CC BY
163
оеые тенденции е альтернативных эпистемологиях
АЛИССА ДЕБЛАСИО (США)
Автор обращается к последним тенденциям развития альтернативных, или социальных, теорий знания, в том числе к феминистской, черной и квир-эпистемоло-гии. Обзор основных положений всех этих направлений, по мнению автора, выявляет три общих принципиальных (и взаимосвязанных между собой) момента: 1) проблема опыта и миф о претензии на объективное знание; 2) язык и акт именования; 3) организация образовательных учреждений, негласно поддерживающая белое гетеросексуальное мужское интеллектуальное большинство. Д. Харрэуэй и П. Хилл Коллинз исследуют проблему объективности: для Харрэуэй она является результатом тенденций маскулинизации научныхучреж-дений; Коллинз видит ее в доминировании «белого знания» и игнорировании опыта чернокожих женщин. Л. Хэнкинсон Нельсон предпринимает попытку примирить позитивизм и опыт через собственное прочтение У. Куайна, в котором принимается в расчет тендерный и политический опыт. В сфере эпистемологии языка «анти-эпи-стемология» Ф. Фэнона 1950-х гг. сопоставлена с соответствующими замечаниями О. Паттерсона и Дж. Джордан о взаимосвязи языка, знания и социальной сферы, которой принадлежит индивид.
Ключевые слова: альтернативная эпистемология, гендерная эпистемология, квир-эпистемология, анти-эпистемология.
Есть основания утверждать, что в течение последних 30 лет в англо-американской философии возникало во многих аспектах все больше и больше запретов. На фоне растущей популярности редуктивного философского натурализма и сохраняющейся моды на определенную техническую и даже научную экспертизу вероятность того, что в университетах в ближайшем будущем примутся не- или постаналитические тенденции, минимальна. В соответствии с этим аналитическим засильем граница между философией и не-философией все еще нередко проходит по демаркационной линии аналитическая/континентальная философия или, что встречается в последнее время, по линии разделения натуралистская/ненатуралистская философия. Первая в обеих дизъюнкциях соотносится с продолжением давней традиции англо-американской университетской философии, тогда как вторая запятнала себя связями с литературной критикой и культурологическими исследованиями (например, поздний Рорти).
Однако, покинув пределы интеллектуальных интриг и бросив взгляд на развитие эпистемологии за последние несколько десятилетий, мы обнаружим, что наличествует и обратная тенденция, контрастирующая с нередким ригоризмом доминирующих форм эпистемологического исследования. В ответ на гегемонию редуктивных аналитических подходов и сциентизма в философии в последние десятилетия возникло немало альтернативных социально-эпистемологических концепций. Они альтернативны в том смысле, что в большинстве случаев укоренены вне юрисдикции аналитической традиции (хотя есть несколько
важных исключений); они являются социальными, поскольку предлагают центрированные относительно меньшинств альтернативы классическим теориям знания, в которых председательствуют те, кого именуют «клубом белых мертвых мужчин». Эти альтернативы включают феминистские эпистемологии и черные эпистемологии, возникающие на их пересечении черные феминистские эпистемологические концепции, а совсем недавно - еще и квир-эпи-стемологии. Данные нетрадиционные подходы к классическим допущениям о знании, хоть и помещенные в настоящее время в контекст культурологических исследований, литературоведческих теорий и так называемой континентальной философии (опять-таки с рядом важных оговорок), бросают вызов компетенции и толерантности общепризнанных англо-американских философских канонов.
Альтернативные эпистемологии берут начало в политическом дискурсе
Несмотря на непродуктивность определения чего-либо как «уникального», понятие «уникальный» имеет специфику определять не через предикацию, а через элиминацию в том смысле, что говорит, чем нечто не является, вместо того чтобы сказать, чем оно является, - ряд феноменов, безусловно, имеет свою область зарождения, которую невозможно отрицать.
V
01 N I О
U
01 N I
à
Феминизм - одно из таких течений, и, рассуждая о феминистском движении вообще, нам следует обратить внимание прежде всего на его развитие в англоговорящем мире, выделив, как принято, три фазы, которые он последовательно прошел.
