CC BY
32Социология и управление социальными процессами
УДК 1 (091)
А. В. Малинов Новые исследования об А. И. Введенском
A. V. Malinov. New studies devoted to A. I. Vvedensky
В историографическом обзоре рассматриваются историко-философские работы, выходившие в последние годы и посвященные научному наследию петербургского философа Александра Ивановича Введенского (1856-1925). Затрагиваются различные аспекты творчества Введенского: вопрос о специфике русского кантианства, логические исследования Введенского, его психологическая концепция и др.
ключевые слова: история русской философии, А. И. Введенский, историография, неокантианство, критицизм
контактные данные: 190103, Санкт-Петербург, Лермонтовский пр., д. 44, лит. А
The historiographical review describes historical and philosophical works which have been recently released and are devoted to the scientific heritage of Alexander I. Vvedensky, a St. Petersburg philosopher (1856-1925). Different aspects of the work carried out by Vvedensky, the issue of specific features of the Kantianism in Russia, as well as logic research undertaken by Vvedensky and his psychological concept, and etc. are mentioned.
Keywords: history of the Russian philosophy, A. I. Vvedensky, historiography, Neo-Kantianism, critical philosophy.
Contacts: Lermontovskiy Ave 44/A, St. Petersburg, 190103
В современной отечественной историко-философской литературе деятельность и философия Александра Ивановича Введенского (1856-1925) не получили однозначной оценки. Апологетическое отношение к Введенскому при жизни и почти полное игнорирование его наследия в советское время сменились более взвешенным анализом его творчества в последние годы. Но и здесь все не так просто. Фигура Введенского оказывается ключевой в понимании очень важных для истории русской философии проблем.
В историографической литературе дискуссионными остаются ряд вопросов.
Во-первых, это вопрос о существовании петербургской школы философии, поскольку Введенский, долгие годы возглавляя кафедру философии в Петербург-
1 Работа выполнена в рамках программы проведения фундаментальных научных исследований по областям знаний, обеспечивающих подготовку кадров в СПбГУ по теме «Комплексное историко-философское и музееведческое исследование „Петербургская философия как историко-философское явление"» (23.38.91.2012).
Алексей Валерьевич Малинов — профессор Санкт-Петербургского университета управления и экономики, доктор философских наук, доцент.
© А. В. Малинов, 2012
ском университете и председательствуя в Петербургском философском обществе, считался лидером петербургских философов. Насколько творчество Введенского было показательно для петербургской философии в целом и можно ли говорить о существовании петербургской философии как историко-философского явления в конце XIX — начале ХХ в. в противоположность московской философской традиции? Сохраняется ли такое различие сейчас?
Во-вторых, до сих пор нерешенным остается вопрос о классификации направления, к которому принадлежал Введенский: был ли он кантианцем или неокантианцем. Обращаясь к наследию Введенского, исследователи вынуждены решать, чем кантианство отличается от неокантианства. Можем ли мы говорить о самостоятельной школе русского неокантианства, представителем которой был Введенский и которая отличалась от наиболее влиятельных неокантианских школ того времени (баденской и марбургской)? И в чем состояло это отличие? Шире эта проблема ставит вопрос о том, насколько русские философы творчески работали в рамках тех или иных европейских философских направлений, или русская философия была представлена исключительно эпигонами.
В-третьих, самым известным и одним из немногих переиздаваемых трудов Введенского оказался очерк «Судьбы философии в России» (1898), который служит ярким примером так называемой «краткой» истории русской философии, т. е. относит ее начало к XVIII в. В связи с этим ряд исследователей, продолжая линию Введенского, также возводят начало русской философии к XVIII в., другие критикуют Введенского за это. Вопрос о датировке начала русской философии остается одним из фундаментальнейших для истории русской философии. Вместе с тем он предполагает и определенное понимание самой философии. Введенский, начиная философию с XVIII в., прежде всего, понимал под последней профессиональный вид деятельности (преподавание философии, появление философских текстов в строгом смысле слова), а также отождествлял философию с наукой. Насколько допустимо такое понимание философии, предложенное Введенским, и насколько оно применимо к русской философии?
В-четвертых, сохраняют ли какие-либо из работ Введенского по философии, логики и психологии научную значимость или представляют исключительно историко-философский интерес?
Интерес к философскому наследию Введенского несколько оживился в последние годы. Отчасти это было связано с прошедшим в 2006 г. юбилеем мыслителя.
