) The Types of International Folktales. Part I. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia.
29. Fotino, S. & Markus, S. (1985) Grammatika skazki [Fairy tale grammar]. In: Meletinsky, E.M. & Neklyudov, S.Yu. (eds) Zarubezhnye issledovaniyapo semiotikefol'klora [Foreign Studies on the Semiotics of Folklore]. Moscow: Nauka. pp. 275-315.
30. Polyakova, S.V. (1972) Vizantiyskie legendy kak literaturnoe yavlenie [Byzantine legends as a literary phenomenon]. In: Polyakova, S.V. (ed.) Vizantiyskie legendy [Byzantine Legends]. Leningrad: Nauka. pp. 245-273.
31. Bailey, H. (2010) Zabytyy yazyk simvolov [The Lost Language of Symbolism]. Translated from English. Moscow: Tsentrpoligraf.
32. Husson, H. (1874) La Chaine Traditionelle: Contes Et Légendes Au Point de Vue Mythique. Paris: Librarie A. Franck.
33. Propp, V.Ya. (2000) Istoricheskie korni volshebnoy skazki [Historical Roots of Fairy Tales]. Moscow: Labirint.
34. Plutarch. (2006) Isida i Osiris [Isis and Osiris]. Moscow: Eksmo. pp. 7-108.
35. Eliade, M. (1999) Taynye obshchestva: obryady initsiatsii iposvyashcheniya [Secret Societies: Rites of initiation and dedication]. Moscow; Saint Petersburg: Universitetskaya kniga.
36. Fraser, J. (1986) Zolotaya vetv' [The Golden Bough]. Translated from English. Moscow: Politizdat.
37. Eliade, M. (1996) Mify, snovideniya, misterii [Myths, Dreams, Mysteries]. Translated from English. Moscow: REFL-book.
38. Turner, V. (1983) Simvol i ritual [Symbol and Ritual]. Translated from English. Moscow: Nauka.
39. Yudin, Yu.I. (2006) Durak, shut, vor i chert (Istoricheskie korni bytovoy skazki) [Fool, Jester, Thief and Devil (Historical roots of everyday fairy tales)]. Moscow: Labirint.
40. Sinyavskiy, A.D. (2001) Ivan-durak: Ocherk russkoy narodnoy very [Ivan the Fool: An Essay on Russian Folk Faith]. Moscow: Agraf.
41. Gluckman, M. (1965) Custom and Conflict in Africa. Blackwell Publishing.
42. Apuleius. (1988)Metamorfozy i drugie sochineniya [Metamorphoses and Other Works]. Translated from Latin. Moscow: Nauka.
43. Eliade, M. (2012) Istoriya very i religioznykh idey: ot Gautamy Buddy do triumfa khristianstva [History of Faith and Religious Ideas: From Gautama Buddha to the triumph of Christianity]. Translated from English. Moscow: Akademicheskiy Proekt.
44. Bremmer, J.N. (2014) Initiation into the Mysteries of the Ancient World. Berlin: De Gruyter.
45. Burkert, W. (2004) Grecheskaya religiya: arkhaika i klassika [Greek Religion: Archaic and classic]. Translated from English. Saint Petersburg: Aleteyya.
46. Nilsson, M. (1998) Grecheskaya narodnaya religiya [Greek Popular Religion]. Translated from English. Saint Petersburg: Aleteyya.
Информация об авторах:
Коньков Д. С. - канд. ист. наук, доцент кафедры истории древнего мира, средних веков и методологии истории Национального исследовательского Томского государственного университета (Томск, Россия). E-mail: dkonkov@mail.ru Шевцова О.П. - магистрант филологического факультета Национального исследовательского Томского государственного университета (Томск, Россия). E-mail: oshevtsova1977@gmail.com
Авторы заявляют об отсутствии конфликта интересов.
Information about the authors:
D.S. Konkov, Cand. Sci. (History), associate professor, National Research Tomsk State University (Tomsk, Russian Federation). E-mail: dkonkov@mail.ru
O.P. Shevtsova, master's student, National Research Tomsk State University (Tomsk, Russian Federation). E-mail: oshev-tsova1977@gmail.com
The authors declare no conflicts of interests.
Статья поступила в редакцию 04.03.2023; одобрена после рецензирования 17.04.2023; принята к публикации 31.05.2023.
The article was submitted 04.03.2023; approved after reviewing 17.04.2023; accepted for publication 31.05.2023.