Феминизм первой волны обычно соотносят с развернувшейся в конце XIX в. борьбой женщин в Великобритании и Соединенных Штатах за основные права, начиная с права на собственность (на землю, на саму себя и своих детей) и заканчивая борьбой за избирательное право (например, британские суфражистки) и прочие средства политической власти.
Вторая волна феминизма приходится на начало 1960-х гг., когда выходит «Тайна женственного» (1963) Бетти Фридман1 и отсроченный ответ на работу Симоны де Бо-вуар «Второй пол» (1949)2, и длится почти до конца 1980-х гг.; на этом этапе вопрос о персональном равенстве возводится в ранг политического (политика была прерогативой феминизма первой волны). В Соединенных Штатах эта атака на личную повседневную жизнь женщин была во многом реакцией на телевидение и рекламу, получившие распространение после Второй мировой войны. Можно привести в пример послевоенные кинокомедии «Отец знает, как лучше» (1949-1954), «Предоставьте это Биверу» (1957-1963), «Ватага Бреди» (1969-1974), где женщина всегда изображается на кухне, окруженная детьми, в противовес речевому клише супруга «Дорогая, я дома!».
Третья волна феминизма, начавшаяся в ранние 1990-е гг., бросила вызов критике второй волны в двух важных отношениях: во-первых, была проведена ревизия положения о том, что, оставаясь дома, матери и домохозяйки впустую растрачивают свои способности, занимаясь домашними делами и заботясь о детях; во-вторых, подверглось критике избыточное внимание представителей второй волны к доле добропорядочных домохозяек. Хотя к этому времени опыт развитой феминистской мысли уже был накоплен в ряде стран, но во многих отношениях то, что мы теперь называем третьей волной феминизма, стало возможным, а может, и явилось следствием разнообразия культурного ландшафта Соединенных Штатов. Множество тем третьей волны, так же как и ее наиболее яркие персоналии, отражают это разнообразие: мексикано-амери-канская писательница и поэтесса Глория Е. Анзалдуа, китайско-американская писательница Макси Хонг Кингстон, рожденная в Америке активистка китайского происхождения Шерри Морага и карибо-американская писательница и активистка Одри Лорд. Таким образом, поскольку мы можем говорить об афроамериканском активизме, китайско-американском активизме и т.д. в контексте ранних идей третьей волны, термин «черный феминизм», к примеру, уже избыточен. Использование слова «феминизм» в контексте третьей волны уже включает в совокупность своих определений мультиклассовое, мультинациональное, мультиязы-ковое измерение, делая в принципе
1 Friedman B. The Feminine Mystique. N.Y., 1963.
2 Beauvoir S. de. Le deuxieéme sexe. P., 1986.
излишней дальнейшую спецификацию. Кроме того, эти первые ростки идей третьего периода были началом зарождения феминистской эпистемологии в конце 1980-х - начале 1990-х гг.
Насыщение гуманитарного знания и массовой культуры (например, появление в 1993 г. нового праздника «Возьми наших дочерей на работу») мультикуль-турными идеями феминизма третьей волны во многих отношениях сделало возможным появление и других социально-эпистемологических концепций. Одна из них - черная эпистемология -нашла особенно значительный отклик в англоязычном мире. Хотя работа «Черная кожа, белая маска»3 Франца Фэнона, психиатра и теоретика постколониальной теории с острова Мартиника, была опубликована на французском языке еще в 1952 г., феминизм третьей волны в США и Великобритании открыл пространство дискурса для развития того, что черные эпистемологи назвали бы специфически афроамерикан-ским подходом в философии. Опять-таки мы можем отчасти говорить о нем как о региональном в том смысле, в каком он отражал особенности американского движения за гражданские права. Для родившегося на Ямайке социолога Орландо Паттерсона (Гарвардский университет) «не существует ни одного зафиксированного историческими документами случая в современной или более ранней
истории, когда в Америке предпринимались бы попытки изменить отношение большинства, гарантировать юридические и политические права и распространить социоэкономические возможности на обделенные меньшинства»4. Поэтому не удивительно, что результатом стали драматические перемены в сфере философии.
