CC BY
35
С.Б. РОЦИНСКИЙ
Российская академия государственной службы при Президенте Российской Федерации,
г. Москва
НРАВСТВЕННЫЕ ОСНОВЫ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ ВЛ. СОЛОВЬЁВА
Вл.Соловьёв не был социальным или политическим теоретиком в строгом смысле слова. Однако едва ли не все его сочинения, даже сугубо философские, имеют выход на проблемы, так или иначе связанные с вопросами общественного бытия, государственного устройства, нравственности и права - всего того, что обеспечивает условия достойного человеческого существования. Причем именно социально-философская, общественно-политическая проблематика зачастую выступала в качестве направляющей идеи его философского замысла, а метафизические построения и дискурсы, теологические параллели и реминисценции служили духовно-теоретическим обоснованием создаваемого им общественного идеала и поиска путей, ведущих к его осуществлению. К поиску решения вопросов совершенствования социальной действительности, общественных порядков, межчеловеческих отношений сводятся его искания в области онтологии и гносеологии, этики и эстетики, историософии и теологии. И вся его метафизическая система всеединства, над совершенствованием которой философ работал практически всю жизнь, ориентирована в конечном счете на перспективу достижения создаваемого им идеала человеческого, социального и всечеловеческого бытия.
Этот идеал Вл.Соловьёв мыслил прежде всего как эволюцию нравственных отношений, возведение их до последней ступени совершенства. «...Внутренно требуя совершенного соединения с абсолютным Добром, мы показываем, что требуемое еще не дано нам и, следовательно, нравственный смысл нашей жизни может состоять только в том, чтобы достигать до этой совершенной связи с Добром или чтобы совершенствовать нашу существующую внутреннюю связь с ним»1, - так писал мыслитель в итого-
вом труде своей жизни «Оправдание добра. Нравственная философия». Следует отметить, что названная работа - это не только нравственная, но и социальная философия Соловьёва, илод его многолетних раздумий над проблемой пути человека, общества и всего человечества к совершенному порядку своего бытия.
Социально-политические отношения в осмыслении Вл.Соловьёва не только находятся в неразрывной связи с отношениями нравственными, но и определяются ими. «Наша жизнь получает нравственный смысл и достоинство, когда между нею и совершенным Добром установляется совершенствующаяся связь»2, - писал философ. Историческое развитие у Соловьёва выступает как поступательное приближение к осуществлению идеи абсолютного Добра, и в этом можно обнаружить некоторую параллель даже с гегелевской трактовкой исторического процесса. С той только существенной разницей, что если у Гегеля история представляется в виде реализации разумной идеи, то у Соловьёва историческое развитие выступает как осуществление идеи нравственной. Если, по Гегелю, миром правит разум, то, по Соловьёву, Добро «всё собою обусловливает
3
и через все осуществляется» .
Но каким образом может достигаться нравственное совершенствование общества и человечества? Каким путем следует двигаться к этой высшей цели? Какие средства пригодны для её достижения? В своем видении ответов на эти вопросы философ также исходил прежде всего из нравственных предпосылок. Он категорически отрицал насилие в любой его форме. После убийства Александра II он не только высказался за помилование цареубийц, но и безоговорочно осудил террористов: «...Если человеку не суждено возвратиться в зверское состояние, - говорил Соловьёв, -то революция, основанная на насилии, лишена будущности»4. Вместе с тем, его позиция нисколько не сводилась к квиетизму или фаталистической пассивности. Признавая объективную целенаправленность общественного развития, Соловьёв, тем не менее, отводил деятельную роль в этом процессе личности. Будущая высшая жизнь, подчеркивал философ, «не может довольствоваться одним страдатель-
ным нашим участием, её процесс требует сознательного и вольного содействия души человеческой высшему Духу»5.
