НОвыЕ подходы к проблемам философской этики Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

И.В.Фотиева

Новые подходы к проблемам философской этики

Многими современными исследователями признается необходимость пересмотра всего «багажа» философской этики. Так, авторы статьи «О систематизации этического знания» пишут об «...огромном и разнородном "этическом хозяйстве", где отсутствует не только единство в ответах на некоторые фундаментальные вопросы, но и в самой постановке этих вопросов и даже в понимании объекта этики ("что такое мораль") и ее предмета ("что такое этика, чем она занимается")»1. Различные определения предмета этики, как считают авторы, не помогают преодолеть свойственный ей синкретизм, и при этом возникает вопрос о том, можно ли вообще этику рассматривать как органическое, а не аддитивное целое. За этим видится другой принципиальный вопрос: правомерно ли считать саму мораль, включая все интуитивно объединяемые смыслы и интерпретации этого термина, целостным, единым феноменом.

Целая традиция в философско-этической мысли отвечала на этот вопрос положительно. При этом единство морали основывалось на ее укорененности в бытии. Иными словами, за всеми различными проявлениями, гранями (и, соответственно, интерпретациями) морали можно увидеть единый «корень», онтологическую основу, единую с основой мира. Такой подход развивался в философском идеализме, в религиозно-философских системах и, наконец, в эволюционной этике. В самом деле, связана ли основа морали с идеей высшего блага,

1 Апресян Р.Г., Артемьева О.В., Максимов Л.В. О систематизации этического знания // Философские науки. 1997. № 1. С. 64-65.

труды ОНЦ КМ. КУЛЬТУРА: НОВЫЕ ПОДХОДЫ

с Богом или с законами природы - суть, в общем, одна: мораль - это проявление неких фундаментальных бытийных принципов и ее требования не случайны, а закономерны; пренебрежение же ими ведет к серьезным проблемам личности и социума.

Отказ от такого понимания морали (следствием чего и являются возникающие сегодня проблемы с определением статуса этики) был связан с общими тенденциями развития европейской мысли. И рационализм, и эмпиризм Нового времени постепенно замыкали человека на обособленный человеческий мир, а познание - на интеллектуальную интуицию и логику. Формировалась гносеологическая парадигма, в которой поиск законов бытия сменился выявлением внутренних структур сознания; утверждались представления о том, что неправомерно говорить о постижении бытия как такового: субъект познает только бытие, данное его сознанию. В итоге в центре исследований встал человек, причем человек вполне «земной», т.е. возобладал ант-ропоцентристский подход. Говорится ли об общих для всех людей структурах сознания и формах мышления, о «жизненном мире» или об экзистенции - везде человек замкнут на себе (если не на себе как индивиде, то на человеческом бытии и сознании), отделен и от природного мира (которому он противостоит), и от высшей реальности (в которую он не верит).

Эта тенденция «самозамыкания» человека подвергалась критическому анализу со стороны русских философов. Так, С.Л.Франк указывал на произвольность представлений М.Хайдеггера о внутреннем бытии человека как об изолированном и замкнутом. Франк подчеркивает: «Моя жизнь, хотя и есть ближайший, наиболее явно и непосредственно мне данный слой первичной реальности, но... этот слой по самому своему существу немыслим иначе, как в связи с чем-то иным, ему запредельным»1. Даже в пределах чисто позитивного научного анализа, отмечает Франк, наша мысль вынуждена открывать некий общий фон, или общую почву бытия. Первичной же реальности по самому ее существу присущ момент трансцендирования, т.к. она по определению всеобъемлюща, имеет все в самой себе, и более того, по природе совпадает с тем, что есть «я». Это проявляется хотя бы в том, что любое постижение есть как бы расширение границ «я», становится его частью. При такой установке снимается «...основная загадка теории знания, мучающая человеческую мысль по крайней мере со времен Декарта... "как может быть доказана объективность нашего знания...?"». Эта проблема, по мнению Франка, «основана просто на предвзятом представлении о сознании как о замкнутой сфере»2.

1

1 Франк С.Л. Реальность и человек. СПб., 1997. С. 61.

2 Там же. С. 63.

Раскол некогда единого мира привел к расколу и в познании; повлек за собой, с одной стороны, чрезмерный акцент на его формально-логической стороне, с другой - привел к иррационализму, тезису о решающей роли досознательных структур мышления. В итоге, как подчеркивает Ю.Н.Солонин, «все попытки XX века решить проблему единства знания... оказались неудачными... Главную причину неустранимой раздробленности знания можно констатировать как его деонтологизацию. Деонтологизация означает потерю глубинных интуитивных осмыслений и чувства предметной значимости того, что именуется знанием»1.

Подобное «расколотое» мировосприятие характерно для большинства течений современной философии, в особенности для постмодернистских построений. И вполне закономерно мораль, лишенная единой онтологической основы, также оказалась «расколотой», а ее аспекты и уровни - противопоставленными друг другу. Фактически современные этические теории (во всяком случае, западные) базируются на нескольких достаточно упрощенных и односторонних интерпретациях морали, которая либо понимается как та или иная форма общественного договора, основанного на рациональном осознании необходимости коммуникаций и поиске оптимальных форм этих коммуникаций, либо трактуется как некая культурная форма, вырабатываемая каждой нацией, эпохой. Сохраняет также свою популярность экзистенциалистский подход, где мораль предстает как абсолютно свободное самоопределение, не детерминированное даже собственной природой человека («человек не должен быть тем, что он есть, и должен быть тем, что он не есть»). В то же время надо отметить, что подобные интерпретации все более обнаруживают свою ограниченность, как теоретическую, так и практическую.

Так, например, в экзистенциалистской (в первую очередь, сарт-ровской) этике неоднократно было отмечено противоречие: требование «абсолютно свободного» и ничем не детерминированного самоопределения фактически отрицает какие-либо единые содержательные критерии нравственного выбора, что неизбежно ведет к моральному релятивизму, да и к утрате моральной проблематики в целом2. Трудности «рационально-договорных» теорий морали еще более очевидны. Например, Ю.Хабермас, автор популярной сейчас этики коммуникативного дискурса, неизбежно сталкивается с давней проблемой: одни лишь рациональные доводы не могут сформировать у личности нравственного сознания. Пытаясь ее решить, он опирается на

1

1 Солонин Ю.Н. Проблема единства знания: между системностью и целостностью //Вече. Альманах русской философии и культуры. 1996. Вып. 6. С. 165.

2

2 При этом сам Сартр в своих построениях, осознанно или бессознательно, опирался на вполне традиционные представления о добре и зле, нравственном и безнравственном.

позицию Ф.П.Стросона, исходящего из особой эмоциональной моральной реакции, которой люди реагируют на нанесенные обиды. «Мы лишь в том случае можем не упустить смысл морально-практического оправдания нашего образа действий, если удерживаем перед глазами сеть моральных чувств, погруженную в повседневную коммуникативную практику», в рамки «...единой структуры человеческих установок и чувств... Существование же самих этих всеобъемлющих рамок дано нам вместе с фактом существования человеческого общества. В целом они не требуют, да и не допускают внешнего, "рационального" оправ-дания»1. Близкий подход лежит в основе теории справедливости Роулза и многих других вариаций «договорных» этических теорий. Везде авторы явно или неявно опираются на критикуемые еще Достоевским упрощенные представления об обществе, состоящем из индивидов, наделенных одинаковыми «моральными чувствами» и одинаковой рациональностью и изначально готовых к «дискурсу», к совместному вырабатыванию справедливых «правил коммуникации». Очевидное противоречие этих представлений с реальной исторической практикой, как ни странно, здесь не принимается в расчет.

Постмодернистский же подход приводит к другим проблемам. Так, В.И.Бакштановский и Ю.В.Согомонов считают, что постмодерн расшатывает незыблемость основных социальных параметров: устойчивые формы семьи, гендерные роли, отношение к труду, социальному партнерству и т.п. Размываются коллективно-бессознательные основания этих структур и форм, по-новому организуются моральные ценности. «Стандартизированные биографии, присущие эпохе модерна, трансформируются в рефлексивные индивидуальные жизненные миры, исчезают характерные для традиционных классов стили жизни и моральные предпочтения. И это позволяет продвигаться от "общества толпы" к "обществу личностей", в котором каналы социализации действуют все слабее по мере распространения в обществе моральной терпимости, устраняющей не только нормативный характер транслируемых ценностей, но и сам процесс социализации. Рефлексивным биографиям присуще нетиповое планирование жизни самими индивидами... Происходит распад классической социальной структуры... на множество индивидуальных и групповых жизненных проектов»2.

На наш взгляд, во-первых, данные социальные тенденции явно преувеличены, во-вторых, установки постмодернизма3 на создание

1 Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб., 2000. С. 77-78.

2 Бакштановский В., Согомонов Ю. Моральный выбор журналиста. Тюмень, 2002. С. 131-132.

3

3 Не просто постулируемые, но явно «раздуваемые» и навязываемые, что само по себе заставляет усомниться в том, что они отражают действительно принципиально новые, устойчивые и закономерные тенденции, а не естественные и временные болезни переходного периода.

«свободно проектируемых биографий», «индивидуальных жизненных миров», все более лишаемых единой основы, ведут как к социальному хаосу и распаду общества, так и к нарастанию духовных, нравственных и даже психологических проблем личности. Главное же, не выдерживает критики сам тезис о «множестве моралей». В самом деле: какие альтернативы, например, могут быть у заповеди «не убий»? «Убий»? Или «убий, но в меру»? При этом, отметим сразу, в постмодернистских этических построениях речь идет не о творческом применении этих единых для всех принципов (о чем мы скажем ниже), а именно об их отрицании, о поиске «альтернативных» принципов.

Мы не будем подробно останавливаться на других современных этических теориях, резюмируем лишь, что отказ от представлений о едином, целостном бытии - Космосе, о космичности самого человека, неразрывно связанного с миром и с другими людьми и ответственного за личное осознание и свободное воплощение в жизни этого изначального единства - не только ведет в тупик при решении основных проблем этики, но и противоречит ведущим тенденциям современной мысли. На рубеже ХХ-ХХІ вв. начался вполне закономерный возврат на новом уровне к древним представлениям о том, что мораль является отражением неких фундаментальных законов бытия мира и человека. Этот возврат идет в рамках формирующегося синтетического направления в философии и построения единой философско-научной картины мира.

Тенденция, которую чаще всего называют синтетической, проявляется прежде всего в сближении методов, подходов и самого предметного поля «наук о природе» и «наук о духе», в поиске на новом уровне их единых оснований. Одной из главных причин этого является научная революция, эпохальная смена базовых положений естественных наук, начавшаяся еще во второй половине XIX в. Фундаментальные и признанные открытия естествознания, их философские обобщения положили начало и новой фазе в развитии гуманитарной мысли. Одновременно с этим само естествознание все более «социализировалось» и «гуманизировалось».

Результатом явился не только рост числа междисциплинарных теорий, но и возросшая глубина проработки их оснований. Не останавливаясь детально на этой теме (разработанной во многих трудах современных авторов), можно резюмировать, что на базе нескольких основных направлений современной мысли - синергетических исследований, системно-философского подхода и теории ноосферы - все более утверждается парадигма универсального (глобального) эволюционизма, которая, с одной стороны, опирается на опытные естественнонаучные данные и теории, с другой стороны, стремится на их основе создать целостную картину мира, включающую новое осмысление философских и

Труды ОНЦ КМ. КульТурА: НОвыЕ подходы

религиозных идей. Основанием для последнего служит растущее число открытий в самом естествознании, подтверждающих древние прозре-ния1. В итоге в новой философско-научной парадигме возвращается и заново обосновывается ряд древних фундаментальных идей, в первую очередь: единства мира как живого направленно эволюционирующего Целого, в котором материальное и идеальное (духовное) являются неразрывно связанными гранями единой многоуровневой реальности; существования некоего Первопринципа, являющегося организующим началом бытия и задающего универсальный закон вселенской эволюции; субстанциальности сознания, причастного, таким образом, к материально-идеальной основе мира. При этом многие авторы отмечают, что в формировании новой парадигмы ведущая роль принадлежит прежде всего русской метафизике всеединства и ее развитию в русском космизме, а также философским системам Востока.

В рамках этой парадигмы, а точнее сказать, новой, формирующейся картины мира становится возможным заново обосновать фундаментальный тезис о том, что мораль является отражением и проявлением на человеческом (социальном, духовном, индивидуально-психологическом) уровне неких первооснов бытия. Можно предложить следующую систему базовых постулатов новой концепции морали в синтетической философско-научной картине мира.

1. Выявленные закономерности единого мирового эволюционного процесса позволяют говорить о направленности эволюции к развитию разума. Она выражается в видимом усложнении систем в процессе эволюции, их способностей к самоорганизации, избирательности, реакции на среду, которые растут от космических к биотическим и социальным системам и увенчиваются появлением собственно разума. Есть основания предположить, что на человеке эволюция не останавливается. «Стержнем» эволюционного процесса является растущая сгармонизованность всех форм бытия; причем сгармонизованность неравновесная, динамическая, меняющаяся и усложняющаяся вместе с усложнением систем, - иными словами, соразвитие как динамическое проявление принципа единства мира в эволюции. Это соразвитие в то же время не только не исключает противоречий, борьбы, но и подразумевает их как необходимое условие развития, замены старого новым, менее совершенного - более совершенным, а также принципиальной стохастичности, случайности в эволюционных актах. Но эти аспекты развития являются конкретными механизмами, формами, в которых реализуется единая направленность эволюции. Поэтому наступление новых ее этапов связано с качественным многообразием рождающихся форм, «проб и ошибок», образующих живую жизнь Мира.

1

1 См. на эту тему работы Ю.С.Владимирова, Т.П.Григорьевой, Г.М.Идлиса, А.В.Иванова, М.А.Кузнецова, Ю.И.Кулакова, Л.В.Лескова, В.В.Налимова, А.И.Субетто, А.Д.Урсула и др.

2. Направленность эволюции регулируется фундаментальными эволюционными принципами. В качестве их источника необходимо признать некий Первопринцип, абсолютное начало бытия, выявленное в метафизической традиции Запада и Востока и все более подтверждаемое современной наукой. Первопринципу соответствует идеально-материальная (духовно-материальная) многоуровневая реальность. Сознание человека онтологически едино с высшим уровнем данной реальности.

3. Среди фундаментальных эволюционных принципов можно выделить: принцип единства-индивидуализации; принцип гармонии-оптимальности; креативный принцип. Они реализуются в соответствующих закономерностях на всех уровнях развития (космическом, биотическом, социальном) и обеспечивают направленный ход эволюции. При этом креативный принцип обеспечивает бесконечное многообразие и принципиальную новизну вновь образующихся форм и уровней бытия; другие же два принципа обеспечивают среди них «эволюционный отбор». Фундаментальные принципы порождают в ходе эволюции единство, гармонию и творчество все более высокого порядка и уровня сложности.

4. Человеческий этап является переломным в эволюционном процессе. Во-первых, фундаментальные принципы детерминируют человеческое бытие, как и любое другое, через психофизиологические закономерности. Но одновременно человек способен непосредственно усмотреть/пережить онтологическое единство своего сознания с высшим уровнем единой реальности. Определенную (качественно новую) ступень постижения этого единства можно назвать сверхсозна-тельным опытом. В нем неразрывно связаны интеллектуальное «схватывание» предельных принципов бытия (интеллектуальная интуиция) и эмоциональное (сердечное) переживание их как единения-любви и гармонии. Во-вторых, формирование нравственного разума означает появление во Вселенной принципиально нового «агента» эволюционного процесса. Дальнейшее развитие мира идет только через сознательное воплощение человеком в его личном и социальном бытии высших принципов.

5. Первопринцип бытия вместе с его аспектами - фундаментальными принципами можно рассматривать как онтологические основания морали. Таким образом, можно дать предварительное определение понятию морали. Мораль - специфическое и многоаспектное проявление в бытии индивида и общества фундаментальных эволюционных принципов (аспектов единого Первопринципа), задающих «вектор эволюции»: развитие творческого, активного разума, преобразующего мир и себя на основах единения-любви и гармонии. Иными словами, мораль является высшим уровнем целостной системы регуляторов, обеспечивающих развитие мира

на всех уровнях в соответствии с фундаментальными принципами. Поскольку данные принципы «снизу» детерминируют бытие человека как природного существа, то можно отдельно выделить объективноприродный аспект морального феномена.