В тот же период конца 1980-х - начала 1990-х гг. возникает организованная квир-эписте-мология, для которой отправным текстом становится вышедшая в 1990 г. книга «Эпистемология шкафа» американского теоретика Ив Кософски Седжвик, где автор показывает, что на самом деле каждый аспект современной западной культуры до такой степени поврежден, что ей не удается включить в себя критический анализ стандартных гомо/гетеросек-суальных дефиниций5. Здесь термин «квир» принимает на себя специфическую функцию отмежевания от индикаторов «голубой», «лесбийский» или более общий «гомосексуальный», включая все множество нетрадиционных сексуальных ориентаций (например, транссексуалов, бисексуалов, асексуалов).
Если попытаться выделить главные положения феминистской, черной и квир-эпистемоло-гии, мы увидим, что альтернативная социальная эпистемология предполагает три общие для всех ее направлений момента, которые в результате сколько-нибудь серь-
3 Fanon F. Peau noire, masques blancs. P., 1952.
4 Patterson O. The Paradoxes of Integration // The New Republic. 1995. 6 Nov.
5 Sedgwick E.K. Epistemology of the Closet. Berkly, 1990. Слово «closet» [«шкаф»] в английском заглавии относится к выражению «to come out of the closet» [«выйти из шкафа»], который значит «открыто заявить о своих гомосексуальных наклонностях».
U
01 N I О
U
01 N
I
£
езного анализа безусловно будут перетекать из одного в другой: 1) проблема опыта и миф о претензии на объективное знание; 2) язык и акт именования; 3) организация образовательных учреждений, негласно поддерживающая белое гетеросексуальное мужское интеллектуальное большинство. Третий момент включает в себя и патриархальную организацию науки; сведение альтернативной эпистемологии к программам по гендерным исследованиям и исследованиям, посвященным женщинам, а если такие программы не открыты, то к программам филологического факультета.
Поскольку третья категория (квир-эпистемология) уже неоднократно анализировалась в связи с формированием названных выше дисциплин и в региональных исследованиях, я сфокусирую свое внимание на первых двух (феминистской и черной эпистемологии). Считающиеся слишком техничными, чтобы быть включенными в разделы традиционной гуманита-ристики, но слишком неортодоксальными, чтобы пробить себе путь в разделы аналитической философии, они тем не менее заслуживают критического внимания.
Опыт и «миф объективности»
Возможно, наиболее разработанная тема, общая для всех альтернативных эпистемологических концепций, связана с проблемой
опыта групп меньшинства и тем, что эти группы называют «миф объективного знания». По мнению Донны Харэуэй, руководителя Программы по истории сознания в Калифорнийском университете в Санта-Крус, проблематика, включающая эти вопросы, приходит в философию из сферы естественных наук, где растиражированная эссенциалистская концепция пола подпитывала тенденцию к маскулинизации истории. Завоевать доминирующие позиции этому эс-сенциалистскому нарративу о женщинах, а также, как показывает Ха-рэуэй, аналогичному нарративу о расе, классе и идеологии помог мнимо научный концепт «объективности».
На самом деле, считает Харэу-эй, объективность - просто прием, с помощью которого потребности всех групп оформляются в терминах правящей эпистемологии -нечто вроде интеллектуального тоталитаризма. Таким образом, предполагаемая научная объективность есть лишь иначе поименованная субъективность. Подобно тому, как линза фотоаппарата претендует на объективность, тогда как на самом деле фокусируется на чем-то, предпочитает один кадр другому. «Всякое знание есть точка сгущения в поле противостоящих друг другу сил, - пишет Харэуэй. - Наука - это оспариваемый соперничеством текст и поле сил; содержание есть форма. И точка»7. Она считает своей главной задачей найти способ одновременно сохранить понимание радикальной исторической слу-
6 HarawayD. Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective // Feminist Studies. 1988. № 14. P. 575.
7 Ibid. P. 577.
чайности всех установок знания и приверженность реалистичному взгляду на мир, справедливому для всех заинтересованных групп. Мы должны преодолеть «эту доктрину объективности», продолжает она, чтобы утвердить наше право на собственное видение, «чтобы четко сказать, как на самом деле обстоят дела»8.