В «Оправдании добра» философ подробно и обстоятельно излагает свою концепцию роли личности в общественном развитии. Личность «в избранных своих представителях», согласно его концепции, является движущим началом прогресса, динамическим элементом истории, тогда как общественная среда представляет собой косное, охранительное начало, или статический элемент истории. «Степень подчинения лица обществу должна соответствовать степени подчинения самого общества нравственному добру»6. Если личность перерастает форму господствующего в обществе ограниченного нравственного содержания, то она получает моральное право на протест и заявление своего требования на совершенствование общественного устройства. Исключая, разумеется, насильственные формы этого протеста.
Своё видение путей к осуществлению общественных форм и порядков, основанных на нравственных началах, Вл. Соловьёв излагает в разрабатываемой им христианской социальной философии. С одной стороны, к построению своих теоретических разработок он подходит с позиций историзма, находя в последовательности смены форм общественно-политического устройства и органический закон, свойственный всему живому, и направляющее воздействие божественного, софийного начала. С другой стороны, общественное развитие происходит благодаря противодействию социальному застою личностей, «избранных представителей» общества, истинных «пророков», которые есть
7
«вершина стыда и совести» .
Соответственно, каждый новый общественный союз, возникая на базе жизненных принципов предшествующего ему союза, призван перерасти его в духовно-нравственном отношении, если развитие идет по верному пути - от человека природного к человеку духовному. Человечество на этом пути проходит три ступени в развитии своих общественных форм. На первой из них, где господствует природное начало и преобладают материальные, экономические потребности, основной формой общественного союза явля-
ется семья. Следующая ступень характеризуется актуализацией цивилизационного, формального начала в общении индивидуумов между собой - на этой стадии возникает государство. Наконец, на самой высокой ступени развития отношения людей переходят в духовное общение, основой чему является церковь. Однако духовное общение Соловьёв не сводил только к образованию церковного союза - в целом его историософия ориентирована на союз вселенского масштаба. Возникшее из родового, семейного единства национальное государство, по его учению, в последующем сменяется всемирным союзом государств, образующих всечеловечество как положительное всеединство.
Исходя из приоритета нравственных начал, Вл. Соловьёв формулирует свои воззрения на проблему взаимоотношений церкви и государства. В конечном счете это вылилось в его концепцию «свободной теократии», которую философ обосновывал в целом ряде своих сочинений. Государственная власть, по его убеждению, должна быть совершенно независима от власти духовной, поэтому их отношение может быть нравственно свободным. Но правительство христианского государства обязано верить в те истины, которые содержатся в учении Церкви. «В силу этой чисто нравственной, а не юридической обязанности, -считал Соловьёв, - оно должно добровольно подчинять свою деятельность высшему авторитету Церкви не в том смысле, чтобы этот авторитет вмешивался в мирские государственные дела, а в том смысле, чтобы само государство подчиняло свою деятельность высшим религиозным интересам, не теряло из виду Царствия Божия»8.
Но это в идеале, поскольку в истории подобного взаимоотношения светской и церковных властей достигнуто не было. Если на христианском Западе церковь в прежние времена стремилась воплотиться в государственных формах, то на христианском Востоке, напротив, государственная власть сосредоточивала в своих руках высшее церковное управление. «В идеале свободной теократии оба стремления совмещаются в новом нравственном смысле. Здесь церковь воплощается в государство лишь постольку, поскольку само государство одухотворяется христиан-
скими началами; церковь нисходит до мирской действительности по тем же ступеням, по которым государство
9
восходит до церковного идеала» .
Как это видно, Вл.Соловьёв противопоставляет свободную, «внутреннюю» теократию теократии «внешней». Если «внешняя» означает обязательное, принудительное подчинение государственной власти верховенству церкви, как это имело место на мусульманском Востоке и некогда на католическом Западе, то «внутренняя» предполагает добровольное и свободное согласование государственных решений и действий с высшими христианскими началами. Возможность образования подобного типа правления философ видел в соединении властей русского царя и римского папы и даже в 80-е годы вел активное обсуждение с видными католическими деятелями вопроса о воссоединении церквей, но впоследствии он оставил эту тему. Некоторые авторы, в том числе крупнейший исследователь творчества Соловьёва E.H. Трубецкой, делали вывод, что в ходе духовного развития у него произошло крушение теократического идеала. Действительно, в последний период своего творчества Соловьёв практически не употреблял понятия «свободная теократия», однако идею о необходимости следовать в государственных делах духовно-нравственным христианским ценностям он сохранил до конца жизни. Не соглашаясь с Трубецким, видный российский правовед, исследователь соловьёвской философии права A.C. Ященко писал: «...мы не видим в произведениях Соловьёва, чтобы у него когда-нибудь произошло крушение теократического идеала. Никогда он не оправдывал власть как волю многоголового зверя. Власть, признаваемая им (ибо он никогда не был анархистом), была божественного источника»10.