6. На космическом и биотическом уровнях фундаментальные принципы обеспечивают со-развитие систем в рамках единой суперсистемы-Вселенной. В психике животных они порождают соответствующие биопсихические механизмы, формирующие пра-моральное сознание. В моральном сознании человека можно выделить низший и высший уровни. Первый соответствует тому, что получило название родового чувства (первичной социальности и т.п.). Высшее моральное сознание реализуется в свободном и сознательном устроении своей жизни и творческой активности на фундаментальных принципах бытия, которые в человеческом сознании трансформируются в духовно-нравственные ценности и идеалы. На социальном плане мораль проявляется в виде норм, правил, которые отражают разные уровни ее развития в индивидах, конкретных культурах, в различных эпохах и поэтому часто не согласуются друг с другом и даже конфликтуют, образуя живое, динамическое и развивающееся явление. Человек, обладающий свободной волей, может препятствовать нормальному развитию морального сознания, что рано или поздно приводит к неразрешимому внутреннему конфликту и инволюции.

Ограничиваясь рамками статьи, мы не будем останавливаться на обосновании данных постулатов1, а постараемся показать их эврис-тичность на примере некоторых, наиболее традиционных проблем философской этики.

добро, долг, свобода на разных ступенях формирования морального феномена

Согласно нашей концепции, формирование морального феномена проходит через все этапы эволюции. Мораль, в ее более узком и общепринятом смысле, имеет отношение только к человеческому бытию, но, используя известный восточный образ, ее можно сравнить с цветком лотоса, который имеет свои «основания» в стебле и корне, и если цветок принадлежит воздуху, то стебель - воде, а корень - земле. Так и мораль как сугубо человеческое явление увенчивает собой сложную иерархическую структуру феноменов, закономерностей и процессов: со-развитие неживых систем; биопсихические механизмы, «социальный инстинкт» в психике животных. При всей качественной разнице этих уровней они представляют собой закономерные этапы единого

1 Это обоснование дается в работе: Фотиева И.В. Мораль в современной философско-научной картине мира. Барнаул, 2003.

эволюционного процесса. Кроме этого, обычно выделяются разные этапы формирования (и, соответственно, уровни) морального сознания в человеке. В конкретной личности развитие морального сознания может остановиться на любом уровне, и этим уровням соответствуют различные интерпретации морали.

Таким образом, мы возвращаемся к древней идее о том, что в морали действительно отражается миропорядок, закон бытия. Эта идея, бывшая еще во многом умозрительной даже в русской философии, сейчас, как уже сказано, подтверждается все большим числом фундаментальных открытий в естественных науках. Именно в этом, на наш взгляд, состоит принципиально новая ступень в развитии синтетического направления в философии вообще и в этике в частности. Выделенные фундаментальные эволюционные принципы, конкретизирующие проявления этого миропорядка, уточняют и содержательную сущность морали как таковой.

Так, принцип единства-индивидуализации воплощается в единении-любви, которое является, как подчеркивали многие авторы, сущностью, «душой» морали. В этом аспекте наиболее очевидно то, что мораль одновременно и «дана свыше» как живое всесвязующее единство мира, и формируется снизу, как постепенное осознание/переживание этой живой связи, конкретизация ее в высших ценностях и идеалах, воплощение в жизни. Рассмотрим это положение более подробно.

Социобиологи были правы, когда интерпретировали «социальные инстинкты» животных как пра-моральные проявления. Но этот тезис можно уточнить следующим образом: в первичных пра-моральных аспектах поведения животных уже содержится, хотя и в самой зачаточной форме, переживание того же самого «чувства Единого», что и в моральном поведении человека. Для иллюстрации сказанного можно попытаться поставить вопрос: какими «мотивами» руководствуется животное, жертвуя собой ради собрата, а точнее - что проявляется в этот момент в его психике? Поскольку им не может двигать рационально осознанная забота о выживании его вида, то обычно говорят об инстинкте. Но, как метко сказал К.С.Льюис, когда мы говорим, что птица находит дорогу благодаря инстинкту, это означает: мы не знаем, как она находит дорогу. Принято противопоставлять инстинктивное и разумное поведение, связанное со свободным выбором. Но здесь опять же следует предположить, что это противопоставление не абсолютно, а относительно (разумеется, только в самом общем смысле). Если принять, что ступени эволюции характеризуют развитие разума, то развитие самого разума неразрывно связано с ростом самосознания, внутренней свободы, ответственности и способности к выбору. Все эти качества, как известно, появляются только на человеческом уровне

эволюции. Но, исходя из парадигмы глобального эволюционизма и закономерности появления разума, надо предположить, что зачатки аспектов будущего разума проявлены уже у животных.

В целом данная тема очень широка и выходит за рамки статьи. Здесь важен главный вывод, который мы можем сделать из всего объема современных научных исследований и новых философских парадигм: в отличие и от первых, чисто биологических теорий эволюции, и от большинства метафизических концепций, принципиальная разница между психикой и сознанием, инстинктивным и осознанным поведением отражает не изначальный, онтологический разрыв между «природой» и «духом», а именно качественное отличие двух глобальных этапов единой космической эволюции (дочеловеческого и человеческого), имеющей при бесконечном разнообразии форм единую основу и направленность. Таким образом, все аспекты формирующегося разума, в том числе и моральный, потенциально заданы изначально и проявляются в зародышевых формах уже в психике животных. В самом деле: если мать-птица бросается перед кошкой на землю, чтобы защитить упавшего птенца, то мы объявляем это инстинктом; если человеческая мать спасает своего ребенка - здесь мы говорим и о материнском инстинкте, и о сознательном действии; если же некто бросается на помощь незнакомому человеку, рискуя жизнью, - это уже полностью свободный моральный выбор. Но где здесь границы? По нашему мнению, повторим, во всех случаях в основе формирующихся уже у животных зачатков морального сознания с самого начала лежит «чувство Единого» - разумеется, в качественно разных степенях его проявления и осмысления: от смутного, почти слепого, «инстинктивного» побуждения у животного до вспыхнувшей ярким светом полностью осознанной и рационально осмысленной любви-единства у человека. Отметим, что в животном царстве проявляются уже элементы поступков, ярче всего выраженные, по-видимому, даже не в социальных формах поведения и зачатках интеллекта, а в многочисленных примерах личной привязанности домашних животных к своему хозяину, обостренной чуткости его состояния, стремления помочь, а нагляднее всего - в жертве жизнью ради хозяина. Эти факты, по нашему мнению, заслуживают самого серьезного изучения, которое и начала социобиология.

Перейдем к другому аспекту этой темы, связанному с антиномией свободы-принуждения (или свободного морального выбора и природной необходимости). Мы говорили о том, что универсальные бытийные принципы через природные законы детерминируют поведение, и тем в большей степени, чем ниже данная эволюционная ступень. Теперь надо подчеркнуть, что эти принципы предстают как внешние, «принудительные» до тех пор, пока они не осознаны и не пережиты

как основа собственной природы (каковую мысль, как известно, развивали еще Ф.Шеллинг и Г.Гегель). Так, сгармонизированность развития всех компонентов биоценоза (их единство) обусловлена «принудительно» биологическими закономерностями; в человеке же «зов Единого» в виде морального побуждения и долга на высшем уровне развития морального сознания переживается как голос собственного духа, что очень точно отметил С.Л.Франк. Таким образом, свобода и необходимость в морали (равно как долг и любовь) предстают не антиномиями, а полюсами единого закона бытия, который является одновременно и законом духовной природы самого человека, онтологически единой с Высшей реальностью1.

Такое онтологическое единство должно быть пережито человеком, осознано и осмыслено. И это постепенное осознание-переживание и есть путь к своей собственной природе, как и говорили представители религиозно-философской мысли. Но с наших позиций здесь надо сделать принципиальное уточнение: этот путь - не простое возвращение к Богу отпавшей от него души, «единичности», а ее восхождение, раскрытие ее потенциала. Иными словами, это путь развития нравственного, истинно свободного и творческого Разума во вселенской эволюции. При этом, как и считали русские философы, с появлением человека начинается принципиально новый этап эволюции: из «ведомого» эволюционными законами человек становится сознательным агентом эволюции, свободно, бесконечно творчески-разнообразно и рационально воплощающим в своей жизни и деятельности предельные принципы бытия, отраженные в соответствующих ценностях и идеалах.

На наш взгляд, такое представление позволяет снять многие традиционные упреки к эволюционистским интерпретациям морали. Один из них, как известно, заключался в том, что высшей ценностью объявлялась биологическая жизнь. Как отмечали практически все критики, при этом становятся необъяснимыми высшие нравственные проявления. Далее, то, что разум не является просто более совершенным механизмом земной биологической эволюции и адаптации к среде, легко подтверждается хотя бы «от противного» - очевидными фактами «неразумного» его использования: войн, глобальных кризисов и пр. Еще М.Шелер писал: «Жизнь не есть самое высокое благо. Ни этические, ни познавательные, ни эстетические ценности нельзя оправдать биологически и витально-психологически»2.

1

В противопоставлении природной необходимости и моральной свободы присутствует, как верно подчеркивает А.В.Иванов, типичная ошибка: необходимость (в том числе природная) не является в строгом смысле антиномией категории свободы: необходимости противостоит случайность, как свободе - принуждение. Человек может свободно следовать необходимости, что и происходит при высшем развитии морального сознания. См.: Иванов А.В. Мир сознания. Барнаул, 2000. С. 178.

2

2 ШелерМ. Формы знания и образование // ШелерМ. Избранные произведения. М., 1994. С. 15.

Но если исходить из представления о том, что биологическая эволюция - это только аспект и этап единой космической эволюции, «направленной к Духу», как писал П.Тейяр де Шарден, то ракурс рассмотрения проблемы полностью меняется. С этих позиций следует «перевернуть» основной тезис авторов ранних работ по эволюционной этике: не разум - механизм роста биологической жизни, а наоборот: сама биологическая жизнь служит цели формирования нравственного разума, и поэтому даже и на биологическом этапе эволюции она не является самоцелью. И важно, что при таком подходе ценность жизни никоим образом не перечеркивается. Во-первых, формирование разума возможно только в широком диапазоне «проб и ошибок» Природы, а это значит, что необходимо простое условие полноты биологической жизни и ее развития. Во-вторых, любая биологическая жизнь, хоть в слабой степени, индивидуализирована и имеет право на уважение и сострадание, о чем сейчас справедливо пишут сторонники био- и эко-центристского подхода. Ценности развития и нарастания биологической жизни в новой парадигме не отвергаются и не противопоставляются нравственным, а встраиваются в единую систему, занимая в ней соответствующее место.

Итак, изначальное неосознанное единство существ в ходе эволюции сменяется их индивидуализацией и осознанием-переживанием этого единства. Но этот процесс идет «сам собой» только до определенного этапа. Животное не может управлять формированием зачатков будущего сознания, оно в основном пассивно следует туда, куда внутренне «толкает» его имманентное побуждение - выражение движущей силы эволюции. Но с другой стороны, оно не может и «свернуть» в противоположную сторону от мирового эволюционного процесса. В человеке же развитие индивидуальности, самосознания может пойти практически независимо от осознания «чувства Единого», оторваться от него. Для того чтобы человек в полной мере развивал заложенный в нем потенциал, должны протекать два неразрывно взаимосвязанных процесса: индивидуализации и сознательного единения, о чем многократно было сказано. Но это возможно, только если «фокус личности» сознательно направляется индивидуальной волей человека на осмысление как глубин своей души, где он может непосредственно узреть и пережить изначальное единство мира, так и совокупности внешних фактов, взаимосвязей, демонстрирующих проявление принципа единства на всех планах бытия. Судя по всему, такое гармоничное развитие - скорее исключение, чем правило, идеальная модель. В реальной жизни, как многократно было показано не только в этике, но и во всех областях, связанных с познанием человека, в том числе в искусстве, нравственная эволюция происходит в постоянной внутренней борьбе.

К этому вопросу мы вернемся позднее, а сейчас остановимся на другой проблеме, связанной с предложенной нами интерпретацией морали в рамках неоэволюционной парадигмы. Эту проблему затрагивает С.Г.Семенова, и с нашей точки зрения она формулируется следующим образом. Если универсальные эволюционные закономерности воплощают принципы гармонии и единения, то как это соотнести с природой (с маленькой буквы)? Можно ли говорить о гармонии и тем более о добре, когда все в природе основано на борьбе за существование? Не правильнее ли считать, что жестокий и неумолимый природный «порядок бытия», - в том числе и сама смерть, - должен быть преодолен принципиально иным, духовным порядком, в чем человеку принадлежит ведущая роль. Мораль с такой позиции появляется только вместе с человеком, ни о каком постепенном и поэтапном ее формировании на основе универсальных закономерностей не может быть и речи. Более того, если признать в природе какую-то свою «пра-мораль», то это «мораль биоты», а не индивида, и данные две морали не имеют ничего общего. Эти возражения заслуживают серьезного рассмотрения.

Прежде всего, на наш взгляд, здесь надо уточнить, как понимать гармонию. Разумеется, если ее отождествлять с идиллией, то в природе она отсутствует. С.Г.Семенова цитирует строки Н.Заболоцкого: «Жук ел траву, жука клевала птица. Хорек пил мозг из птичьей головы, И страхом перекошенные лица ночных существ смотрели из травы. Так вот она, гармония природы!..»1. Талантливый поэт легко заражает непосредственным переживанием «природного зла». Но, как неоднократно говорилось, под злом все же правильнее понимать сознательное зло, которого в природе нет. Птица клюет жука потому, что она голодна, а не из вражды к жуку и желания причинить ему страдания; у жука же остается возможность лучше спрятаться. Поэтому, видимо, надо признать, что в природе есть своя гармония - если ее понимать именно как оптимальное динамическое равновесие между всеми царствами, создающее условия для дальнейшего восхождения импульса Духа, для эволюции. И, по-видимому, только в вечном напряжении, преодолении, борьбе (которая, конечно, не может заканчиваться гарантированной победой) происходит эволюционное нарастание, ведущее к появлению человека и далее к его совершенствованию, о чем, опять же, очень точно писал Тейяр де Шарден. Таким образом, если вспомнить, что закономерности бытия в первую очередь призваны «двигать эволюцию», то становится понятным, что и сама гармония на каждом эволюционном этапе принимает совершенно разные

1 Семенова С.Г. Идея «активной эволюции» и новое экологическое мышление // Стратегия выживания: космизм и экология. М., 1997. С. 20.

формы. И, возможно, на природном уровне ее стоит называть именно оптимальностью, чтобы сохранить принятые смысловые оттенки. Каким образом в таком случае отличать гармонию от дисгармонии? По-видимому, снова по признаку «эволюционного нарастания»: ведут ли происходящие в системе изменения (в том числе и разрушение чего-либо) к новому росту либо этой системы, либо более объемного целого, в которое она включена, - а значит, в конечном итоге, именно к росту сознания, к цели самой эволюции.

Остановимся теперь на возможной интерпретации добра в нео-эволюционной парадигме. Как известно, в этике выработалось понятие добра как самостоятельной, особого рода ценности, не сводимой к ценностям утилитарным; иначе говоря, добро следует делать ради самого добра, а не ради каких-либо других целей (пользы, удовольствия и др.). При этом закономерно встают вопросы об онтологическом статусе добра и о содержательных критериях «доброго», а следовательно, о критериях моральной оценки, т.к. они не вытекают прямо из определения статуса добра.

Среди основных проблем, связанных с пониманием добра, можно выделить следующие. Во-первых, это проблема нормативно-ценностного содержания добра. Чаще всего оно заключалось именно в установлении гармонии взаимоотношений, единения людей, взаимопомощи и т.п. Во-вторых, это проблема соотнесения абсолютного (морального) и утилитарного добра; в-третьих, проблема соотношения абсолютного и относительного добра, а также добра и зла. Остановимся на них подробнее.