В качестве разрешения мифа претензии на объективное знание Харэуэй предлагает переход к пониманию знания как «ситуативного». Различия в перспективах не следует нивелировать, романтизировать или рассматривать как апроблемные, но признавать такими, какие они есть. Не существует «четких и ясных» идей, и вместо того чтобы игнорировать различие перспектив, что, возможно, было характерно для феминизма второй волны, Харэуэй хочет пролить свет на эти вариации. «Феминистская объективность имеет дело с ограниченными областями и ситуативным знанием, - пишет Харэуэй. -Только частичная перспектива обеспечивает объективное виде-
9
ние» .
Тем не менее подчас расплывающиеся границы, которые Ха-рэуэй проводит между индивидуалистским эмпиризмом и теорией «феминистского опыта» (или «феминистской осознанностью»)10, превращаются в проблему, если рассматривать их в отношении к используемой ею метафоре киборга, которую она вводит, чтобы показать, что не существует легитим-
8 HarawayD. Op. cit. P. 582.
9 Ibid. P. 583.
10 Ibid. P. 588.
ного или по крайней мере самотождественного концепта феминизма. Такова ее реакция на модель, которую выстроила на основах юриспруденции феминистка-марксистка Кэтрин Маккиннон, потребовавшая запретить порнографию, поскольку она является преступлением против всех женщин вообще. Критики, включая Харэуэй, отмечают, что для Маккиннон «женщина» является радикально эссенциа-лизированной категорией с фиксированным набором ценностей и всем женщинам просто в силу принадлежности к полу приписывается одинаковое отношение к порнографии еще до того, как они его высказали. В своем «Манифесте киборга» (1985)11 Харэуэй проводит мысль, что некой общей категории «женского» не существует и мы не можем даже говорить о состоянии «бытия женщиной». Концепт «киборга» не требует стабильной идентичности в отличие от эссен-циализированной женщины, и в своем знаменитом замечании Ха-рэуэй утверждает, что она скорее предпочла бы быть киборгом, чем принадлежать какой-либо конструкции «женского» или «женственного». Несмотря на то что Ха-рэуэй, очевидно, хочет предложить индивидуалистскую эпистемологию особенного, у нее есть тенденция к откату в концепт «феминистской объективности» и «женской позиции»; в каком-то смысле она возвращается к пониманию отношений между полом и гендерной позицией, характерному для феми-
11
Haraway D. A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the
Late Twentieth Century // Socialist Review. 1985.
U
ai
N I
о
U
01 N
I
£
низма второй волны, при котором понятие сознания идет рука об руку с неким биологическим условием бытия женщиной.
Анализируя, каким образом традиция классической аналитической эпистемологии представляет ошибочными познавательные установки, базирующиеся на пережитом опыте, важно отметить не только дебаты вокруг существования общих ментальных конструктов, но и оспаривание ценности актуального опыта меньшинств. В частности, Патрисия Хилл Коллинз (Университет Мэрилэнда, Колледж Парк) обращается к познавательным установкам черного феминизма и их роли в академических структурах. Познавательные установки формируются через одобрение признанным сообществом экспертов, заявляет она, и в дальнейшем это сообщество должно поддерживать данные установки, чтобы они оставались частью коллективного канона мудрости. Но если эпистемология Гегеля подобна застолью, все участники которого пьяны и на котором любой из гостей (теории, соревнующиеся за статус «истинных») в какой-то момент падает на пол, чтобы освободить свое место для другого12, на застолье Коллинз «Белое знание» (у нее оно пишется с прописной буквы) всегда восседает во главе стола. Именно эпистемологические установки белых мужчин присваивают себе главенствующее положение и проводят грань между приемлемым и неприемлемым. Таким образом, «если академические
сообщества слишком отклонятся от общепринятых взглядов на черную женщину, они рискуют подвергнуться дискредитации, быть классифицированными как "аномалия"»13.
Данная эпистемологическая гегемония заходит столь далеко, утверждает Коллинз, что в академии не остается законного места для взглядов черной женщины на ее черную природу. Черные женщины исключены из процесса ратификации знания и формирования культурных конструктов, объявлены неспособными наделить ценностью собственные эпистемологические установки без поддержки белых академиков. Чтобы добиться успеха, они должны или прийти в соответствие с «Белой академией», уступив уже имеющейся структуре власти, или бунтовать вне академии, отвоевывая позиции в рядах интеллектуальных отщепенцев -нарушителей священной традиции.