Серию статей, посвященных Введенскому, в 2004-2007 гг. опубликовал И. Д. Осипов [1-4]. Полнее всего его интерпретация философии Введенского нашла отражение в брошюре «Теоретические основания критицизма А. И. Введенского». Согласно оценке И. Д. Осипова, «Введенскому принадлежит заслуга разработки логико-теоретических оснований критической философии» [1, с. 6]. Критицизм разрабатывался Введенским в качестве варианта научной философии, которую русский ученый фактически сводил к гносеологии или учению о несомненности и достоверности познания. Задачи критической философии состояли в том, чтобы «вывести полностью все априорное знание, то есть построить то, что называется метафизикой... учение об априорных идеях должно образовать критическую философию» [Там же, с. 22-23], а также сводились к «критическому составу опыта. выделить из опыта элементы апостериори посредством абстрагирования всего априорного опыта» [Там же, с. 23]. В содержание критицизма Введенского входят обоснование закона причинности для удостоверения существования вещей-в-себе, т. е. внешнего мира, учение о естественности и нормативности «закона исключенного противоречия», который естественен для представления и нормативен для мышления. «Противоречие не представимо, но мыслимо», — уточняет И. Д. Осипов
точку зрения Введенского [Там же, с. 24]. Законы мышления носят априорный характер, а главным среди них является недопустимость противоречий. К основным идеям Введенского относится учение о видах познания (априорное, апостериорное и в порядке веры). В статье также указывается на рецепцию Введенским не только философии И. Канта, но и Юма, Фихте, Декарта, Конта, Вебера, Фехнера, Джемса, Вундта. «Логицизм, — подытоживает И. Д. Осипов, — сводит теорию познания к формальной логике, объявляет ее гносеологией и кладет в основу построения философского знания» [Там же, с. 34].
В книге Н. В. Мотрошиловой «Мыслители России и философия Запада (В. Соловьев. Н. Бердяев. С. Франк. Л. Шестов)» Введенский квалифицируется как «один из наиболее значительных русских кантианцев» [5, с. 189] и как «знаток неокантианской философии» [Там же, с. 458]. Однако Введенский не является главным персонажем книги, а, скорее, может быть отнесен к историко-философскому фону, на котором разрабатывали свои учения Соловьев, Бердяев, Франк и Шестов. Несколько более подробно Введенский рассматривается в связи со статьей В. С. Соловьева «Понятие о Боге (В защиту философии Спинозы)», которая была ответом на статью Введенского «Об атеизме в философии Спинозы» [Там же, с. 189-190]. Н. В. Мотрошилова также указывает на близость идей Введенского учению С. Л. Франка, выраженному в книге «Предмет знания» [Там же, с. 328-330], хотя хронологически, скорее, Франк должен был ориентироваться на философию Введенского.
Философское учение Введенского рассматривается в обстоятельном разделе «Академическое неокантианство» в книге тартуского профессора Л. Н. Столови-ча «История русской философии». Относя Введенского вместе с И. И. Лапшиным и Г. И. Челпановым к академическому неокантианству, Л. Н. Столович дает историко-философское определение этому явлению, снимая противоречия между кантианством и неокантианством. «Все они, — пишет исследователь, — были по своим философским убеждениям кантианцами. Поскольку же они продолжали традиции Канта, творчески их развивая и видоизменяя, в этом смысле они были неокантианцами, обновителями кантианства. Однако их неокантианство не находилось в связи с известными неокантианскими школами в Германии. Они следовали учению Канта независимо от других направлений неокантианства и по ряду вопросов придерживались иных взглядов» [6, с. 285]. Здравое рассуждение Л. Н. Столовича не только уточняет историко-философскую классификацию, но и посрамляет ученые потуги ряда современных исследователей, тяготеющих к схоластическим дефинициям.
В книге Л. Н. Столовича предпринимается интерпретация основных положений критицизма, или «логицизма» Введенского: учение о «метафизической вере» и «метафизическом чувстве», «законе одушевления». Указывается на отличное от И. Канта понимание Введенским объективности, а не априорности времени. «Введенский, — пишет Л. Н. Столович, — подтвердил путем своего „логицизма" деление мира, с одной стороны, на представления, получаемые в опыте и постигаемые знанием, и, с другой стороны, на „вещи в себе", недоступные умозаключениям и принимаемые на веру» [Там же, с. 288].
Особое внимание Л. Н. Столович уделяет критике Введенским метафизики, выходящей за пределы веры и претендующей на знание, в частности, в учениях В. С. Соловьева, Н. О. Лосского и Н. А. Бердяева. К метафизическим учениям Введенский относил и материализм. Введенский выделял несколько видов веры: наивная, слепая и вера, допускаемая критическим рассудком. Последняя может быть либо суетной, либо сознательной.
Логичность, последовательность, полнота и убедительность изложения философии Введенского в книге Л. Н. Столовича позволяет признать ее одной из луч-
ших интерпретаций учения петербургского мыслителя в отечественной историко-философской литературе.
В ноябре 2006 г. к юбилею Введенского на факультете философии и политологии Санкт-Петербургского государственного университета прошла конференция «Философия как наука и учебная дисциплина: к 150-летию со дня рождения А. И. Введенского». Был опубликован и сборник материалов конференции «Александр Иванович Введенский и его философская эпоха». Лишь часть материалов сборника непосредственно посвящена наследию Введенского. Из них следует отметить следующие статьи.