Прежде всего, надо отметить, что идеал единения людей требует дополнения и уточнения. Единение связано с отвержением того, что этому единению мешает, т.е. с противостоянием злу, в том числе и в самом «ближнем». Далее, если вспомнить два других выделенных нами фундаментальных эволюционных принципа и признать, что сущность человеческого бытия заключается в постоянном творчестве - как творении себя самого, самотрансцендировании (совершенствовании), так и творческом труде в мире, - то и истинное единение может быть только «динамическим» - единением-совершенствованием-творчеством.

С таким подходом перекликаются, например, мысли П.А.Кропот-кина: «Высшее нравственное чувство определяется как некий избыток жизненной силы, стремящейся выразиться в действии и побуждающей человека к радостной и бескорыстной самоотдаче»1, или Н.Я.Грота, с его идеей всеобщей мировой воли к жизни, враждебной эгоизму и инстинкту самосохранения, стремящейся к бесконечной полноте и совершенству своих воплощений. Эта идея, по Гроту, заложена в

1

1 История этических учений. М., 2003. С. 851.

природе всех живых существ, но достигает полноты самосознания только в человеке; при этом целью нравственной жизни и деятельности является «творческое стремление духа к созиданию и развитию психической жизни в мире, проявляющееся в бескорыстной любви к живым существам, в безусловной преданности идеалам правды, красоты и добра»1.

Исходя из сказанного, придадим понятию добра более «динамический» статус: добро - это осуществляющееся обретение все большей полноты существования, индивидуализации и бесконечного раскрытия человеческого потенциала, которое проявляется прежде всего в растущем сознательном единении для совместного труда-творчества в соответствии с эволюционными принципами. Это - добро в абсолютном смысле; и отсюда все, что способствует этому, будет добром в относительном смысле (добром-средством), все, что мешает, - злом. Если теперь принять сознательную реализацию добра за центральный смысл человеческой жизни, то наше определение пересекается с определением В.Франкла: «Добром будет представляться то, что способствует осуществлению человеком возложенного на него и требуемого от него смысла, а злом мы будем считать то, что препятствует этому осуществлению»2.

Из этого прежде всего следует неразрывная связь «утилитарного» добра с абсолютным. Строго говоря, реальное добро (добродеяние) всегда «утилитарно»: человек, совершающий моральный поступок, имеет в виду не некое абстрактное добро как самоцель, а именно его содержание, вполне содержательно определенную цель. Поэтому разрыв между утилитарными целями и духовными не абсолютен, а относителен, если под «полезным» понимать только то, что прямо или косвенно служит добру; об этом, как известно, писал еще В.С.Соловьев. Иными словами, если человек ставит себе некую высшую духовную цель, то для достижения ее он будет выбирать наиболее оптимальные методы, которые сами являются одновременно промежуточными и часто вполне утилитарными целями. По этому поводу Н.Гартман писал, что «утилитарность - точное понятие ценности-средства, необходимый коррелят самостоятельной ценности»3. Проблема только в том, чтобы эти промежуточные цели, цели-средства не принять за окончательные.

Это, кстати говоря, косвенное свидетельство неверности жесткого противопоставления «духовного» и «эмпирического». Можно заметить, что хотя у того же Гартмана оно во многом сохраняется, но одновременно неявно и опровергается во многих рассуждениях. В частности,

1

1 История этических учений. С. 817.

2

2 Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990. С. 37.

3 Гартман Н. Этика. СПб., 2002. С. 153.

он пишет: «Субъект не может произвольно провозгласить ценным для субъекта то, что таковым не является. Конечно, он может это сделать ошибочно, но такая ошибка будет дорого ему стоить и научит чему-то лучшему; или же это приведет его к гибели»1, т.е. фактически признает, что ценность ценностей удостоверяется в опыте. И мы снова добавим: этот опыт потому и может косвенно подтверждать или опровергать ценности, что духовный и эмпирический уровни мира неразрывно связаны едиными закономерностями. Таким образом, добро - это признак «правильного направления движения», движения «в соответствии с Дао», к высшим целям-ценностям, по вполне определенным ступеням.

Эта идея «динамизма» добра в той или иной степени присутствовала в большинстве этических учений. Например, абсолютное (божественное) добро в христианской мысли, как и высшее благо в античности, по определению совершенно, а поэтому добро в человеческом (этическом) смысле всегда есть некая интенция, движение, имеющее конкретную направленность. С этим же, на наш взгляд, связаны и представления о том, что Абсолют находится за пределами морали, добра и зла (как, например, в последней работе Н.Бердяева или у Л.Шестова). Здесь же прослеживается связь перфекционистской этики и этики любви: добро - это то, что влечет человека к «Духу», к максимальному самораскрытию его сущности и полноте бытия, - и одновременно эта полнота бытия и сущность раскрываются как всеединство, высшая степень осознания и переживания которого и есть любовь.

Теперь, возвращаясь к вопросу, поднятому С.Г.Семеновой, можно резюмировать, что нет пропасти между природной борьбой за существование («природным злом») и человеческой моралью, а есть соответствие эволюционному уровню и целям на данной ступени. Единственное «зло» природы - это физическая смерть, но и это не зло. Как бы нам ни было жаль жука, которого клевала птица, но, во-первых, тут мы оказываемся перед выбором: кого в первую очередь жалеть (птица тоже должна есть, иначе погибнет), и, во-вторых, ант-ропоморфизируем животных, т.к. животное переживает гибель иначе, чем человек. Только особым образом сфокусировав взгляд, можно увидеть в природе «страхом перекошенные лица». Во все века, напротив, люди ощущали природу именно как гармонию, слышали, что «крошечная мушка... во всем этом пире и хоре участница, место знает свое, любит его и счастлива»2. Пока былинка, птица или жук живы, они именно «счастливы», гармоничны по-своему, и только человек вносит, к великому сожалению, хаос и истинное зло в эту суровую гармонию. И в природе царит все-таки добро, но соответствующее данной

1 Гартман Н. Этика. С. 192.

2 Достоевский Ф.М. Идиот //Достоевский Ф.М. Собр. соч. В 13 т. Л.: Наука, 1988. Т. 6. С. 415.

ступени развития: конкретное, неизбежно ограниченное природными рамками проявление единого «эволюционного добра» - бесконечного развития, ведущего к Духу. Это легко доказывается тем, что именно оно сделало возможным появление человека. Уничтожение же всякого противостояния, борьбы, - а значит, и поражений, и гибели, - очевидно, резко замедлило бы, если бы совсем не прекратило эволюцию.

Если же говорить о человеке, то и для него физическая смерть не является злом. По этому поводу С.Г.Семенова пишет, критикуя течение глубинной экологии: «Философские мечтания экософов - жить в согласии с природой... как-то этак гармонично, без ропота и бунта, принять природный смертный строй бытия с его бесконечными циклами рождения и смерти»1. Но, на наш взгляд, во-первых, крайности экософии не характеризуют это интересное течение в целом. И, во-вторых, мысль о преодолении физической, телесной смерти выглядит странной у христианского мыслителя, к каковым можно, без сомнения, отнести и С.Г.Семенову (наверное, не случайно и соответствующие идеи Н.Федорова практически не получили развития). Ведь ни в одной из религий смерть не рассматривается как небытие, а лишь как инобытие, а на Востоке - как одна из фаз великого цикла рождений-смертей, в котором человек шлифует свои нравственно-духовные качества. Как раз бесконечное земное бытие гораздо с большим основанием вызывает сомнения. Итогом осуществления этой мечты было бы, как интуитивно чувствовали и многие философы (например, Н.Бердяев), и писатели, и поэты, мучительное состояние апатии, полного равнодушия и к людям, и к утомившим формам жизни, состояние неприкаянного «вечного жида», Манфреда, горьковского Ларры. Более того, и страдание - не всегда зло: не случайно, по-видимому, Достоевский утверждал, что в страдании есть идея. Если оно - безусловное зло, то мы придем к отрицанию не только страдания, но и любого напряжения, преодоления себя, а потом и мужества, героизма, самоотвержения - всего, что составляет наивысшую духовную красоту человека. Это доказывается и тем, что как бы ни казалось непривлекательным страдание, но полное и безмятежное благополучие еще быстрее теряет свою привлекательность. «Я жить хочу, хочу печали, любви и счастию назло», как писал еще Лермонтов. «Воспринятый опытом, по нашим человеческим меркам, мир предстает бесконечной попыткой, бесконечным исканием, бесконечным наступлением, и развитие его достигается лишь ценой многих неудач и поражений. Те, кто страдает... есть живое выражение этого сурового, но благородного положения дел»2.

1 Семенова С.Г. Указ. соч. С. 37.

2 Тейяр де Шарден П. Избранные мысли // Тейяр де Шарден П. Божественная среда. М., 1992. С. 258.

Труды ОНЦ КМ. КульТурА: НОвыЕ подходы

К этой проблеме мы вернемся позже, а сейчас коснемся еще одного возможного возражения. Можно представить, что у кого-то здесь возникнет параллель с вопросом Достоевского о том, стоит ли конечная мировая гармония слезинки ребенка. Но, на наш взгляд, поставленный вопрос решается не только тем, что, как уже сказано, в природе (ни с маленькой, ни с большой буквы) нет зла как такового, но и тем, что сознательное зло, вызывающее «слезинку ребенка», - отнюдь не путь к мировой гармонии. Иными словами, зло, по-видимому, не предзадано эволюционно, а является, как и говорили многие философы, результатом и «продуктом» человеческой свободы выбора. Этот выбор чаще оказывается неверен, но история человечества, скорее всего, могла идти и по-другому; а если серьезно осмыслить идеи и труды, разрабатываемые в широком направлении поиска внеземных форм жизни (SETI), то не таким уж фантастическим выглядит предположение, что в каких-то других цивилизациях она и идет по-другому, более гармонично. Очень интересные мысли по этому поводу (на которых у нас нет возможности останавливаться) высказал К.С.Льюис в «Космической трилогии», развив их в русле не совсем традиционного христианского миропонимания. И поэтому, возможно, переживая в сверхсознательном опыте гармонию и единство мира, человек видит истинную реальность, в которую включаются только эволюционно закономерные и естественные формы бытия; зло же каким-то образом вообще здесь «выпадает из поля зрения», т.к. оно не онтологично и противоестественно.

И сам Достоевский дал блестящее описание подобного переживания: «Он задумался, между прочим, о том, что в эпилептическом состоянии его была одна степень... когда вдруг, среди грусти, душевного мрака, давления, мгновениями как бы воспламенялся его мозг и с необыкновенным порывом напрягались разом все жизненные силы его. Ощущение жизни, самосознания почти удесятерялось в эти мгновения, продолжавшиеся как молния. Ум, сердце озарялись необыкновенным светом; все волнения, все сомнения его, все беспокойства как бы умиротворялись разом, разрешались в какое-то высшее спокойствие, полное ясной, гармоничной радости и надежды, полное разума и окончательной причины... минута ощущения, припоминаемая и рассматриваемая уже в здоровом состоянии, оказывается в высшей степени гармонией, красотой, дает неслыханное и негаданное дотоле чувство полноты, меры, примирения и восторженного молитвенного слития с самым высшим синтезом жизни... »

И завершая рассмотрение вопроса о том, как совместить «мораль рода» животных и человеческую мораль, имеющую в виду каждую личность, надо повторить, что человек по сравнению с животным имеет совершенно иную эволюционную задачу. Она состоит имен-

но в том, чтобы добровольно и осознанно воспринять «зов Высшего» и воплотить в жизни. Человек впервые получает возможность непосредственно воспринять Первоисточник бытия, с его изначальной, наивысшей гармонией, пережить эту гармонию как высшую эмоцию, сформулировать в виде идеалов и целей своего бытия и ощутить особую моральную потребность - строить в соответствии с ними свою внутреннюю и внешнюю жизнь. И поэтому «мораль» низшей природы - это «мораль биоты», или рода, и это закономерно и, можно сказать, справедливо, т.к. и личность, и ее ценность там еще отсутствуют, а добром здесь являются именно «жесткие» природные законы, в которых реализуется эволюционный процесс и формируется нравственный разум. И напротив: на человеческом уровне не только личность становится ценностью и отношение к ней как к «особи» будет злом, но, более того, именно сама нравственная, свободная личность и становится проводником высших ценностей, принимает на себя функцию двигателя дальнейшей эволюции.

Теперь остановимся на вопросе о соотношении абсолютности и относительности добра и соотношении добра и зла. Реальное добро всегда относительно не только к абсолютному добру, но и к конкретной личности, ее особенностям и ситуации в целом. Например, увлечение художественной литературой в детстве является безусловным добром, во взрослом же возрасте оно подчас становится бегством от сложностей жизни в «башню из слоновой кости». С этим связано, как известно, утверждение об относительности добра как такового, относительности моральных норм и необходимости творчества в моральном действии, о чем писал, например, Сартр, подчеркивая момент «проектирования себя». Но, как мы уже отмечали, у Сартра и у многих релятивистов явно или скрыто признается единение людей как некий абсолют («ничто не может быть благом для нас, не являясь благом для всех... наша ответственность... распространяется на все человечество»1). Поэтому относительность «конкретного» добра и, соответственно, моральных норм неразрывно связана с абсолютным Добром, с «единством направления». Образно выражаясь, если несколько человек находятся в разных точках относительно вершины горы, то их пути к ней будут разными, но и едиными в смысле единства конечной цели, и, более того, легко проверить верность каждого шага по простому критерию: приближает ли он к вершине или удаляется от нее; первое будет добром, второе - злом.

Именно поэтому от человека требуется не просто прилагать ту или иную норму к ситуации, а оценивать ситуацию в ее сложности и неповторимости и творчески находить верное моральное решение.

1

1 Сартр Ж.-П. Экзистенциализм - это гуманизм //Сумерки богов. М., 1990. С. 324.

Выбор такого решения можно (разумеется, крайне схематично) сформулировать как определение «равнодействующей» всех факторов и затем оценки направленности этой равнодействующей. И снова надо подчеркнуть, что поскольку стержнем морали является единение-любовь и, кроме того, полнота знания достигается только в единстве всех его составляющих, то нахождение этой «равнодействующей» отнюдь не является простым результатом рационального осмысления и рационального выбора, хотя и обязательно включает их. С этим же связана и проблема того, что моральный выбор часто означает просто выбор между меньшим и большим злом. Ее детально анализировал И.А.Ильин в полемике с Л.Н.Толстым: «Неправедный исход может быть осуществлен человеком потому, что самое положение, в которое он поставлен... исключает праведный исход. ...Он ...должен ...найти наименее неправедный исход и осуществить его как необходимый и обязательный... Это не есть отпадение от совершенства по субъективной слабости, а отступление от совершенства по объективной необходимости и в проявление субъективной силы. Человек совершает... то, что составляет его практическую обязанность»1. И с наших позиций такой выбор будет отнюдь не нравственным компромиссом, а единственно верным решением (при условии, разумеется, полной искренности данного морального субъекта и его способности к адекватной оценке ситуации).

Сравним данный подход с «ситуационной этикой», развиваемой Дж.Флетчером, а также Б.Бруннером, К.Бартом, Р.Нибуром, Дж.Густавсоном и др. По мнению Флетчера, основной порок этики заключается в догматизме, неучете конкретной ситуации; ситуационная же этика не относится ни к одному из конкретных мировоззрений, приемлема для любого. В каждый момент человек стоит перед проблемой выбора, вооруженный моральными нормами, унаследованными от прошлых веков, которые необходимо учитывать, но не абсолютизировать. Но здесь, как и всегда, встает вопрос о конечном критерии. Флетчер отвечает на него однозначно: это любовь к конкретному человеку, желание сделать ему добро. Но при этом критерием становятся просто желания любимого существа, часто ложные и разрушительные для него самого; т.е. отсутствие абсолютных критериев ведет не только к произволу, но и ко злу.