По мнению Коллинз, большинство подобных проблем спровоцировано тем фактом, что афроамери-канские ученые, в особенности аф-роамериканские женщины, часто прибегают к примерам из «пережитого опыта» (искусство, музыка, воспоминания). Этот опыт отвергается современной академической позитивистской методологией, которая внушает, что их аргументы неприемлемы с точки зрения научного сообщества14. Ирония ситуации заключается в том, что эти женщины, подчеркивает Коллинз, сделали исходным моментом пережитый опыт именно в силу своего статуса аут-
12 1
2 Hegel G.W.F. Phenomenology of Spirit. Oxford, 1977. Sect. 48.
13 Collins P.H. Black Feminist Epistemology // Black Feminist Thought. 2nd ed. N.Y., 2000. P. 253.
14 Ibid. P. 253.
сайдеров в науке, чем и вызвали новый виток притеснений. Несмотря на отрицание личного опыта англо-американской академией, рассуждает Коллинз, «раса и пол могут аналитически различаться... но в повседневной жизни черной женщины они действуют сообща». Таким образом, эпистемологическая позиция афроамериканской женщины радикально связана с ее опытом бытия женщиной и бытия черной15.
Очевидно сходство взглядов Коллинз и Фэнона, чья концепция часто именуется «черной постколониальной эпистемологией», а то и просто постколониальной теорией. В книге «Черная кожа, белая маска» Фэнон настаивает, что белое притеснение купирует способность какого бы то ни было социального опыта бытия черным. «Не я создаю для себя смыслы, -заявляет он, - но смыслы уже в готовом виде, предсуществующие, дожидаются меня»16. Черный опыт в некотором смысле предшествует самому процессу получения опыта черным субъектом.
Объединение расы и пола, предпринятое Коллинз, становится еще более проблематичным, если рассмотреть его в терминах дискуссии о расе/этносе. Орландо Паттер-сон полагает, что такой вещи, как раса, вообще не существует, и в этом его поддерживает обширное ученое сообщество, последние 20 лет борющееся за отмену этого понятия. В начале 1990-х гг. почти все социологи обращались с этнической принадлежностью так, будто этничность отражала биологиче-
скую идентичность, а раса - особую социальную идентичность. «Расовые убеждения базируются на схватываемых взглядом различиях, которые хоть и несущественны с биологической точки зрения, но внешне реальны и неизменны»17. Проблема в том, что подобные «естественные» категории часто приводят к принудительным определениям. В связи с этим можно напомнить о «правиле одной капли»: принятый несколькими южными штатами в первой трети XX в. закон о том, что индивид с какими бы то ни было следами африканского происхождения является черным, за исключением тех случаев, когда он может заявить о каком-либо другом не белом происхождении (азиатском, арабском, туземном австралийском, индейском). Во многих случаях «правило одной капли» замещало законы о долях той или иной крови, определявших конкретное соотношение в процентах и позволявших считать индивида черным (обычно 1/16-я или 1/22 -я). Эта практика вела к концепции «все или ничего», в соответствии с которой белокожий считался «полностью белым». В Африке дело часто обстоит противоположным образом, и Лэнгстон Хьюз писал в своей первой автобиографии «Большое море» (1940), что, несмотря на большое количество самых различных кровей в его семье, в Америке он был негром, тогда как в Африке его считали не черным, а «коричне-вым»18. Таким образом, проблема понятия расы и причина, по которой Паттерсон предлагает отме-
15 Collins P.H. Op. cit. P. 269.
16 Fanon F. Black Skin, White Masks. N.Y., 1982. P. 337.
17 Patterson O. Op. cit. P. 54.
18 Hughes L. The Big Sea, an Autobiography. N.Y., 1940.
U
01 N I
о
U
01 N
I
£
нить эту категорию, заключается в том, что в подавляющем числе случаев не существует четкой базы для расовой идентификации индивида, как хотелось бы думать социологам, но лишь идентификация в соответствии с мнением большинства.