С нравственных позиций подходил Вл.Соловьёв к осмыслению правовых отношений. Право представлялось ему как предмет не только юриспруденции или философии права, но и нравственной философии. По вопросу взаимоотношений права и нравственности ему пришлось вести полемику с двумя крайними взглядами. С одной стороны, он не соглашался с позицией Л.Н. Толстого, который абсолютизировал мораль и отвергал всяческую ценность права,
видя в нем замаскированное зло. С другой стороны, Соловьёв спорил с видным философом и правоведом Б.Н. Чичериным, который, напротив, отрицал связь нравственности с правом, признавая последнее совершенно самостоятельной и самодостаточной областью человеческих отношений. «Согласно первой точке зрения, - писал Соловьёв, - связь с правом пагубна для нравственности; согласно второй - связь с нравственностью в лучшем случае не нужна для права»11.
Согласно же воззрению Вл.Соловьёва, между этими двумя областями существует положительная и тесная связь. Конечно, он не считал, что сферы права и нравственности совпадают одна с другой и что можно смешивать этические и юридические понятия. Вместе с тем он обращал внимание на то, что нет такого нравственного отношения, которое не могло бы быть так или иначе выражено в терминах правовых. К примеру, понятие обязанности соотносится с понятием права и одновременно входит в сферу нравственности. Особенностью нравственного требования является то, что оно не может быть ограничено каким-либо пределом, а предполагает безусловное стремление к нравственному совершенству. Напротив, закон правовой довольствуется минимальной степенью нравственного состояния, он требует лишь недопущения известных проявлений злой воли. Таким образом, между нравственным и юридическим законом не только нет противоречия, но и есть прямая зависимость. Из этого Соловьёв делает следующий вывод: «право (то, что требуется юридическим законом) есть низший предел или некоторый минимум нравственности, равно для всех обязательный»12. Являясь «минимумом нравственности», право не принуждает никого быть добродетельным и оставляет достаточный простор для действия злой воли. Злобный человек может проявлять свои дурные наклонности в злословии, интригах, клеветах, ссорах и т. д. Только тогда, когда злая воля посягает на публично признанные нормы человеческих отношений, закон должен принудительно ограничить свободу преступника. «Задача права вовсе не в том, - говорит Соловьёв, -
чтобы лежащий во зле мир обратился в Царствие Божие, а только в том, чтобы он до времени не превратился в ад»13.
В соловьёвских попытках синтезировать право и нравственность, а также веру и знание Б.Н. Чичерин усмотрел покушение на «чистоту» знания - как социально-правового, так и философско-методологического. Правда, как писал позже Е.Н.Трубецкой, Чичерин высказывал в адрес Соловьёва «ряд замечаний более резких, чем основательных», так как нередко, «игнорируя мысль противника, он противополагает ему не действительный разбор его возражений, а совершенно произвольное утверждение способности нашего разума из самого себя познать абсолютную истину»14. Однако и у самого Е.Н.Трубецкого упрекам и обвинениям в адрес Соловьёва посвящены многие страницы. В частности, Трубецкой полностью солидарен с Чичериным в вопросе взаимоотношений права и нравственности. Вместе с тем, в анализе Трубецкого, конечно, преобладают положительные оценки, и свою задачу он видел как раз в том, чтобы отделить положительное от отрицательного в учении Соловьёва. Подобная амбивалентность звучит и в оценках П.И. Новгородцева, в частности, в его статье «Идея права в философии Вл.С. Соловьёва». Отмечая многие достоинства учения своего предшественника, он также не соглашался с рядом его положений. Его возражения вызывал, к примеру, общественный идеал Соловьёва, в котором, на его взгляд, «новые начала сочетаются со средневековыми и даже ветхозаветными. Эта идея нормального общества, опирающегося на дружную деятельность царя, первосвященника и пророков едва ли кого увлечет в наше время»15.