Теперь имеет смысл проинтерпретировать часто употреблявшееся в этике понятие «естественного» в применении к морали, причем естественное так или иначе связывалось с природными законами. Данный термин употреблялся в разных смыслах: во-первых,

1

1 Ильин И.А. О сопротивлении злу силою //Ильин И.А. Путь к очевидности. М., 1996. С. 113.

естественное - это просто все, что существует, во-вторых, это природный «порядок бытия», который в этом контексте ассоциируется с «должным». Второй смысл подразумевался в эволюционной этике и в ранних ее вариантах, как у Г.Спенсера, интерпретировался с узко биологизаторских позиций, что и вызвало справедливую критику. Но при этом само применение понятия «естественное» в смысле «правильное», «лучшее» вполне объяснимо и не случайно восходит еще к античности. Оно основывается на представлении - рационально обоснованном или интуитивно ощущаемом, - что именно в низшей, биологической природе в целом «все правильно», т.е. нет того, что явно противоречит общему порядку бытия, или, в нашей терминологии, единым эволюционным закономерностям.

Возможность такого явного противоречия («неестественного») появляется именно с человеком. Поэтому призывы «жить по природе», повторим, вполне объяснимы. Но в то же время понятно, что с любых позиций «природа с маленькой буквы» не может служить идеалом для человека, и все течения, проповедовавшие простой возврат к природе, не только утопичны, но и - здесь мы согласимся с С.Г.Семеновой -антиэволюционны, а значит, приведут к неизбежной деградации, т.е. злу. И, таким образом, говоря о естественном в применении к человеку, мы должны оговариваться, что под этим надо понимать соответствие не узкоприродному, биологическому, а мировому порядку бытия и одновременно данной конкретной ступени развития, с ее эволюционными задачами.

Остановимся еще на одном важном вопросе, связанном с применением эволюционной теории к этике. Его поднимает Ю.Р.Фурманов, указывая на основное, на его взгляд, противоречие эволюционного гуманизма, «...который вменяет человеку в обязанность постигать мудрость эволюции, управлять ею, и в то же время лишает его свободы в постановке целей своего личного существования, отличных от тех, которые диктуют ему законы эволюции. Может ли быть человек сознательным и ответственным агентом эволюции, не будучи свободным и ответственным агентом своей судьбы?»1

На наш взгляд, в приведенном высказывании отражается скорее эмоциональная предвзятость гуманитария, чем продуманная позиция. Совершенно неясно, каким образом законы эволюции могли бы диктовать человеку цели его личного существования. Даже если интерпретировать эти законы в узкобиологическом смысле, они «диктуют» лишь то, что человек должен быть более разумным и целесообразным, чем животное, в устройстве своей жизни (но не менее, что

1

1 Фурманов Ю.Р. Пафос и границы эволюционного гуманизма (Об основных постулатах эволюционной этики) //Этическая мысль: научно-публицистические чтения. М., 1991. С. 311-312.

мы видим на практике). Можно ли серьезно отстаивать «свободу» нарушать природные законы, в том числе законы функционирования своего же организма? Если же признать, что эволюция - отражение в Универсуме фундаментальных принципов бытия, то выбор между добровольным следованием этим принципам, воплощенным в эволюционных законах, и «своим хотением», по выражению Достоевского, оказывается тем же самым выбором между добром и злом. И человек всегда свободен в этом выборе - интерпретировать ли его метафизически или биологически. Мы действительно можем построить свою жизнь вопреки законам нашей биологической природы и, в конце концов, выродиться как биологический вид; никто в этом саморазрушении нас не остановит. Точно так же мы можем встать на последовательно антиморальные позиции со всеми последствиями. Во всем этом, повторим, мы совершенно свободны. Но мы не свободны перевернуть верх и низ, сделать зло добром, вред - пользой. И то и другое именно «предзадано» человеку, и в этом смысле эволюционная теория морали «диктует» законы бытия ничуть не более и не менее, чем религиозная или социологическая.

взаимосвязь индивидуализации и единения в развитии морального сознания

Одним из фундаментальных философско-этических вопросов является вопрос о соотношении индивидуализации и единения, формирующих нравственное сознание, или, говоря языком нашей гипотезы, вопрос о том, как в бытии человека соотносятся две грани принципа единства-индивидуализации. Из относительной независимости (и искусственной противопоставленности) этих двух процессов вытекала большая часть моральных коллизий. Они по-разному проявлялись в противоречиях между интересами личности и общества, эгоизмом и альтруизмом, перфекционистским и социальным аспектами морали и т.д. Можно заново, с этических позиций, поставить вопрос: действительно ли эти две стороны - единения и индивидуализации - являются взаимосвязанными, а не противостоящими друг другу; если да, то как проявляется их взаимосвязь.

Рассмотрим вначале точку зрения, согласно которой мораль служит как бы ответом на утерю первоначального, младенческого и родового единства, появилась как социально-психологический механизм его восполнения. В социологических, особенно марксистских, концепциях эта утрата связана с разложением первобытной общины, при котором происходит обособление индивидов. Расслоение общества порождает взаимообособление социальных субъектов, дифференциацию форм сознания, возникновение той системы ценностей отношения к миру,

которую принято называть моралью1. Ее возникновение, согласно марксистской этике, порождено прежде всего неудовлетворенностью существующим порядком вещей, в результате чего формируются идеалы, представления о том, каким мир должен быть. В то же время, как подчеркивает Р.Г.Апресян, при таком подходе остается неясным, что именно не удовлетворяет человека в новом мире. По его мнению, в процессе формирования морального сознания люди осознают именно утрату первичного психобиологического единства с другими людьми; в социальном плане - с родом: «Чувство родовой слитности, непосредственности человеческих связей актуально переживается, хотя и не всегда осознается, человеком в рамках цивилизации... Речь идет... об индивидуальном опыте - опыте кровно-родственных отношений, отношений родителей, главным образом матери, и ребенка (и в меньшей степени опыт личных интимных отношений - дружбы, любви)». При этом «первобытный опыт человечества и индивидуальный опыт детства не тождественны, но аналогичны»2. «...Потребность в единении осознается как таковая именно потому, что единства уже нет... Мораль возникает как социокультурный механизм преодоления или, по крайней мере, ослабления обособленности, отчуждения между людьми... Мораль начинается с осознания ущербности человеческих отношений, их недостаточности, неполноты, "противоестественности", опосредованности»3.

Близкие идеи развивал и Э.Фромм в своих работах, и они, как известно, полностью подтверждаются современной психологией и педагогикой: у детей, испытывающих нехватку материнской любви, осложняется формирование эмоциональной сферы и нравственных установок. Но в то же время, на наш взгляд, это решение вопроса об источнике морали верно, но неполно; нуждается в дополнении и «снизу» и «сверху». В рамках этого решения трудно объяснить, например, стремление к нравственному совершенствованию (и связь его со способностью личности к самотрансценденции), неразрывную связь морали именно со свободой, нравственное отношение к животным, к природе. Кроме того, не очень понятно, как с этой точки зрения интерпретировать религиозно-метафизическую традицию в этике.

Характерно, что, например, М.Элиаде отмечает свойственное человеку архаичной культуры переживание органического единства не только с матерью и родом, но с природой, с миром в целом: «Мир... - не бесконечное пространство, заполненное деятельностью множества разъединенных, самостоятельных сущностей; внутри этого

1 Апресян Р.Г. Идея морали. М., 1995. С. 73.

2 Там же. С. 99.

3 Там же. С. 100, 106.

Труды ОНЦ КМ. КульТурА: НОвыЕ подходы

пространства можно видеть соответствие и взаимную слаженность. Все это, конечно, результат не логического анализа действительности, а все более ясного интуитивного постижения ее в совокупности... Все связано, все едино и создает космическое целое... Такое целое не могло бы, конечно, никогда быть постигнуто умом, привыкшим к аналитическому подходу. И даже посредством интуиции современный человек не может овладеть всем богатством значения и гармонии, с которым космическая реальность (или, в сущности, сакральная реальность) связана в первобытном уме»1. При этом опыт младенчества предстает как самое первое и непосредственное выражение этой «космической связи», но не единственное.

Более того, при интерпретации морали как опосредованного младенческого и родового опыта можно прийти к выводу о ее временности, конечности в истории человечества. Аргументы при этом могут быть такими: мало ли какие первичные (природно-биологические) этапы мы преодолели в ходе социокультурного развития человечества и еще будем преодолевать - их вполне можно интерпретировать просто как атавизм. И к числу проявлений атавизма вполне можно отнести и «родовое единство», и саму мораль. Если выдвинуть тезис о том, что для современного человечества возможно и даже необходимо преодоление врожденного («атавистического») чувства единства, то мораль как таковая исчезнет, будет сведена, например, к праву.

И самое показательное, что выводы о необходимости этого «преодоления» уже делаются в таких концепциях, как теория открытого общества К.Поппера, в различных глобалистских построениях Ж.Аттали, Ф.Фукуямы, постулирующих разъединенность индивидов, не нуждающихся друг в друге, перешедших к полностью опосредованным связям, «виртуальному» общению, поддерживаемому современным техническим уровнем. Авторы одного из последних учебников этики высказываются в этом же духе: «Опыт духовности, свойственный традиционному обществу, соответствует человеку моральному, или Homo humanis (moralis)... По отношению к нему выстраиваются и другие образцы и типы отношений... Традиционного индивида сменяет "случайный индивид", монофункциональная ролевая личность. Моральность и духовный опыт не являются для нее важнейшими видами деятельности. Это узкая и второстепенная сфера деятельности, отношения, которые не реализуются, ...идеалы, которые не осуществляются. Предпочтение отдается другим типам отношений, как-то: Homo politicus (гражданин), Homo faber (человек производящий, рабочий), Homo sapiens (человек разумный, теоретизирующий), Homo economicus (экономический человек, предприниматель), действующий

1

1 Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М., 1999. С. 155-156.

ради прибыли, Homo consumer (человек потребляющий, покупатель). Мораль становится простым субстратом. Программа этического универсализма в этих условиях... чревата анархистскими последствиями, может парализовать институциональную жизнь и социальные нормы. Совершенно не очевидно, что она позитивно влияет на развитие кооперации и благожелательства. В такой же мере она может способствовать подъему ханжества и ригоризма»1.

Таким образом, и сохранение самой потребности человека в единении сейчас уже необходимо обосновывать. И, как мы уже говорили, такое обоснование наиболее последовательно проводится именно в рамках единой философско-научной картины мира, постоянно уточняющейся и подтверждающейся. Только в такой целостной картине становятся видны как теоретические противоречия, так и практические тупики многих теорий. Например, иллюзорность последовательного индивидуализма обнаруживается хотя бы из все увеличивающегося числа открытий относительно природы сознания: мы объективно едины и неразрывно связаны в поле сознания; отделенность от других - не более чем иллюзия, причем чреватая последствиями. С позиции синтетической парадигмы Homo faber, Homo economicus, Homo consumer с точностью классифицируются как общество одиноких и «заведомо несчастных людей, ...которые радуются, если им удалось как-то убить время, которое они так усиленно стремятся сэко-номить»2.

Поэтому повторим еще раз, что, с нашей точки зрения, первичный младенческий и родовой опыт является конкретной формой и этапом проявления и осознания более фундаментального принципа единства мира. Следовательно, правильнее говорить не о восполнении первичного опыта единства, а именно о постоянном, все более глубоком и сознательном постижении Единства в процессе нравственного развития. И принципиально важно, что это постижение неразрывно связано со все большей индивидуализацией, ростом самосознания, свободы и личной ответственности. Как необходимость в процессе развития нравственного сознания постепенно как бы «выворачивается наизнанку», проявляя свою изначальную сущность свободы, так и первичное единство-нерасчлененность все более кристаллизуется3 в единство индивидуальностей; пассивное участие в «течении эволюции» все более переходит в «активную эволюцию».

1 Этика: Учебник / Под общ. ред. А.А.Гусейнова и Е.Л.Дубко. М., 1999. С. 304-305.

2 Фромм Э. Иметь или быть? М., 1990. С. 14.

3

3 Образ кристалла здесь, на наш взгляд, наиболее точен: отдельные грани кристалла четко очерчены («индивидуализированы») и отстоят друг от друга (в отличие, скажем, от куска глины), но в то же время подразумевают наличие друг друга в неразрывном единстве).

Утверждение же индивидуального при отрицании единого закономерно ведет не к возрастанию личной нравственной ответственности, а к отрицанию «человека морального» вообще, что и стало тревожной тенденцией последнего столетия. «Индивиду XX века... необходимо отъединиться от всех других (даже самых близких), быть наиболее самобытийным, постоянно сосредоточиваться на своем начале, ...где рождается только его (индивида) мир, только его уникальное, единственное всеобщее»1. Но если крайний индивидуализм заводит в тупик, то и антиэволюционное «слипание индивидов в анонимный всеобщий социум» имеет результатом «полное освобождение от личной ответственности, где нравственность исчезает»2. Такое «слипание» является проявлением инфантилизма, незрелости личности, регрессивной и иллюзорной попыткой буквально повернуть жизнь вспять, «вернуться в материнское лоно» или в «лоно природы», о чем писали многие авторы, в частности уже упоминаемые нами Р.Г.Апресян и Э.Фромм. Поэтому резюмируем: нет противоречия «индивидуальность - единство», а есть разные этапы обретения и осознания единства, которые, строго в соответствии с диалектическими законами, проходят через «отрицания» этого единства, через обязательный «разрыв с родовой пуповиной».

Отметим, что именно на этих этапах наиболее велика вероятность индивидуалистического «перекоса». В работе М.А.Мамоновой анализируются принципиальные отличия социальных установок западных и восточных обществ, индивидуалистичной и групповой. Так, она пишет, что индивидуалистические идеалы западной культуры оказываются не чем иным, как превращенной формой безличной объективности. Группоцентристское сознание Востока указывает совершенно иной путь самоидентификации: не выпячивания «дурной бесконечности» своей сиюминутно понимаемой индивидуальности, а наоборот, утраты внешней, пустой оригинальности в той необходимой степени, что только и позволяет проявить через себя существенное всеоб-щее3. Поэтому и любое «свободное проектирование своей биографии» должно апеллировать к каким-то критериям выбора этих проектов, которые, в свою очередь, подчинены общей жизненной цели человека. Иначе в качестве основания выбора будет в лучшем случае случайный импульс, и человек, отринув свободное и сознательное принятие единых моральных абсолютов, окажется подчиненным произвольным

1

1 Библер В.С. Нравственность. Культура. Современность. (Философские раздумья о жизненных проблемах) //Этическая мысль: научно-публицистические чтения. М., 1990. С. 35.

2 Там же. С. 37-38.

3

3 См.: Мамонова М.А. Запад и Восток. Традиции и новации рациональности мышления. М., 1991.

внешним воздействиям, могущим вызвать тот или иной импульс; очевидно, что это не свобода, а крайняя степень рабства.

Косвенным подтверждением сказанному, по нашему мнению, служит тот факт, что на высшем видимом нам уровне нравственного развития личности происходит, судя по описаниям жизни не только великих религиозных подвижников, но даже многих бескорыстных ученых, философов, общественных деятелей, действительное обретение соборности - не временного, но постоянного переживания неразрывного единства с миром и людьми - и связанной с этим высочайшей ответственности (разумеется, в разной степени и полноте). Блестяще это обосновывал Достоевский: «Что же, скажете вы мне, надо быть безличностью, чтобы быть счастливым? ...Напротив, напротив, говорю я, не только не надо быть безличностью, но именно надо быть личностью, даже гораздо в высочайшей степени, чем та, которая определилась теперь на Западе. Поймите меня: самовольное, совершенно сознательное и никем не принужденное самопожертвование всего себя в пользу всех есть, по-моему, признак высочайшего развития личности, высочайшего ее могущества, высочайшего самообладания, высочайшей свободы собственной воли... Сильно развитая личность, вполне уверенная в своем праве быть личностью, уже не имеющая за себя никакого страха, ничего и не может сделать другого из своей личности, то есть никакого более употребления, как отдать ее всю всем, чтоб и другие все были точно такими же самоправными и счастливыми личностями»1. На этом уровне проблемы личного и общественного практически сливаются воедино, и история дает нам достаточно примеров подобных личностей.