Обратившись теперь к квир-теории и проблеме опыта, мы увидим, что квир-эпистемологи предлагают не только наделить ценностью пережитый гендерный опыт, но и принять познавательные установки, отражающие специфический опыт групп с альтернативной сексуальной ориентацией. Ощутившие сильное влияние М. Фуко, квир-эпистемологи часто утверждают, что наличие гепатита и ВИЧ и связываемое с ними воздействие ставят под вопрос многие культурные допущения о формировании восприятия и знания, часто облекаясь в постмодернистские формулировки о смерти субъекта. На самом деле самое уязвимое место приверженности квир-эписте-мологии к деконструкции и постмодернистскому пониманию субъекта - невозможность говорить о «мужском гомосексуальном» или «лесбийском» субъекте, поскольку все социальные идентичности нейтрализуются и сводятся к амбивалентному пространству чистого дискурса или положению текста. Например, Адам Грин утверждал, что квир-эпистемоло-гия является недостаточным подходом к проблеме познания себя и мира, поскольку отвергает социологические установки (делая невозможным любой разговор о
поле, классе, расовой принадлежности), редуцируя различие к дискурсу19.
Линн Хэнкинсон Нельсон (Университет Вашингтона) в своей работе также обращается к роли опыта, но к социально натурализованной форме эпистемиче-ского холизма Куайна и его связи с феминизмом. В последние несколько десятилетий аналитические философы феминистского толка были склонны отрицать эмпиризм, идентифицируя его с позитивизмом и распространенным взглядом на науку как на аполитичный род деятельности. В работе «Кто знает: от Куайна до феминистского эмпиризма» (1990)20 Нельсон расчищает место для феминистской аналитической философии в пространстве науки через прочтение Куайна, фокусируясь прежде всего на различии эмпиризма как теории очевидности и построенных исходя из нее эмпи-ристских положений науки. Она отталкивается от идеи Куайна о том, что построение теорий опосредовано опытом, но расходится с ним, предполагая, что такое построение должно принимать в расчет политические взгляды и ген-дерный опыт.
Язык и именование
Менее аналитичным, но столь же часто затрагиваемым аспектом социальных теорий знания является проблема языка и акта именова-
19 Green A. Gay But Not Queer: Toward a Post-Queer Sexuality Studies // Theory and Society. 2002. № 31. P. 21-45; Green A. Queer Theory and Sociology: Locating the Subject and the Self in Sexuality Studies // Sociological Theory № 25.1 (2007). P. 26-45.
20 Nelson L.H. Who Knows: From Quine to a Feminist Empiricism. Phil., 1990.
ния. Хотя язык давно играет фундаментальную роль в эпистемологии, в последние годы мы наблюдаем развитие отдельной субдисциплины - эпистемологии языка (подробно освещенной А. Барбе-ром в книге «Эпистемология языка», вышедшей в 2003 г.21). Хотя о ней все еще часто говорят как о познании языка или об изучении роли языка в эпистемологии, эта субдисциплина охватывает весь спектр вопросов о природе лингвистического знания, роли языка в экспликации знания и о том, является ли языковое понимание особым видом семантического знания (а если да, то каким образом). Вопросы лингвистики особенно созвучны альтернативным эпистемологическим концепциям, акцентуируя отношения большинства и меньшинств и обеспечивая последним право голоса.
В частности, в сфере отношений меньшинства и большинства особое внимание уделяется акту именования или выделению того, что не подходит. На самом основном уровне происходит возврат к детской игре «отбора чего-то, что не похоже на остальное». Поэтому не удивительно, что акт именования является самой фундаментальной формой любого предубеждения. В отличие от проблемных сфер объективности и опыта альтернативные подходы в лингвистике не центрированы в англоязычном мире. К примеру, многие из идей Фэнона являются реакцией на акт именования. В «Черной коже, белой маске» он воспроизводит речь своих притеснителей: «"Грязный ниггер!" Или просто: "Смот-
ри, негр!" Я пришел в этот мир, вдохновленный волей найти смысл в вещах, мой дух наполнен желанием достичь истока этого мира, и вот я обнаружил, что был объектом среди других объектов»22. Именно именование, кроме всего прочего, утверждает он, помещает меньшинства в измерение «других».