С подобными претензиями к Вл. Соловьёву был решительно не согласен A.C. Ященко. Он полностью солидаризуется с соловьёвской доктриной, последовательно опровергая всяческие упреки в её адрес. Философию права Соловьёва Ященко характеризует как «стройную и продуманную систему». Важнейшими в соловьёвской теории он считал идею синтеза и идею равновесия: поднимаясь на синтетическую высоту, отмечал Ященко, Соловьёв видел в праве не господство какого-нибудь одного принципа, что харак-
терно для односторонних юридических теорий, а равновесие этих принципов - всеобщего и частного, формального и содержательного, общественного и индивидуального, морального и юридического16.
Важнейшим предметом философских размышлений Соловьёва была тема человечества, или «всечеловечества». Философ прозорливо усмотрел наступление ситуации, которая столетие спустя была охарактеризована как «целостный и взаимозависимый мир». Однако единство и целостность мира не означает для него некую безразличную, субстанциальную слитность. Положительное всеединство мира предполагает безусловное признание самоценности всех входящих в его состав отдельностей - государств, народов, племен, личностей. «Я называю истинным, или положительным, всеединством такое, - писал мыслитель, - в котором единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается, таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия»17.
Вл. Соловьёв был убежден, что путь к действительному человечеству лежит через общение, коммуникацию, примирение людей и идей. Эти мысли получили у него систематическое, фундаментальное обоснование, что позволяет говорить о том, что Соловьёв был первым отечественным и европейским философом, который теоретически и методологически, в парадигме целостной системы, обосновал сущность феномена, охарактеризованного впоследствии как диалог культур, и построением своей философии всеединства продемонстрировал возможность и перспективность формирования нового философского мировоззрения на основе примирения, органического и логического синтеза различных идей, концепций, доктрин, философских культур.
Философ не только верил в осуществление своего идеала в будущем, но и пытался разглядеть в наблюдаемой действительности если не реальные шаги, то предпосылки к сближению и взаимопониманию цивилизованных наций.
В теоретическом же плане идея закономерного движения к человеческому всеединству получила у Соловьёва обоснование во «всеобщем законе всякого развития», сформулированном им в первой главе незавершенного труда «Философские начала цельного знания». Согласно названному закону, человечество как «действительный, хотя и собирательный организм» проходит в своем развитии три основные стадии. Первая стадия характеризуется как первоначальная слитность, «смешение или внешнее единство». Вторая связана с выделением и обособлением элементов этого единства, которые «стремятся к безусловной свободе». Третий, завершающий этап развития есть собирание частей и новое, свободное и добровольное, а потому - совершенное единство.
Логическая схема этого закона выстроена па форме гегелевской триады: тезис, антитезис, синтез. Содержание моментов развития, во всяком случае первых двух, Соловьёв берет из уже свершившейся человеческой истории. Первая фаза соответствует древнейшему её периоду, который «представляет как свой господствующий характер слитность или необособленность всех сфер и степеней общечеловеческой жизни». Подобный тип общественного устройства сохранился на мусульманском Востоке. Второй момент связан с появлением христианства, которое внесло в жизнь народов европейского Запада «сознание безусловной свободы, верховное значение лица». Однако распространение духа свободы повлекло за собой утрату прежней цельности жизни. «Отдельный эгоистический интерес, случайный факт, мелкая подробность - атомизм в жизни, атомизм в науке, атомизм в искусстве - вот последнее слово западной цивилизации»18. Соловьёв убежден, что логика истории неминуемо ведет к синтезу положительных начал, содержащихся в первых двух моментах развития. Третий фазис мирового процесса, завершая диалектический цикл, призван восстановить утраченную цельность первой стадии, но сохраняя при этом свободу и самоценность личности, самостоятельность государств и общественных институтов - всё лучшее, что было добыто на второй стадии. Иными словами, в истории должен произойти синтез вос-
точного и западного типов жизни, диалектическое соединение солидарности и свободы, единства и множественности, соборности и индивидуальности. «Только такая жизнь, -писал Соловьёв об этой высшей стадии развития, - такая культура, которая ничего не исключает, но в своей всеце-лости совмещает высшую степень единства с полнейшим развитием свободной множественности, только она может дать настоящее, прочное удовлетворение всем потребностям человеческого чувства, мышления и воли и быть, таким образом, действительно общечеловеческой, или вселенской, культурой»19.