В связи с проблемой индивидуализации обратимся к третьему из принятых нами фундаментальных принципов бытия, который мы назвали креативным. Мораль ориентирует людей не просто на идеал единства и любви, но на действенное его воплощение в жизни, на единение в совместном познании и творческом труде. В целом же понимание человека как существа становящегося, самотрансцендиру-ющего, преодолевающего свою «естественную природу» присутствовало во многих этических учениях. Но, с нашей точки зрения, надо говорить не о преодолении «естественной» природы высшей и затем -некоем (статичном?) пребывании в Боге (Духе), а о самотрансценден-ции как принципе бытия. В XX в. этот тезис детально обосновывал В.Франкл, считавший принцип самотрансценденции «фундаментальным для человеческого существования»2. «В служении делу или любви

1 Достоевский Ф.М. Зимние заметки о летних впечатлениях // Достоевский Ф.М. Собр. соч. В 13 т. Л., 1989. Т. 4. С. 428-429.

2

2 Франкл В. Человек в поисках смысла. С. 29.

Труды ОНЦ КМ. КульТурА: НОвыЕ подходы

к другому человек осуществляет сам себя. Чем больше он отдает себя делу, чем больше он отдает себя другому партнеру, тем в большей степени он является человеком и тем в большей степени он становится самим собой. Таким образом, он, по сути, может реализовать себя лишь в той мере, в какой он забывает про себя»1.

Здесь надо снова подчеркнуть два взаимосвязанных момента: то, что, трудясь и реализуя себя, человек одновременно участвует в активной эволюции, творит мир. Но это творчество ни в коей мере не произвольно, но именно свободно. Человек не просто творит, но со-творит мир - вместе с Богом, сказали бы Н.Бердяев или М.Шелер; участвуя в едином мировом эволюционном процессе, скажем мы на языке нашей гипотезы. Понимание эволюции как простого разворачивания задатков было преодолено уже в начале XX в. Именно поэтому мы выделили в качестве последнего фундаментального принципа креативный. И можно предположить в принятой нами логике рассуждений, что и принцип творчества в каком-то виде проявляется на самых низших, ранних этапах эволюции, точно так же, как и прото-разум, и не случайно мы говорим о «творчестве»2 Природы.

Тогда можно утверждать, что эволюция - это действительно творение, создание мира, причем именно «коллективное», в котором «принимает участие» весь мир - от сил природы до человека, а возможно, и каких-то более высоких уровней индивидуального бытия. Чем выше по лестнице эволюции, тем более осознанным и свободным становится творчество, но - что важно - не произвольным. Именно в понятии творчества ярче всего видна взаимосвязь индивидуализации и единения, свободы и ответственности, проявляющихся в глубочайшем постижении высших принципов и соизмеримости с ними своего творчества. (Напомним, что творчество здесь понимается, конечно, не только как художественное или научное, но именно как принцип, который может присутствовать или отсутствовать в любой сфере деятельности.)

О принципиальной разнице между свободой и произволом сказано уже достаточно, но сложнее всего это понимается и принимается, когда речь идет о творчестве. Оно, как считают многие, не должно быть ограничено никакими рамками; где есть рамки - нет места творчеству. Тем не менее противоречие здесь только кажущееся. Музыканты испокон веков были «ограничены» законами своей сферы, гармонии и композиции, но это ни в коей мере не мешало им создавать бесконечно разнообразные (добавим, гениальные) произведения. И дальнейший

1

1 Франкл В. Человек в поисках смысла. С. 29.

2

2 Конечно, мы и сейчас, как Ф.Шеллинг или А.Бергсон, можем пока только угадывать его появления в силах природы, в «жизненном порыве».

отказ от старых форм, поиск новых только тогда плодотворен, когда, опять же, происходит в некоей логике единого пути, которая, видимо, стоит над старыми и новыми формами. Эту высшую логику и связь ее со свободой и творчеством всегда интуитивно чувствовали великие художники, а в XX в. ее пытались уловить философы, ученые, выявляя единые принципы бытия (например, фундаментальность «золотой гармонии»). И творчество, являясь наивысшим выражением свободы, именно поэтому подчинено логике поиска творца, а она, в свою очередь, должна быть одной из бесконечных граней единого Творчества, подчиненного Высшей Логике, «логике эволюции». В этом случае истинный художник, как писал Флоренский, «...хочет не своего во что бы то ни стало, а прекрасного, объективно-прекрасного, то есть художественно воплощенной истины вещей, и вовсе не занят мелочным самолюбивым вопросом, первым или сотым говорит он об истине. Лишь бы это была истина, - и тогда ценность произведения сама собою установится»1. Поэтому творчество бесконечно разнообразно в своих формах, принципах; всегда будет открывать новые пути и подходы, но все они, тем не менее, либо будут находиться в русле мирового Пути, либо вне его и, соответственно, либо развиваться, либо отмирать как нежизнеспособные. Именно здесь проясняется неразрывная связь творчества с моралью.

Можно возразить: существуют же выражения типа «злой гений». Но в то же время «гений и злодейство - две вещи несовместные». И если обратиться к самой сущности творчества, то творить - значит созидать; творение же «злого гения» разрушительно для духа или для тела. Можно ли назвать творением атомную бомбу, или газовую камеру, или «Майн Кампф»? По-видимому, здесь необходимо уточнить само определение творчества: если это создание любого нового, тогда надо просто говорить о творчестве созидательном и разрушительном. Но, на наш взгляд, логичнее последнее считать превращенным творчеством, а к истинному относить то, что воплощает в неповторимоиндивидуальных формах высшие духовно-нравственные ценности, что истинно до-создает Вселенную. Многие выдающиеся мыслители, в самых разных сферах деятельности, чувствовали эту глубинную взаимосвязь, как, например, Т.С.Элиот: «...поэт... постепенно отказывается от самого себя, каков он в данную минуту, жертвуя этим во имя чего-то более значимого. Движение художника - это постепенное и непрерывное самопожертвование, исчезновение его индивидуальности. ...Поэзия - это не простор для эмоции, а бегство от эмоции,

1 Флоренский П.А. Иконостас //Флоренский П.А. Избранные труды по искусству. М., 1996. С. 62-63.

и это не простор для личного, а бегство от личного. Впрочем, лишь те, кто обладает и собственной личностью, и эмоциями, поймут, что это такое - хотеть от них освободиться»1.

Конечно, Элиот говорит не о принципе индивидуальности, а именно о личном в узко-субъективном смысле. И здесь очень показательна параллель с утверждением Франкла, что человек может «реализовать себя лишь в той мере, в какой он забывает про себя, не обращает на себя внимания»2 и открыт миру, другим людям, направлен на дело. При этом, по глубокому убеждению Франкла, рост личности во всех ее аспектах происходит наиболее гармонично, полно и всесторонне. Любая же замкнутость на себе только уродливо ограничивает этот рост, закрывая от человека панораму мирового горизонта. Правда, Франкл, по нашему мнению, слишком абсолютизировал этот тезис. Нельзя, в частности, смешивать эгоцентрическую замкнутость на себе и самопознание. Последнее необходимо не только для выявления причин своих внутренних проблем и противоречий для более правильного ориентирования в отношениях с другими и оценки своих целей и намерений, но еще более в силу древнего тезиса о тождестве микрокосма и макрокосма, выражающего онтологические единство и структурное подобие мира и человека, на чем, как известно, были основаны почти все мистически-религиозные практики Запада и Востока. Но надо признать, что в нашем секуляризованном мире самопознание («познание глубин своего "я"») чаще всего вырождается в мелочный анализ как раз случайных и несущественных деталей своей личности, более того, в их культивирование. Именно поэтому Франкл критиковал тезис о самореализации, хотя, как уже сказано, несколько абсолютизируя свой подход.

Сделаем предварительное обобщение. Как видно из всего ранее сказанного, человек в процессе формирования нравственного разума становится буквально ареной борьбы различных сил. Во-первых, развитие самосознания, индивидуальности неизбежно влечет опасность «перекоса» в сторону индивидуализма и эгоизма. Эта тенденция может закрепиться, как и любая неверная ориентация, и чем более она сформирована, тем труднее человеку ее преодолеть. Во-вторых, одновременно он как биологический индивид в полной мере подчинен природно-моральной детерминации. И даже если человек полностью «отвернется от голоса» своей природы, заглушит в себе первичное нравственное чувство, то негативные последствия неизбежно будут сказываться и могут подтолкнуть его к осознанию происходящего, к «возврату на путь истинный». В-третьих, кроме этого, человек, даже

1 Элиот Т.С. Назначение поэзии. Киев, М., 1997. С. 16-17.

2

2 Франкл В. Человек в поисках смысла. С. 30.

независимо от развитости переживания единства, как правило, видит хотя бы внешнюю необходимость его для нормального функционирования общества, неизбежность самоограничения. В-четвертых, практически каждому, за редким исключением, дан непосредственный эмоциональный опыт переживания единства, особенно в младенчестве. И, наконец, в-пятых, на определенном уровне появляется возможность переживания непосредственного прикосновения к Первопринципу, сверхсознательного опыта.

На базе всех этих различных и в то же время взаимосвязанных процессов и формируются различные понимания морали. Они отражают преобладание той или иной тенденции в данной исторической эпохе, культуре и в личном нравственном уровне и опыте автора. В целом же моральное сознание и в индивиде, и в обществе формируется в соответствии с диалектическими законами, с чередованием этапов преобладания единства или индивидуализации. Вспомним в связи с этим тезис А.Бергсона о невозможности постепенно перейти к высшей морали от низшей, расширяя личные привязанности. На наш взгляд, здесь у Бергсона, в целом весьма глубокого автора, проявился типичный для западного мышления недостаток синтетичности мышления. Опровергнуть его тезис можно хотя бы аргументом «от противного»: человек, лишенный опыта непосредственной любви к ближнему и пытающийся в то же время пережить «божественную» или «космическую» любовь, подвергается серьезной духовной опасности, о чем очень точно писал, например, Г.Федотов. Другое дело, что на определенном этапе личностного развития, видимо, необходимо внутреннее усилие для расширения круга своих привязанностей, для пробуждения способности видеть ближнего в любом человеке. Но с другой стороны, к этому же направляет и сама активно и сознательно проживаемая жизнь, хотя бы минимальная рефлексия над жизненным опытом.

Теперь надо вспомнить проблему, которая вставала перед всеми авторами, так или иначе опиравшимися на «чувство Единого»: почему оно так по-разному проявлено у разных людей. То, что его развитие -это сложный эволюционный процесс, не снимает вопроса. Кроме того, с ним связаны и другие проблемы: как в морали взаимодействуют это «чувство Единого» и рациональный выбор, какую роль в формировании морального сознания играет обоснование морали? Мы попытаемся ответить на эти вопросы, но начнем с другого, связанного с ними. Его можно поставить в следующей форме: специфическому моральному чувству, по-видимому, должна соответствовать специфическая моральная потребность. Можем ли мы обнаружить ее существование в проявлениях личности; почему она часто приходит в противоречие с другими потребностями, естественными побуждениями и целями личности?

Труды ОНЦ КМ. КульТурА: НОвыЕ подходы

Моральная потребность: ее сущность и место в системе потребностей

Понятие моральной потребности не является общепринятым в этике. Так, например, А.В.Разин в принципе разводит потребности и нравственное поведение, считая, что последнее должно быть вызвано внешней ситуацией, а не какой-либо внутренней потребностью, сопровождаемой позитивными эмоциями (побуждением): «Поведение здесь строится в основном на основе желания избежать сильных негативных эмоций. Скажем, человек не совершает предательство, даже зная, что он идет на верную смерть, из-за того, что идеально представляет себе жизнь с сознанием невыполненного долга как сплошное мучение совести»1.

Но, на наш взгляд, во-первых, позитивные и негативные эмоции здесь явно обратимы. Во-вторых, если отрицать наличие специфической моральной потребности, то мы приходим к вопросу, поставленному самим же А.В.Разиным: «Почему человек хочет быть моральным?» Само слово «хочет» указывает на потребность; если же мы примем, что эта моральная потребность является превращением другой потребности - например, сохранить имидж или избежать наказания, то мы, отрицая чистое моральное побуждение, фактически отрицаем саму мораль в ее высшем смысле2. Если же мы решим отрицать моральную потребность с кантовской позиции, противопоставляя потребности, как присущие эмпирическому индивиду, моральному закону, то мы также должны признать, что все-таки существует некое имманентное разумному и свободному человеку побуждение, которое можно назвать моральной потребностью, пусть даже она имеет иную природу, чем потребности индивида эмпирического. Что же касается удовольствия от выполнения долга, то этой важной проблемы мы коснемся позднее.

Исходя из вышеизложенного, вполне правомерно говорить о моральной потребности, как потребности сознательно строить свою жизнь на принципах единства и гармонии (которые в человеческом сознании проявляются как ценности и идеалы добра, любви, едине-

1 Разин А.В. Обоснование морали //Человек. 2000. № 1. С. 75.

2

2 Несмотря на явное, как мы уже говорили, проявление высших моральных эмоций и поступков во всей истории, такое отрицание и сейчас свойственно многим авторам, сводящим мораль к ее договорной форме: «Мораль допускает свободную игру личных предпочтений и интересов в границах, определенных интересами других людей. Она может требовать лишь невмешательства в дела других и создания условий, при которых люди могли бы строить собственное счастье сообразно обстоятельствам, своим способностям и темпераменту» (Холмс Р. Мораль и общественное благо // Мораль и рациональность. М., 1995. С. 73-74).

ния, взаимопомощи), познания и творческого преображения себя и мира. Данная потребность постепенно формируется и развивается как проявление онтологической основы нашей духовной природы. Но необходимо понять, какое место занимает моральная потребность в системе потребностей личности, как она взаимодействует с другими потребностями.

В истории этики на подобные вопросы было дано много ответов, которые вытекали из различных интерпретаций самой морали. Они несли на себе все нерешенные проблемы, связанные с односторонностью этих интерпретаций. Напомним о них вкратце. В ранних вариантах эволюционной этики и в социобиологии моральная потребность фактически сводится к инстинкту сохранения вида. Но легко видеть, что в реальной нравственной практике человеком менее всего движет забота о сохранении вида, переживание за судьбу грядущих поколений Homo sapiens. В социологических концепциях говорится о социальных потребностях в коммуникации, защите, самореализации, справедливости. Но они совсем не тождественны потребности быть нравственным самому - независимо от того, вознаградятся ли твои моральные усилия удовлетворением этих социально-психологических потребностей. Метафизическое же понимание морали действительно предполагает особую потребность - в совершенствовании, достижении единства с Высшим, и через него - с людьми и всем миром, но, как отмечалось, остается не до конца ясным, почему она так непропорционально развита у разных людей и, главное, почему вступает в противоречие с остальными, «земными» потребностями и как это противоречие может быть снято в реальной моральной практике.

Как правило, истинно нравственным мы называем человека, непоколебимого в своих устоях, в любой ситуации способного на правильный моральный выбор и поступок. Но при этом подразумевается, что у него присутствуют все остальные «человеческие» стремления и потребности - в той же мере, что и у не-нравственного человека (хотя и, возможно, несколько трансформированные); его заслуга именно в том, что в нужный момент он смог отказаться от них в пользу другого человека, человечества или важного дела. Эта схема хорошо иллюстрируется в гуманистической психологии, в иерархии потребностей А.Маслоу. Как известно, он считал, что доминирующие потребности, расположенные в низу его пирамиды (физиологические, потребности безопасности и защиты), должны быть удовлетворены до того, как человек сможет подойти к более высоким потребностям. Эволюция личности заключается в формировании этих высоких потребностей; на вершине пирамиды находятся потребности самоактуализации и реализации своего потенциала, но нижние потребности, мотивы, стремления при этом полностью сохраняются. Маслоу признавал,

что многие люди готовы жертвовать низшими потребностями во имя высших, но, согласно его теории, это, скорее, исключение.