Однако во многих отношениях подход Фэнона является рудиментарным. Он не предпринимает попыток нарушить языковую игру в момент ее проигрывания, как если бы имя было необходимым образом связано с соответствующими расистскими понятиями; как если бы не существовало иной работы сознания, опосредующей имя и содержание; как если бы мы могли знать об опыте нашего восприятия независимо от и в каком-то важном смысле еще до подключения концептуального аппарата, который мы используем, чтобы постигать объекты. Акт указания и именования в конце концов ничего не говорит нам об объекте или о его концептуальном содержании. Рискуя причислить Фэнона к чуждой ему традиции, можно сказать, что Фэ-нон пал жертвой некоторой склонности к данности, как если бы имея перед собой X (или зная его имя), мы полагали, что знаем его, не будучи обязанными применить какие-либо понятия, чтобы сформировать некоторое убеждение. Три года спустя Селларс напишет: «Выражение "данное" - как элемент профессионального жаргона эпистемологов несет в себе суб-станциалистскую теоретическую установку, и есть все основания отрицать, что существуют некие
21 Barber A. Epistemology of Language. Oxford, 2003.
22 Fanon F. Black Skin, White Masks. P. 333.
U
01 N I
о
"данные" или нечто вообще есть в смысле "дано", отнюдь не вступая в противоречия со здравым смыс-
23
лом» .
В конце концов тот акцент, который Фэнон делает на имени как средоточии социального непонимания (например, расизм), приводит его к своего рода антиэпистемологии. «Я рационализировал мир, а мир отверг меня на основании цветового предубеждения. Поскольку на уровне разума согласие было невозможно, я отбросил себя назад в неразумие, - пишет он. -Исходя из неизбежностей моей борьбы я выбрал метод регрессии... Я сделан из иррационального; я взялся за иррациональное. По
24
горло в иррациональном» .
По многим пунктам подобная регрессия в сферу антиэпистемологии приводит к тому, что Жан Поль Сартр называл языком «антирасистского расизма», - возникновению внутренней расистской риторики как реакции на внешнее притеснение. Другими словами, притесняемый лингвистически от-зеркаливает своего противника, возвращая ему предубеждение, продемонстрированное по отношению к нему. В работе «Испытание интеграцией» (1997)25 Орландо Паттерсон пишет о тех путях, которыми антирасистский расизм возникает в афроамериканских общинах как механизм защиты против искусственной категории расы, на-
вязываемой извне не-белым меньшинствам. Однако это не исключительно американский феномен, и мы видим у Фэнона ту же риторику, например, когда он утверждает: «Я хожу по белым гвоздям»26. Такая рефлексия только способствует новому витку притеснений, и мы можем вновь сослаться на утверждение Сартра, что статус "родного" (native) есть нервное условие, введенное и поддерживаемое поселенцем среди колонизированного
27
народа с их согласия» .
Одновременно в последние несколько десятилетий наблюдается и противоположная тенденция: вместо того чтобы возвращать унизительные определения обидчикам, меньшинства переприсваивают их и используют внутри своей группы. В эпистемологических исследованиях третьей волны это проявляется в принятии женоненавистнических выпадов и придании им новых смыслов в контексте риторики «girl power», как это происходит, например, в книге Элизабет Вюрцель «Стерва: во славу сложных женщин» (19 9 8)28. Аналогичный и, возможно, более распространенный пример с внутренним употреблением в афроамерикан-ских общинах оскорбления «ниг-гер» - термина, который во всех внешних сообществах табуирован. Сходным образом термин «квир», который приобрел свои уже ставшие основными гомосексуальные
23 Sellars W. Empiricism and the Philosophy of Mind. B., 1997. P. 13.
24 Fanon F. Black Skin, White Masks. P. 335.
tf 25 Patterson O. The Ordeal of Integration: Progress and Resentment in America's
■ji «Racial» Crisis. Washington, 1998.
£! 26 Fanon F. Op. cit. P. 333.