Коль важнейшее завоевание второй стадии - свобода, то и соединение типов жизни должно происходить ни в коей мере не принудительно, а только свободно и добровольно. «Мир не должен быть спасен насильно. Задача не в простом соединении всех частей человечества и всех дел человеческих в одно общее дело... Дело не в единстве, а в свободном согласии на единство. Дело не в великости и важности общей задачи, а в добровольном её признании»20. Диалектика формы, таким образом, переводится в этику содержания, логическая идея становится идеей нравственной: «...если христианская идея состоит в исцелении, внутреннем соединении тех начал, рознь которых есть гибель, то сущность истинного христианского дела будет то, что на логическом языке называется синтезом, а на языке нравственном - примирением»21.
Философская концепция синтеза и примирения, получившая у Соловьёва фундаментальное обоснование в его доктрине положительного всеединства, была не искусственной конструкцией или эклектическим и безжизненным соединением, а органической целостностью, строго организованной логически и обоснованной теоретически, а главное - соответствующей реалиям и логике самой жизни. Именно в этом контексте мыслитель высказал плодотворные идеи, которые оказались созвучными философским интенциям нашей эпохи, остро поставившей эти вопросы уже не столько в отвлеченно-теоретическом плане, сколько исходя из настоятельного требования реальных обстоя-
тельств существования человечества и России как его составной части.
1 Соловьёв B.C. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1988. С. 543.
2 Там же. С. 543.
3 Там же. С. 96.
4 Там же. С. 38.
5 Там же. С. 514.
6 Там же. С.341.
7 Там же. С. 542.
8 Там же. С. 128.
9 Там же. С. 128..
10 Ященко A.C. Философия права Владимира Соловьёва // Ященко A.C. Философия права Владимира Соловьёва. Теория федерализма. Опыт синтетической теории права и государства. СПб.,1999. С. 50.
11 Соловьёв B.C. Правой нравственность. Минск, 2001. С. 4.
12 Там же.С. 33.
13 Там же.С. 42.
14 Трубецкой E.H. Миросозерцание B.C. Соловьёва. М., 1995. Т.1. С. 221, 222.
15 Новгородцев П.И. Идея права в философии Вл. С. Соловьёва // Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М., 1991. С. 538.
16 Ященко A.C. Философия права Владимира Соловьёва. С. 52.
17 Соловьёв B.C. Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 552.
18 Соловьёв B.C. Философские начала цельного знания // Соловьёв B.C. Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 171.
19 Там же. С. 176.
20 Соловьёв B.C. Три речи в память Достоевского // Соловьёв B.C. Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 306.
21 Там же. С. 315.
О.Ф. СМАЗНОВА
Новгородский государственный университет имени Ярослава Мудрого
«ИДОЛЫ И ИДЕАЛЫ»: ФИЛОСОФИЯ B.C. СОЛОВЬЁВА В КОНТЕКСТЕ ДИСКУССИЙ ОБ ОБЩЕСТВЕННОМ ИДЕАЛЕ
Проблема общественного идеала - один из лейтмотивов русской философии второй половины XIX - первой половины XX века (включая философскую мысль послеоктябрьского зарубежья). Использование контрастирующих