При таком подходе легко прийти к следующему выводу: для того чтобы быть истинно нравственным, необходимо постоянно жертвовать своими самыми насущными потребностями. К этой же проблеме мы приходим, анализируя исходные принципы гедонистической и утилитаристской этики. Принцип удовольствия, поставленный в основу первой из них, а также принцип пользы характеризуют, казалось бы, нормальные и неизменные стремления личности. Удовольствие, как принято считать, свидетельствует в первую очередь именно об удовлетворении некоей насущной потребности. (Мы специально не будем останавливаться на проблеме истинных и ложных потребностей, примем для простоты, что речь идет только об истинных, «естественных».) При этом принцип пользы в конечном итоге может быть интерпретирован как аспект того же принципа удовольствия, рационально осмысленного: так, некто жертвует ближайшими потребностями (скажем, голодает при расстройстве желудка) для того, чтобы обеспечить нормальное их удовлетворение после излечения. Иными словами, принцип пользы также ориентирует человека на удовлетворение его естественных потребностей - физических и социальных.

И на наш взгляд, принципиально важно то, что при принятии тезиса о первостепенности удовлетворения низших потребностей и при неизменности человеческого стремления к этому удовлетворению истинной морали, в ее высшем смысле, становится трудно найти место во внутреннем мире и поведении человека. В самом деле: если низшие потребности безусловно первостепенны и вечны, то истинная жертвенность - ради дела, идеи или человечества - вряд ли возможна. Сострадание, симпатия, близкие межличностные связи обеспечивают только минимум нравственного поведения: человек может пожертвовать жизнью ради другого, но лишь в том случае, если этот другой ему максимально близок - настолько, что дальнейшее существование без него лишается смысла. Иную жертву при этом следует рассматривать как патологию, нарушение «естественной» заботы о себе. Если стремление к удовольствию (пользе) не просто естественно, но является вечным и неизменным, то поступиться этим удовольствием человек может только под давлением социальных требований (пусть даже и сформировавших в его сознании нечто типа фрейдовского «суперэго» и воспринимающихся как повеление части его собственного «я») или же в итоге рационального выбора между своими же различными желаниями. Но отдельной, специфической моральной потребности тогда нет и быть не может. Точнее говоря, человек принимает за нее сложное сочетание «низших», «природных» мотивов, стремлений, рациональных решений.

В то же время историческая практика с полной убедительностью демонстрирует тот факт, что жертвенность, стремление к духовнонравственному совершенствованию, отказ от самых «естественных» физических потребностей ради высших проявляются в истории человечества с удивительной закономерностью. Исходя из этого можно, во-первых, сделать вывод о том, что если есть мораль в ее высшем смысле, то можно выделить и специфическую моральную потребность, а во-вторых, поставить под сомнение сам тезис о том, что «пирамида потребностей» неизменна и вечна для человека.

Сделаем здесь небольшое отступление. На наш взгляд, эта проблема во многом связана со «статичностью» в решении вопроса об эволюции личности, свойственной большинству этических концепций, да и большинству направлений западной философии, антропологии, психологии в целом. Личность, как правило, по существу сводится к определенному набору качеств, свойственных «человеку вообще». Разумеется, этот «набор» очень разнится от индивида к индивиду, но преимущественно в том смысле, что каждый обладает не всеми качествами из известных; кроме этого, признается последовательность этапов формирования отдельных качеств и личности в целом, определенная трансформация мотивов и влечений и т.д. Однако все эти вариации и этапы существуют как бы в некоторых заранее известных рамках, ограниченных определенными пределами статичной и неизменной «природы человека», даже если данный автор или направление не используют этого понятия или отрицают его.

Если же придерживаться метафизического подхода, то легко видеть, что в нем заложено совсем другое понимание сущности человека. В русской религиозной философии есть понятие обожения, в восточной - совершенномудрого человека, освобождения («мокши») от власти земных страстей и желаний; символ платоновской пещеры однозначно связывается В.Эрном с личным мистическим опытом Платона - опытом личного духовного восхождения. А если вспомнить понятие лучистого человека К.Циолковского или близкую интепрета-цию древних представлений о человеке в учениях теософии и Живой Этики или обратиться к описаниям жизни христианских и восточных святых, то вырисовывается довольно целостная картина, в которой человек предстает наделенным действительно бесконечным потенциалом внутреннего роста. И важно то, что в процессе этого роста, судя по всему, идет постепенное преображение его первоначальной природы, причем в определенном направлении - соответствующем Пути, вселенской эволюции, направленной к духу. Именно поэтому черты святых близки во всех описаниях.

В этом преображении происходит, по-видимому, и трансформация потребностей. С этой точки зрения пирамида Маслоу будет выглядеть

по-другому: с появлением новых, более высоких мотивов, стремлений и потребностей низшие становятся второстепенными. Это, разумеется, означает не то, что человек каким-то образом перестает нуждаться в пище или тепле, а то, что эти потребности все менее определяют мотивы его поведения. И в случае морального выбора он предпочтет голод, холод, страдания и саму смерть жертве высшими идеалами и целями, стремление к которым и становится основной потребностью. Если под этим углом посмотреть на жизнь множества выдающихся людей, то данное предположение начинает выглядеть бесспорным фактом. Именно этот факт и отразил чрезвычайно точно Достоевский, говоря о том, что «самовольное, совершенно сознательное и никем не принужденное самопожертвование всего себя в пользу всех есть... признак высочайшего развития личности, высочайшего ее могущества, высочайшего самообладания, высочайшей свободы собственной воли».

И очень показательно, что Маслоу - в определенном противоречии со своим же тезисом о полном сохранении низших потребностей -ввел понятие о метаобразе жизни, соответствующем высшим потребностям - метапотребностям. В его теории, как известно, выделяются два типа жизни: Д-жизнь (дефицитарная жизнь) и Б-жизнь (бытийная, или мета-жизнь). Д-жизнь состоит в удовлетворении низших потребностей или требований окружения. Это «жизнь, ориентированная на снятие напряжения, гомеостаз и импульсивное удовлетворение»1. Счастье для таких людей заключается в том, что они испытывают ощущение безопасности и удовлетворения; им не удалось переступить порог самоактуализации. Напротив, при Б-жизни человек полностью раскрывает свой потенциал, преодолевая страх, связанный с риском нарушить покой и комфорт; становится непосредственным, творческим и открытым для мира; это состояние величайшей зрелости личности, ее индивидуальности и наполненности и максимального единения. Причем Маслоу подчеркивал, что образ Б-жизни в ее высшем проявлении сопровождается своего рода переступанием границ обычных потребностей.

Маслоу также ввел понятие вершинного переживания как высшего проявления Б-жизни и здесь вплотную подошел к религиозно-мистическому опыту, который применительно к жизни святых, великих религиозных подвижников отражает, на наш взгляд, принципиально иной этап (подчеркнем: не просто временное состояние, а именно этап) развития личности и прежде всего развития нравственного. Фактически об этом же идет речь в работах Э.Фромма, в противопоставлении установок на «быть» или «иметь». Бытие, по Фромму, это

1 Хьелл Л., Зиглер Д. Теории личности (основные положения, исследования и применение). СПб., 1997. С. 500-501.

состояние полной открытости миру, бесстрашия, творчества, любви. «Под бытием я понимаю такой способ существования, при котором человек и не имеет ничего и не жаждет иметь что-либо, но счастлив, продуктивно использует свои способности, пребывает в единении со всем миром»1. И не случайно Фромм также с глубоким интересом относится к примерам жизни великих религиозных подвижников, к идеям, высказанным в Ветхом и Новом Заветах, в буддизме и даосизме, в работах М.Экхарта и Николая Кузанского. В них он находит, за всеми различиями и временными наслоениями, единое духовное ядро: «Быть свободным от всех пут, от стремления к наживе и приверженности к своему "я" и есть условие истинной любви и творческого бытия»2.

Принципиальным моментом здесь является и то, что свобода понимается также в смысле, противоположном гедонизму. Гедонистическая (и эвдемонистическая) установка традиционно связывается, как пишет Р.Г.Апресян, с принципами свободы, во-первых, свободы «от суеты, жизненного бремени, от внешнего давления и тем более страдания»

и, во-вторых, свободы как личной независимости, самоутверждения3. Кроме этого, в гедонизме, поскольку он связан с принципом свободы, по мнению автора, содержится протест против существующих порядков; причем нельзя сказать, что сам по себе вызов порядку содержит аморальное своеволие. «Все герои и творцы человеческой истории по сути начинают с того, что бросают вызов сложившимся порядкам как отжившим и бесчеловечным... Но одно дело, когда оппозиция, критика и неповиновение принятым установлениям предпринимаются из моральных побуждений, и другое, когда к ним прибегают лишь как к средству личного самоутверждения, причем такого, которое может быть направлено против других людей... Здесь необходимы критерии, по которым моральную автономию можно было бы отличить от эгоис-тически-гедонистического своеволия, и этические ограничения, которые могли бы установить рамки принципу наслаждения»4.

На наш взгляд, здесь все же правильнее говорить не о рамках, а о принципиальном отличии одной свободы от другой. Свобода гедониста - инфантилизм, свидетельство незрелости личности, она ведет к разным вариантам бегства от мира; это вообще не свобода, а крайняя степень зависимости от внешних обстоятельств, о чем говорили еще философы античности и восточные мудрецы. Истинная же свобода подразумевает полное самообладание личности, «вполне уверенной

1 Фромм Э. Иметь или быть? М., 1990. С. 25.

2 Там же. С. 71.

3

3 Апресян Р.Г. Идеи морали. С. 160.

4 Там же. С. 184.

в своем праве быть личностью, уже не имеющей за себя никакого страха» - это одновременно и «свобода от» и «свобода для». «Свобода от» означает здесь освобождение не от обстоятельств, а от подавленности духа обстоятельствами, от внутренней слабости, от боязни напряжения, от стремления к безмятежному инфантильному, лишенному забот существованию. Истинно свободный человек принимает любую проблему, трудность и даже беду либо как задачу, которую нужно и можно решить, либо как испытание, которое послужит закалке «клинка духа». «Свобода для» означает, что на каждом новом этапе моральной эволюции человек все более осознает свою роль в мире как творца, «со-творца Бога»; сутью и смыслом своей жизни он считает совершенствование форм и качества этого труда, роста его масштаба, причастности мировому бытию и становлению. Как прекрасно писал Флоренский: «...с убийственной ясностью видишь, ...что мы за все бесконечно ответственны, что мы сами строители мира. ... В эту сторону устремлены сейчас все пробивающиеся побеги просыпающегося сознания актуальности человека, его трансцендентности»1.

Возвращаясь же к проблеме потребностей, можно сказать, что на определенном этапе личностной и в первую очередь моральной зрелости у человека все потребности подчинены главной - потребности непрерывного внутреннего духовного роста, освобождения от любой пассивной зависимости, детерминированности и страха, для того чтобы сознательно и свободно подчиняться высшему долгу, задачи и требования которого он все более осознает; или, говоря другими словами, потребности строить себя, свои отношения с миром и сам мир в соответствии со все глубже постигаемыми предельными принципами бытия. И главным среди этих принципов является именно принцип единства, неразрывной и глубинной связи с людьми, всеми живыми существами, миром в целом. В этой потребности выражается истинная природа человека, «микрокосма», «божественной искры» Первопринципа. Сущность этой потребности хорошо (хотя и неполно) отражена в перфекционистской этике; она перекликается с понятием энтелехии, обретения полноты бытия, самотрансцендированием и другими близкими понятиями многих философских и религиозных течений. Поэтому моральная потребность не просто объединяется с другими высшими потребностями - в познании, творчестве, самореализации, и т.д., а является их стержнем и ядром, организующим и направляющим их проявления.

Но любая потребность связана с удовлетворением. Поэтому теперь рассмотрим вопрос о том, существует ли специфическое моральное удовлетворение, каков его характер, как оно связано с понятиями счастья, блага - с ключевыми понятиями этики.

1 Флоренский П.А. Предварительные планы и заметки к лекциям // Флоренский П.А. Соч. В 4 т. М., 1999. Т. 3 (2). С. 433.

Моральное развитие личности: путь от удовольствия к радости

Многие понятия, используемые в этике, так или иначе отражают эмотивный аспект морали: благо, счастье, удовольствие, наслаждение. Толкования блага в этике различны: от метафизического до утилитаристского. Оба эти смысла отражаются в понятии счастья. Как известно, «уровни счастья» у разных людей различны: одни связывают с ним физиологическое удовольствие, другие - духовную радость. Но поскольку эмоции принято связывать с «эмпирическим субъектом», то Кант не случайно развел моральный долг и счастье как цель эмпирического субъекта. Постараемся рассмотреть эти понятия с позиций нашей концепции.

Прежде всего снова напомним, что в ее рамках человек предстает (в идеале) находящимся в постоянной динамике, непрерывно эволюционирующим, с определенными качественными ступенями роста. Каждой такой ступени соответствуют доминирующие потребности, а также конкретный уровень и тип удовлетворения (удовольствия). Высшей ступени соответствует моральная потребность в качестве доминирующей и соответствующая специфическая моральная эмоция. Она выступает в двух аспектах: с одной стороны, как «чувство Единого», как основа моральной мотивации, а с другой стороны, как специфическое моральное удовлетворение, «чувство исполненного долга», сопровождающее удовлетворение моральной потребности.

Можно считать, что и само удовлетворение знаменует момент совпадения «должного» и «сущего» в широком смысле: от «должного» для организма (пища, тепло и пр.), как соответствующего его «правильному» бытию и функционированию, до должного в аспекте интеллектуальном или сердечном (о чем писали еще стоики - Ш katekon). Но, конечно, «духовно должное», в том числе морально должное, качественно отличается от «должного» низших (биологических, психических) ступеней. Поэтому, говоря о моральной эмоции, правильнее употреблять термин радость вместо удовольствия. Остановимся на этом подробнее.

К.Лоренц писал: «Болезненное уклонение от неудовольствия уничтожает радость. Гельмут Шульце указал на примечательное обстоятельство: ни слово, ни понятие "радость" не встречается у Фрейда. Он знает наслаждение, но не радость. Когда, говорит Шульце, человек взбирается вспотевший и усталый, с ободранными пальцами и ноющими мускулами на вершину труднодоступной горы, собираясь сразу же приступить к еще более утомительному и опасному спуску, то во всем этом, вероятно, нет наслаждения, но есть величайшая радость, какую можно себе представить. Во всяком случае, наслаждение можно

еще получить, не расплачиваясь за него ценой неудовольствия в виде тяжкого труда, но прекрасная божественная искра Радости дается только этой ценой. Все возрастающая в наши дни нетерпимость к неудовольствию... создает смертную скуку, ...эмоциональную тепловую смерть»1.

Фромм же посвятил различению радости и удовольствия специальный раздел своего центрального труда: «Удовольствие... лучше всего определить как удовлетворение некоего желания... Такое удовольствие может быть очень сильным: таково удовольствие от успеха в обществе и от того, что заработано много денег, от выигрыша в лотерее; обычное сексуальное удовольствие; удовольствие от вкусной и обильной еды... это приподнятое настроение, вызванное алкоголем или наркотиками; состояние транса; удовольствие, получаемое от удовлетворения садистских наклонностей или страсти к убийству и уничтожению живого... Достигнув цели, человек может испытывать "волнение", "глубочайшее удовлетворение" от того, что он достиг "наивысшей точки", некоего "пика". Но какого пика? ...Наслаждения радикальных гедонистов, удовлетворение все новых желаний, удовольствия, предоставляемые современным обществом, - все это в той или иной степени возбуждает, но не вызывает радости. А отсутствие радостей заставляет искать все новых удовольствий. ...После достижения так называемого пика удовольствия и возбуждения наступает чувство печали, ведь, хотя мы испытали возбуждение, внутри нас ничего не изменилось. Наши внутренние силы не возросли. Просто была сделана попытка... на мгновение сконцентрировать всю свою энергию, все свои силы, за исключением разума и любви, в едином порыве. Иными словами, предпринята попытка стать сверхчеловеком, не будучи человеком»2. По поводу же радости Фромм вспоминает Спинозу: «Радость, говорит он, - это "переход человека от меньшего совершенства к большему, ... к предначертанному нами образцу человеческой природы", ...таким образом, радость - это то, что мы испытываем в процессе приближения к цели стать самим собой»3.