27 Sartre J.P. Preface to Black Skin, White Masks <http://www.marxists.org/reference/ archive/sartre/1961/preface.htm>.
28 WurtzelE. Bitch: In Praise of Difficult Women. N.Y., 1998.
£
коннотации в конце XIX в., с энтузиазмом употребляется в последние десятилетия. В массовой культуре он выполняет роль, на которую «стерва» и «ниггер» не могут претендовать в силу их хулительного оттенка. Слова «queer» пришло на англоязычное телевидение, где с успехом шли сериал «Queer As a Folk»29 (2002-2005), шоу модных советов «Голубой глаз для гетеросексуального парня» (2003-2008) и мультфильм «Голубая утка» (2002-2004), где главным героем является гомосексуальный селезень, работающий медбратом.
Рассмотрев различные течения социальной эпистемологии, с точки зрения именования и терминологии (независимо от того, отвергаются эти имена или активно используются), зададимся вопросом, как может отразиться подобная лингвистическая рефлексия на структурах мысли и познания. Если «язык - это средство доставки
30
мысли» , то тогда посредством анализа изменений в синтаксисе, употреблении и грамматике мы можем, по крайней мере теоретически, проследить развитие отношений меньшинства и большинства.
Для Фэнона дело обстоит именно так. Язык отражает текущую структуру власти и, как он пишет, «говорить означает существовать исключительно для друго-го»31. Открыть рот значит выбрать конкретный синтаксис, язык, акцент, другими словами, принять конкретную культуру. По мере изменения властных отношений из-
меняются и лингвистические требования, предъявляемые индивиду. В этом смысле язык не средство выражения, но согласие на подчинение. Выбранный нами язык есть по сути система ценностей, которую мы выбираем, чтобы к ней подключиться, фильтр, через который мы позволяем себе осуществиться. Только выбрав правильный язык (или, скорее, родившись в правильном сообществе), можно обрести власть, конкретный расовый статус и в конечном счете человечность: «Негр на Антильских островах белеет. в прямо пропорциональной зависимости от степени владения французским язы-
32
ком» .
Джун Джордан придерживается сходных взглядов, утверждая, что язык - одна из основных границ между эпистемологиями, которая затрудняет, если не делает невозможным, движение между ними. Познавательные установки, принятые в одном обществе, выраженные в одном языке, скорее всего не уместятся в стандарты другого. Познавательные установки стандартного английского языка, которые, по Джордан, выстроены вокруг абстрактного понятия, не могут быть транслированы в центрированный вокруг общины черный английский: «Это ввергло бы язык в использование, антитетическое направляющей перспективе, принятой в сообществе тех, кто его употребляет. Сначала необходимо заменить сентенции стандартного английского языка на идеи, согласующиеся с личностно центриро-
29 В русскоязычном переводе: «Близкие друзья». - Примеч. перев.
30 Wittgenstein L. Philosophische Untersuchungen. Oxford, 2001. Sect. 329.
31 Fanon F. Black Skin, White Masks. P. 332.
32 Ibid. P. 332.
U
01 N I О
ванными установками черного анг-лийского»33. К этому можно добавить положение Фэнона о том, что чернокожий получает опыт бытия собой, только когда он среди своих. Он говорит не о приватном языке, но о субъязыке, и если представить, что он писал из афроаме-риканской перспективы, черный английский мог бы вполне соответствовать этим требованиям.
В контексте эпистемологии языка, выдвинутой Фэноном, Джордан и Паттерсоном, мы можем рассмотреть утверждение Витгенштейна из «Философских исследований», согласно которому язык скорее функционален, нежели дефинистичен34, в том смысле, что значение зависит от ситуации, всегда переплетается с практикой.
На самом деле функционально не только значение, но, как показывают социальные эпистемологи Коллинз, Харэуэй и Нельсон, функциональны также познавательные установки. В соответствии с этими утверждениями процесс познания и результат этой работы неразделимо соотносятся с социумом, из которого происходят.
Таким образом, альтернативные эпистемологии, берущие начало в политическом дискурсе середины и второй половины XX в., интересуются не только тем, что мы знаем, как мы знаем и на что похоже знание, но из какой перспективы мы знаем - будь она белой, черной, женской, гомосексуальной.
Перевод А.С. Игнатенко
X -
0» 33 Jordan J. On Call: Political Essays. Boston, 1985. P. 130.
—~ 34 Wittgenstein L. Philosophische Untersuchungen. Oxford, 2001. Sect. 358.