В этом очень точном анализе можно усмотреть жесткое противопоставление «естественных», низших потребностей - моральной; удовольствия - радости. Но и Фромм, и Лоренц, судя по всему, хотели сказать несколько другое. Во-первых, это противопоставление, хотя и существует, но не абсолютно; оно характеризует определенную ступень самих потребностей. А это означает, что и удовлетво-

1 Лоренц К. Восемь смертных грехов цивилизованного человечества // Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. М., 1998. С. 24.

2 Фромм Э. Иметь или быть? С. 124 -125.

3 Там же. С. 126-127.

рение низших потребностей не должно вызывать «чувства печали», исчерпанности и опустошения. Можно предположить, что подобная реакция свидетельствует лишь о том, что удовлетворение низших потребностей стало самоцелью, т.е. бытие человека искусственно редуцировалось к его «эмпирической» части. В этом случае указанные реакции закономерны. В отличие от низших царств человек может, как известно, как бы оторваться в своем бытии от своей же основы, но этот отрыв приносит соответствующие последствия в силу того, что духовное и эмпирическое бытие неразрывно связаны. Не случайно культивирование эгоизма, как выявили ведущие психологи XX в., вызывает психологические проблемы (если вспомнить, что мораль в ее высшем смысле подразумевает не просто следование определенным нормам, но активную духовную жизнь в целом). И общеизвестна пресыщенность и неудовлетворенность личностей (хотя бы известных нам из истории), которым «посчастливилось» достичь максимально возможного «гедонистического счастья». «Утомлена, пресыщена, больна бесчувствием она», - очень психологически верно писал Пушкин о своей героине; удовольствия перестают быть удовольствиями, если к ним стремиться как к самоцели. Франкл же, как известно, блестяще обосновывал это утверждение с позиций психолога: «Наслаждение... является и должно являться результатом, точнее, побочным эффектом достижения цели... Если есть причина для счастья, счастье вытекает из нее автоматически и спонтанно. И поэтому незачем стремиться к счастью, незачем о нем беспокоиться, если у нас есть основание для него. Более того, стремиться к нему нельзя. В той мере, в какой человек делает счастье предметом своих устремлений, ...он теряет из виду причины для счастья и счастье ускользает»1. Истинная же причина для счастья, по Франклу, всегда выводит человека за пределы его «я»: «Быть человеком - значит всегда быть направленным на что-то или на кого-то, отдаваться делу, которому человек себя посвятил. ...Лишь в той мере, в какой мы выполняем наши задачи и требования, осуществляем смысл и реализуем ценности, мы осуществляем и реализуем также самих себя»2.

И очень показательно, что в случае естественного духовно-нравственного роста человека происходит процесс, аналогичный переходу от необходимости к свободе: как необходимость «онтологически выворачивается» в свободу, так и удовольствие - в радость. Иными словами, даже удовлетворение низших потребностей, «пронизанное» духовной основой, меняет свою природу. Видимо, этот процесс и можно назвать в терминах русской философии обожения. Здесь можно употребить и

1

1 Франкл В. Человек в поисках смысла. С. 31.

2 Там же.

Труды ОНЦ КМ. КульТурА: НОвыЕ подходы

другое очень наглядное геометрическое сравнение, применимое для нашей модели в целом: эмпирическую и духовную сторону в человеке (и в мире, которому человек соразмерен) можно уподобить двум сторонам ленты Мёбиуса. На одной стороне ленты - все, что связано с природным миром, с эмпирией: принудительность и закономерности; эгоизм, удовлетворение, замкнутое на «эго»; утилитарное благо. На другой стороне - все, что связано с духом: свобода, творчество, единение-любовь, радость, высшее Благо. Центр души человека, «фокус сознания» в процессе его внутреннего роста незаметно переходит с первой плоскости на вторую. Но не забудем, что человек остается целостным; «природа» не отбрасывается (как в некоторых метафизических, дуалистических учениях), она лишь постепенно занимает свое место. Применяя этот образ к понятиям удовольствия и радости, мы видим, в чем их качественное отличие и в то же время единство: удовольствие, связанное с восполнением недостатка в чем-либо, с несвободой, неполнотой, желанием «брать», замкнутое на себе, - постепенно переходит в свою противоположность - радость, связанную со свободой, полнотой, избытком, желанием отдавать. Иными словами, на нижних ступенях развития «должное» организма, психики и сознания замкнуто на себя; на высших - открыто миру. Можно сказать, что «маленькое счастье» эгоиста по мере роста его морального сознания постепенно сменяется высшим счастьем.

Подтверждений этому достаточно: так, например, естественное для человека стремление к тому, что называют самореализацией, тем полнее будет удовлетворено, чем более он в своей деятельности ставил общезначимые цели. Искренне высокая оценка других, их признательность, ощущение действительной ценности сделанного для мира дают неизмеримо более глубокое, стойкое и полное удовлетворение, чем, например, достижение престижного поста с помощью сомнительных средств и постоянное осознание вынужденности и, следовательно, временности признания его статуса со стороны остальных. При этом здесь надо подчеркнуть постепенность и естественность этого процесса: он отнюдь не предполагает обязательного внешнего аскетизма, следования какому-либо специфическому образу жизни1. Последнее, напротив, чаще всего демонстрирует внутреннюю связанность и зависимость человека, попытку преодолеть эту зависимость искусственными мерами. Истинная свобода и истинный нравственно-духовный

1

1 Мы не имеем в виду случаи, когда человек чувствует необходимость аскетизма как рода самодисциплины и укрепления воли или когда аскетический образ жизни складывается совершенно естественно, в силу действительной поглощенности духовной жизнью, как у христианских и восточных святых, а именно искусственное и мучительное самоистязание, не соответствующее реальному уровню личностного развития.

рост заключаются не в том, чтобы отказаться от материальных благ, а в том, чтобы относиться к ним функционально, пользоваться по мере необходимости, если они доступны, и спокойно переносить их отсутствие, будучи поглощенным другими, высшими стремлениями и делами, о чем говорили еще мудрецы древности.

Закономерность духовно-нравственного роста хорошо иллюстрируется и тем, что «застревание» на удовольствии, на низших потребностях прежде всего не дает человеку счастья. Младенец не только инстинктивно тянется к близости, теплу, слитности, но с самого начала стремится к новому, к раскрытию тайн мира, и его органическая связь с матерью - его потребность, нужда в ней - все более ослабевает. Часто подчеркивают проблемы, связанные с этим процессом, говорят (как и Фромм) о «плате за свободу и самореализацию», но, на наш взгляд, эти проблемы вызваны в первую очередь многочисленными огрехами в воспитании, мягко говоря, несовершенством отношений родителей и детей. Интересно в связи с этим вспомнить роман Гончарова «Обломов», где герой вырастает в условиях чрезмерной опеки и комфорта. К чему это привело - у Гончарова показано очень убедительно: именно счастья его герой не испытывал. И поэтому при хорошем воспитании, наличии условий для нормального развития первоначальные гедонистические ориентации естественным образом вытесняются стремлением к самореализации, творческой активности и, главное, к любви-отдаче (которая также есть творчество). Это можно легко видеть не только на примерах святых и подвижников: альпинисты, рискующие жизнью; художники и ученые, забывающие о еде и сне в процессе творчества; матери, для которых жертва покоем, временем, самыми насущными потребностями ребенку становится именно радостью; булгаковская Маргарита (и все ее прототипы), отказывающаяся от «комфортной», инфантильной любви-покоя, «любви-взятия» с мужем ради неизвестности и риска истинной, самоотверженной любви к Мастеру, - все они демонстрируют проявления того же закона.

Причем этот процесс бесконечен, и, видимо, даже у святых и подвижников надо говорить о новой, но не окончательной ступени личностного духовно-нравственного развития. По-видимому, у каждого человека своя, индивидуальная скорость этого развития, свои более или менее благоприятные задатки, но тем не менее каждому дана «божественная искра» и вечный импульс к совершенствованию. И не в том суть, до какого этапа успеет дойти человек в этом движении; гораздо важнее сохранить на всю жизнь первоначальное стремление.

Этому посвящен интересный доклад П.Тейяра де Шардена «О счастье». Он выделяет три «фундаментальных позиции перед лицом Жизни - пессимистический возврат к Прошлому, упоение Настоящим

и порыв к Будущему»1 и, соответственно, счастье покоя, счастье удовольствия и счастье развития. Поскольку жизнь, по мнению философа, «есть восхождение Сознания, ...то единственно истинным счастьем будет то, которое мы назвали счастьем роста, или постоянного движения. Итак, хотим ли мы быть в гармонии со Вселенной и как именно? Оставим Усталых и Пессимистов брести назад. Предоставим самим себе наслаждающихся обывателей, удобно устроившихся на лужайке. И не колеблясь присоединимся к тем, кто отваживается на восхождение до последней вершины»2. При этом Тейяр де Шарден подчеркивает, что «мы можем развиваться, только выходя за собственные пределы, только объединяясь с другими таким образом, чтобы это способствовало приросту сознания - согласно великому Закону Сложности. Отсюда непременность и глубокий смысл любви, ...главная притягательность и назначение которой состоят в том, чтобы дополнять нас Другими... Начавшись однажды с малого количества избранных привязанностей, это движение расширяется... затягивая нас постепенно и незаметно в круг все большего радиуса» и, наконец, переходя к тому, чтобы «направить свою жизнь к большему, чем ты сам»3. Именно с этим связана радость постоянного восхождения, к которой может приобщиться каждый человек.

Конечно, надо подчеркнуть сложность этого процесса, то, что естественность здесь ни в коем случае не означает легкость и тем более автоматичность. Всем очевидно, что достижение любых высот требует напряжения - тем большего, чем большая цель ставится. Но это гораздо менее очевидно, когда речь идет о счастье, - то, что наивысшее счастье достигается наивысшим же напряжением. В реальной жизни (даже если оставить в стороне проблему неправильного воспитания) появление новых, высших потребностей, как правило, не вытесняет низшие до такой степени, чтобы между ними не возникала борьба в сложных ситуациях. Поэтому для большинства людей в ситуациях морального выбора следование «зову Высшего» дается нелегко. И, видимо, именно поэтому в реальной социально-исторической практике мы видим меньшинство, некую духовно-нравственную элиту, как бы вырывающуюся вперед из основной массы человечества, - причем ее представители появляются с явной систематичностью в каждой эпохе, культуре - «каждое время рождает своих героев». И одновременно с ними проходит свой путь большинство, вся жизнь которого, осознается это ими или нет, представляет собой моральную борьбу, к сожалению, нередко заканчивающуюся капитуляцией, т.е. в лучшем

1 Тейяр де Шарден П. О счастье //Человек. 1991. № 2. С. 110.

2 Там же. С. 110-111.

3 Там же. С. 112.

случае неполнотой раскрытия внутреннего потенциала личности, а то и деградацией. И этот факт, на наш взгляд, ярко демонстрирует действительную трагичность человеческого бытия, но трагичность не в духе Камю, связанную отнюдь не с абсурдностью мира. Напротив, этот факт говорит о том, что существует высший смысл, но этот смысл не может быть просто «дан» человеку ни природой, ни Богом. Его нужно открыть для себя в борьбе и в испытаниях, и, обретая его, человек обретает «истинного себя» и истинное счастье. Эти идеи не случайно встречаются у самых разных авторов, стоящих в остальном на противоположных позициях1. И при таком подходе трагизм бытия приобретает принципиально иную окраску и связывается, по выражению Г.Гессе, с «веселостью неба и духа»: «Он указал рукою на небо. -Посмотри, - сказал он, - на этот облачный ландшафт с полосками неба. На первый взгляд кажется, что глубина там, где всего темнее, но тут же видишь, что это темное и мягкое - всего-навсего облака, а космос с его глубиной начинается лишь у кромок и фьордов этих облачных гор и уходит оттуда в бесконечность, где торжественно светят звезды, высшие для нас, людей, символы ясности и порядка. Не там глубина мира и его тайн, где облачно и черно, глубина в прозрачно-веселом... Ты не любишь веселости, вероятно, потому, что тебе пришлось идти дорогой печали, и теперь все светлое, всякое хорошее настроение... кажется тебе пустым и ребяческим, бегством от ужасов и бездн действительности... Но, дорогой мой печальник, пускай происходит такое бегство, пускай будет сколько угодно трусливых... - это ничуть не отнимает у настоящей веселости, веселости неба и духа, ни ее ценности, ни ее блеска... Веселость эта - не баловство, не самодовольство, она есть бодрствование на краю всех пропастей и бездн, она есть доблесть святых и рыцарей, она нерушима и с возрастом и приближением смерти лишь крепнет. Она есть тайна прекрасного и истинная суть всякого искусства»2.

Но здесь может возникнуть сомнение: когда-то еще человек достигнет этого наивысшего счастья, а пока что он просто «ломает» свои естественные (пусть и низшие) желания. Не благоразумнее ли поэтому остаться на этом низшем уровне, иметь «синицу в руках», не претендуя на «журавля в небе»? Но, во-первых, напомним, что речь идет не о «ломке» естественных потребностей, а лишь о постоянном и напряженном развитии высших, о самотрансценденции. Во-вторых,

1

1 Например, Ницше, утверждая сверхчеловека и критикуя христианскую мораль сострадания как потакание слабости, пассивности, как верно указал М.Шелер, не понял глубинную суть истинного христианства. Наивысшая ступень самоопреодоления - и самоутверждения, силы, мужества, как раз связана со способностью жертвовать собой ради других, что и доказывали многие христианские философы.

2 Гессе Г. Игра в бисер. Новосибирск, 1991. С. 260-262.

как уже сказано, «застревание» на низших уровнях рано или поздно приводит к пресыщению и неудовлетворенности. В-третьих, общеизвестны и типичны случаи, когда человек, не сделавший достаточного внутреннего усилия для выполнения своего нравственного долга (или просто импульсивно, не задумываясь, пойдя на поводу низших эмоций, личных желаний, когда ситуация требовала жертвы ими, или рассудочно отбросив основные моральные нормы и т.п.), затем испытывает необъяснимую, как ему кажется, депрессию, угрызения совести. Классический пример Раскольникова хорошо иллюстрирует подобную ситуацию. Можно возразить, что этому герою (и его прототипам) была изначально свойственна рефлексия, а люди, не привыкшие задумываться над своей жизнью и поступками, никаких угрызений не испытывают. Но и они платят как минимум утратой внутренней энергии, смутным ощущением деградации, утери смысла жизни. Напомним, что хорошим примером здесь является установка на «секс без любви»: Дон-Жуан неизбежно, как утверждают психологи, приходит к тому, что получает тем меньше удовлетворения от своих поверхностных связей, чем более интенсивно к ним стремится. С другой стороны, многочисленны свидетельства того, что, сделав над собой усилие в выполнении долга, человек действительно получает совершенно специфическую радость. Причем она чаще всего не связана с социальным признанием или другими внешними компенсациями и проявляется, так сказать, в чистом виде. Подробный анализ примеров занял бы слишком много места; к тому же они, как уже сказано, достаточно полно отражены во всех человеческих и исторических документах. Самое важное здесь то, что по мере сознательного выполнения своего морального долга постепенно уменьшается трудность выбора и одновременно растет моральное удовлетворение, хотя, повторим, этот процесс, видимо, очень индивидуален.

На основе сказанного можно прокомментировать два важных вопроса, решавшихся в этической мысли. Во-первых, счастье нельзя считать целью нравственной деятельности, но в то же время оно, в его высшем смысле, является свидетельством, признаком духовно-нравственной эволюции. Во-вторых, различие должного и сущего сохраняется на любом уровне морального развития. Но на каком-то этапе оно начинает выступать в роли стимула, механизма нравственной эволюции, восприниматься человеком так же, как воспринимается противоречие между достигнутым и желаемым уровнем знания, творческого совершенства, мастерства и т.п.

Анализируя же возможность регрессивного пути, по-видимому, надо признать разность «задатков к морали» у разных людей, как и любых других задатков. Но здесь, очевидно, огромную роль может и должно играть общество, правильное воспитание, в большой степе-

ни компенсирующее эти изначальные различия. Примеры выдающихся педагогов убедительно демонстрируют силу направляющего педагогического воздействия, помогающего «прорастить зерно морали» у каждого ребенка. Подчеркнем еще раз, что автоматическое действие морального закона на человеческом уровне означало бы, что мораль остается на уровне инстинкта. Но в человеке, как известно, и действие самих инстинктов и рефлексов отличается от подобного у животных; кроме того, только человек может сознательно идти против «голоса природы», например, приучая себя к всевозможным допингам, наркотикам и ломая таким образом естественные врожденные реакции организма. Соответственно, можно деформировать и первичное нравственное чувство; причем часто эта деформация достигает такого уровня, что, судя по работам психологов и психиатров, надо говорить о прямой патологии нравственного развития. По словам С.Л.Рубинштейна, «...отношение к другому человеку, к людям составляет основную ткань человеческой жизни... Здесь вместе с тем область стыка психологии с этикой»1. Иными словами, эгоизм и жестокость, функциональное восприятие другого человека в качестве средства, а не цели затрагивают самые сущностные черты не только сознания, но и психики, постепенно деформируя ее и порождая патологии.

И в заключение необходимо остановиться на проблеме рациональности в морали, которая в свою очередь связана с вопросом о том, как в моральном феномене проявляется принцип гармонии-оптимальности.

рациональность и оптимальность в морали

Остановимся вначале на известной проблеме обоснования морали и рассмотрим некоторые подходы к ее решению. Так, Л.В.Максимов выделяет в процедуре любого обоснования два этапа: на первом выдвигаются базисные положения, составляющие логическую основу знания, на втором они подкрепляются, удостоверяется их истин-ность2. В обосновании Кантом базисных положений этики эти два этапа сливаются, т.к. оба обусловлены априорностью чистого разума. «Кант не может избежать упоминания таких важнейших некогнитивных составляющих нравственного сознания, как чувство долга, добрая воля, уважение к закону и т.п., однако и эти феномены "эмпирической психологии" он подвергает эпистемологическим операциям, несмотря на сильнейшее сопротивление материала. В результате специфический эмотивный субстрат морального императива бесследно исчезает,

1 Рубинштейн С.Л. Бытие и сознание. М., 1957. С. 262.

2 Максимов Л.В. Аргументация и обоснование в моральном рассуждении // Мораль и рациональность. М., 1995. С. 26.

растворяясь в абстрактно-когнитивной форме. Так, обязующий характер морального требования... Кант... полностью отождествляет с необходимостью, свойственной некоторым когнитивным - например, логически-истинным - суждениям. Действительно, этическая рефлексия дает повод для такого отождествления: ведь субъективно человек воспринимает, переживает моральное требование как нечто существующее "во мне", но "не мое" и в этом смысле объективное»1.

Далее, высказывая свою точку зрения на процедуру обоснования морали, Л.В.Максимов утверждает, что выявить абстрактно-всеобщее содержание нравственности, сложившееся в сознании людей, можно помимо всякой философской или научной теории, на основании анализа и обобщения эмпирических содержаний различных моральных норм, но при этом остается под вопросом второй этап: обоснование того, почему надо так поступать (обоснование обобщенного требования к людям). Л.В.Максимов рассматривает как заслугу этического рационализма то, что он показал «...бесплодность и ошибочность всех положенных в истории этики способов обоснования морального долга и добра ("должно, потому что ведет к наслаждению", "потому что соответствует природе", "способствует прогрессу", "так велел Бог" и пр.). Однако, отстаивая специфику морально должного и доброго... философы этого направления использовали исключительно эпистемологическую аргументацию... И сам рационализм... не дает обоснования исходного принципа морали, ибо отвечает не на вопрос, почему должно делать нечто, а совсем на другой - откуда берутся в нашем сознании императивы нравственности»2. Сам автор понимает должное как специфическую интенционально-побудительную реалию психики (чувство долга), а не проявление когнитивной необходимости. Поэтому, по его мнению, долг и нельзя обосновать, как и любое чувство: обоснованию подлежат только суждения, поверяемые на истину-ложь. В целом же автор указывает на ошибочность, по его мнению, попытки обосновать мораль путем теоретического объяснения ее исходных принципов, на смешение двух разных процедур - обоснования и объяснения. Объяснение морали - это «рациональная процедура теоретического сознания, назначение которой - доставить знание о природе нравственного феномена, его истоках, причинах и пр. Знание о принципах и нормах нравственности не есть аргумент за или против их приятия, так как оно не несет практического импульса»3.

Комментируя этот подход с наших позиций, надо прежде всего сказать, что простая констатация чувства долга оставляет нерешенным

1

1 Максимов Л.В. Аргументация и обоснование в моральном рассуждении. С. 26

2 Там же. С. 30.

3 Там же. С. 31.

вопрос, какова природа этого чувства, каково его происхождение. Фактически при этом мы отказываемся от теоретического исследования данной проблемы. Более того, такой подход влечет вопросы: почему это чувство долга в столь разной степени проявлено у разных людей, как на его основе построить удовлетворительное объяснение и разных систем нравственности, и существования их инварианта и т.д. Но нам важнее обратить внимание на другой момент: в утверждении о несвязанности объяснения и обоснования морали проявляется типичная для западной гносеологии проблема отсутствия целостного знания, которая в этическом плане выражается в проблеме морального познания. Остановимся на этом несколько подробнее.

Как уже было сказано, сведение морального познания к его рациональному аспекту порождает ряд проблем. Легко представить себе вполне «рационального», социально адаптированного человека, но ориентированного исключительно на свои интересы. Очевидно, что в определенных аспектах этот человек может быть классифицирован как вполне социально и когнитивно зрелый; более того, он может прекрасно осознавать необходимость выработки единых принципов и норм для существования общества, но тем не менее относиться к ним чисто инструментально и ограничиваться минимальным уровнем их исполнения. В предлагаемом Хабермасом дискурсе такой человек может весьма плодотворно участвовать и способствовать обоснованию или отвержению тех или иных норм и принципов. Но они для него будут иметь не больше смысла, чем выработка, например, более удобных правил дорожного движения. В случае морального выбора он будет принимать решение, учитывающее в первую очередь его личные интересы, и, вполне вероятно, если это не будет грозить наказанием, может очень существенно преступить самые основные моральные нормы.

С другой стороны, для того чтобы действительно быть нравственно зрелой личностью, принимать адекватные решения, действительно творить добро, недостаточно одного, пусть и самого искреннего, желания добра, сострадания к другим, самоотверженности. Необходимо также знать, что именно в данной ситуации будет добром, а что -злом, и это знание должно расти, углубляться, как и любое знание. Поэтому очевидна связь морального познания с познанием в целом, выявленная и исследованная Л.Кольбергом.

Учитывая оба аспекта, можно предложить следующее (неизбежно схематичное) решение. Прежде всего, можно выделить два уровня морального познания. Первый уровень отражает непосредственное «схватывание» моральной ситуации и состояния другого человека (моральное чувство Э.Шефтсбери и Ф.Хатчесона, симпатия А.Смита или эмпатия современной психологии). Высший же уровень морального

сознания включает все аспекты интуиции и рациональный аспект в их синтезе и проявляется, как мы уже говорили, в развитии интегративной способности «улавливать равнодействующую» множества факторов ситуации и принимать максимально правильное, «оптимальное» решение.

С углублением морального познания и соответствующим развитием морального сознания возрастает способность все более адекватной, системной оценки себя, людей, мира в их сложнейшей взаимосвязи. На базе этой оценки возрастает и «моральная оптимальность» поведения. Это можно проиллюстрировать на простых жизненных примерах, скажем, на типичной проблеме: соблюдать ли заповедь «не лги» по отношению к пациенту с онкологическим заболеванием? Что будет действительным добром и верным моральным выбором: сказать правду или солгать, скрыв от больного его диагноз? В.С.Соловьев в «Оправдании добра» прекрасно проанализировал сходную моральную проблему в более простой ситуации: сообщать ли убийце, где скрывается его жертва? Наш же случай не так прост: от исполнения заповеди «не лги» может с равной вероятностью произойти и зло, и добро - человек может либо мобилизовать свои силы, либо, напротив, «сломаться». Очевидно, что сделать правильный выбор можно только при условии знания всех обстоятельств - семьи, характера человека, его состояния в данный момент; наличия внутренних психологических резервов и т.д.; а самое главное, как мы уже говорили, от способности найти «равнодействующую» всех этих обстоятельств и принять максимально правильное - оптимальное - решение. Отметим, что это, по нашему мнению, и есть проявление принципа гармонии-оптимальности в морали. И легко заметить, что движущей и интегрирующей силой в формировании и применении этой способности нахождения наиболее правильного решения является именно чувство единства, а точнее, наивысшее его выражение - любовь. Как без любви ученого или художника к своему искусству (здесь слово «любовь» употребляется вполне, на наш взгляд, правомерно, хотя и в более узком смысле) невозможно создание шедевра, т.е. наивысшего воплощения поставленной творцом цели, так и без любви к человеку, и шире, к людям, невозможно правильное решение моральной проблемы. Именно любовь, сострадание, чувство внутренней связи максимально мобилизует, обостряет и концентрирует все знания и внутренние силы человека на решении поставленной моральной задачи.

Но исходя из сказанного, нам надо признать фактическую тождественность «живого знания» русской философии («чувствознания» Живой Этики), или синтетического познания, с высшим уровнем морального познания. Иначе говоря, живое знание есть по сути знание моральное, целостное постижение бытия, фокусом которого является любовь. И важно здесь то, что все компоненты подобного целостного

постижения должны находиться в постоянном развитии, все более интегрируясь. При этом рост морального познания влечет за собой все более адекватное моральное действие: здесь можно увидеть аналогию с чувством художника, безошибочно кладущего мазок, скульптора, до миллиметра чувствующего удар резца, или хирурга, делающего абсолютно точный разрез. И это, по-видимому, больше, чем аналогия, - это проявление определенного этапа развития любого знания, постоянно подкрепляемого практикой, - синтетического этапа, когда знания с помощью безошибочного чутья реализуются в конкретной ситуации. И здесь, как легко видеть, проявляется как оптимизирующая, так и творческая сущность морали.

Теперь, возвращаясь к вопросу соотношения объяснения и обоснования морали, можно сказать следующее. Очевидно, сравнительно невелико число людей, способных стать подлинно нравственными, опираясь только на моральное чувство либо только на рациональные аргументы; причем столь однобокое моральное развитие неизбежно будет иметь предел. А это значит, что моральное чувство может быть как подкреплено рациональными аргументами, так и ослаблено ими. Поэтому теоретическое объяснение морали, рациональное обоснование ее «законности», неслучайности в бытии мира и человека необходимо не только для более глубокого ее понимания, моральной рефлексии, но и для закрепления и развития самого морального чувства. Художественная литература прекрасно отобразила моменты нравственного колебания, связанные именно с отсутствием, как казалось героям, убедительного доказательства объективности моральных требований. И на наш взгляд, утверждение рационализма о «бесплодности многих положенных в истории этики способов обоснования морального долга и добра» как раз не соответствует реальной практике: достаточно вспомнить хотя бы безусловную убедительность для истинно верующего человека аргумента «так велел Бог». Такой подход, на наш взгляд, позволяет в гносеологии морали снять противоречия между рационализмом и интуитивизмом и ответить на вопрос, почему, с одной стороны, невозможно создать законченную систему моральных норм, а с другой - доверяться «непосредственному чувству». Любая система норм по необходимости является конечной, не охватывая весь спектр отношений, все варианты ситуаций. Полагание же исключительно на моральное чувство не даст полного видения всей моральной ситуации, включенной, как правило, в более широкое поле проблем, в другие контексты.

Теперь, возвращаясь к нашей идее о том, что «живое знание» есть по существу знание моральное, надо сказать, что она коррелирует со многими близкими идеями в современной мысли. Тезис о том, что мораль должна являться стержнем не только любой деятельности,

познания, но и жизни человеческого сообщества в целом, становится все более признанным. Достаточно вспомнить рост числа конференций, посвященных роли этики в науке. В.Г.Буданов говорит о том, что в процессе «...восхождения к целому... неизбежно возникновение холистических регулятивов: этики, морали, религии, которые призваны упорядочить коммуникативный хаос и указать нормы, ценности и смыслы пути каждому. Фактически это эволюционные регулятивы»1. Г.Н.Симкин вводит понятие этосферы - более высокой, чем ноосфера, стадии развития биосферы Земли, на которой этические принципы становятся основными регуляторами всех сущностно важных отношений людей друг с другом, с одной стороны, и человека, а вместе с тем и всего человечества, - со всею живою природою2. Можно напомнить, что в утилитаристском понимании морали также отразился фундаментальный принцип оптимальности, если учесть, что, как уже было сказано, саму пользу необходимо подчинить высшим ценностям.

В связи с этим можно отметить показательные дискуссии о рациональности, идущие в настоящее время. Так, Г.Л.Тульчинский, выводы которого близки нашим, отмечает, что «...эпистемологическая составляющая действительности направлена на установление действительной важности тех потребностей, которые определяют социальные цели»3, при этом проблема рациональности оказывается неразрывно увязанной с проблемой целостности и неповторимости мира в целом, свободы и ответственности. «Понимание человеческого бытия в этой традиции позволяет вполне рационально ставить вопрос о природе изначальной ответственности... Это ответственность не перед высшей инстанцией в любом ее обличье, ...а, как минимум, ответственность за изначальную гармонию целого»4. И далее автор резюмирует: «Осмысленное знание как знание существенное выражается в синтезе знания, взятого в модусах истинности, целесобразности и реализуемости. И в этом плане... многомерная семантика реализует идею об оптимизирующей роли нормативно-ценностных регуляторов познания (выделено нами. - И.Ф.)»5.

Исходя из сказанного, можно уточнить еще один аспект проявления принципа гармонии-оптимальности в морали. Оптимизирующую функцию морали можно сравнить с функцией компаса, указывающего

1

1 Буданов В.Г. Этика и эсхатология // Материалы II Российской междисципл. научн. конф. «Этика и наука будущего» (Москва, 2002). Дельфис. 2002. С. 13.

2 Симкин Г.Н. Рождение этосферы //Вопросы философии. 1991. № 1. С. 103.

3 Тульчинский Г.Л. Сущность и рациональность //Перспективы метафизики: классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков. СПб.: Алетейя, 2000. С. 18.

4 Там же. С. 45-47.

5 Там же. С. 37.

направление движения, но не заставляющего двигаться именно в этом направлении. Однако как игнорирование показаний компаса приводит к тому, что путник отклонится от намеченной цели, так же и игнорирование моральных требований в конечном итоге нарушает гармонию бытия и развития человека и верность направления развития социума. Схематично можно выделить два аспекта моральной оптимизации: внешний и внутренний. Внешний характеризует отношения человека с природой и обществом, внутренний связан с целостностью личности, что сейчас особенно актуально, т.к. внутренняя раздробленность современного человека становится все более серьезной психолого-медицинской и социально-нравственной проблемой. И психологи напрямую связывают эту проблему с отсутствием у человека мировоззренческой и нравственной ориентации и среди стабилизирующих факторов выдвигают на первое место наличие осмысленных и проверяемых жизненной практикой нравственных идеалов и ценностей.

Возвращаясь теперь к началу статьи и к проблеме совмещения различных смыслов в понятии морали, мы можем заключить, что все эти разнообразные смыслы указывают на то, что в морали разнообразным образом проявляется глубинная основа человеческой природы, сутью которой является непрерывное восхождение личности в ее неразрывном единстве с другими людьми и с миром, творчестве и познании. Поэтому можно сказать, что именно мораль призвана рационализировать (гармонизировать-оптимизировать) весь путь развития личности и всего человеческого сообщества, постоянно удерживая фокус сознания, познания и деятельности людей на их человеческой - духовной сути, отраженной в высших нравственных принципах и идеалах.