В статье М. А. Арефьева и Н. К. Мешрам «А. И. Введенский о культурно-психологических основаниях религиозной ментальности» поздняя работа Введенского «Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом» рассматривается как пример психологического исследования религии. Это, безусловно, новая интерпретация подхода к проблемам веры и религии Введенского. Кратко характеризуя кантианские позиции Введенского, авторы статьи приходят к выводу, что «из существования нравственного долга (обязательность которого есть вера, а не знание) Введенский выводит в качестве требований или постулатов не только свободу воли, обусловливающую возможность нравственного долга, но и бессмертие души, и чужое одушевление, и существование Бога» [7, с. 10]. Подход Введенского к религии авторы оценивают как разновидность гештальтпсихологии, а значение религии истолковывают следующим образом: «Религиозная жизнь, по его мнению, как любое духовное явление не подлежит редукции, т. е. сведению к простейшим элементарным формам. Контакт человека с потусторонним миром радикально обогащает человеческий опыт. Религиозная деятельность в целом расширяет сферу понимаемого и воспринимаемого человеком. Религия, таким образом, провозглашается им как постулат практического действия, результат свободного выбора, опора человека в борьбе против засилья техницизма и бездуховности» [Там же, с. 11-12]. Введенский предложил психологическую типологию религиозной веры: «интуитивно верующий», «морально верующий» и «эстетически верующий». В целом, заключают авторы статьи, работы Введенского были попыткой поставить «психологию религии на действительно научную почву» [Там же, с. 14].
Стремление вписать философию Введенского в широкую картину направлений, школ, идей и принципов неокантианства характерно для статьи А. Г. Давыденко и А. А. Еромасова «Русское неокантианство в системе духовных ценностей». Отмечая специфику кантовской гносеологии и философско-методологические принципы неокантианства, авторы статьи обозначают и особенности русского неокантианства. «В России, — пишут они, — неокантианство в первую очередь получило распространение в силу интереса этой философии к проблеме систематизации высших духовных ценностей. Кантовская философия положила мораль в основание общества и формирование личности, такое обоснование человеческой природы всегда привлекало русских философов. Особой темой рассуждений русских мыслителей, темой, связывающей естественнонаучный и рационалистический подход с анализом особых духовных качеств человека, стало учение Канта об априорном знании» [8, с. 15]. Основные идеи Введенского излагаются в статье кратко, оставляя ощущение словарной статьи. Признавая кантианскую направленность философских поисков Введенского, авторы тем не менее признают, что «конечные его философские выводы выходили за рамки кантовского критицизма» [8, с. 18-19].
Одной из наиболее интересных публикаций сборника является статья В. И. Кобзаря «Специфика логики А. И. Введенского», опирающаяся прежде всего на работы Введенского «Логика как часть теории познания» и «Логика для гимна-
зий». Согласно В. И. Кобзарю, в логике Введенский «скорее рационалист», его логике присуща «практическая направленность». Введенский стремился к тому, «чтобы логика более ориентировалась на практику мыслительной деятельности, на познавательные задачи» [9, с. 25]. Своеобразие подхода к логике и ее преподаванию у Введенского, уточняет В. И. Кобзарь, состояло в том, что «к логике он относится только как к инструменту проверки знаний на предмет их истинности или ложности» [Там же, с. 26]. Главное же в логике Введенского состояло в ее связи с гносеологией. «Теория познания философии (а философия — „это система научно разработанного мировоззрения") прежде всего обязана выяснить условия, от которых зависит правильность мышления, а правильность определяется логикой. Вот почему логика является частью теории познания, хотя содержание самой логики от этого не особо-то и зависит. Если теория познания исходит из допущения, что какое-то знание бесспорно существует, и примером такого знания является математика и естествознание (в широком смысле), то логика занята правильностью, т. е. правилами, которым подчинено мышление. В этом специфика позиции Введенского» [Там же, с. 29]. В статье В. И. Кобзаря также хочется отметить четкое и внятно, лишенное общих фраз изложение логицизма Введенского [Там же, с. 33-35].
В статье О. А. Науменко «Теория познания А. И. Введенского и критика современной науки» рассматриваются основные положения гносеологии Введенского: связь между логикой и теорией познания; виды знания (априорное, апостериорное и основанное на вере); признание непознаваемости вещей-в-себе; подчиненность явлений и наших представлений закону непротиворечия; признание чужой душевной жизни лишь в качестве требования «нравственного сознания». В допущении Введенским существования других вещей лишь посредством веры или мистического знания О. А. Науменко усматривает сближение с учениями В. С. Соловьева и Н. О. Лосского. Антисциентистскую или, вероятно, точнее антитехнократическую тенденцию в философии Введенского автор видит в следующем: «Введенский не решает проблему познания, но показывает, что наука может дать слишком иллюзорные знания о чем-либо, вследствие несовершенства человеческих органов чувств и разума. Эта точка зрения должна вернуть человека XXI столетия из мира иллюзий науки и техники. Будучи не способным контролировать свои изобретения, люди могут погубить и себя и Землю. Интересно и то, что Введенский остался на позициях "надпартийного объективизма" и логически верно критиковал материализм» [10, с. 131]. Заканчивается же статья несколько туманным рассуждением, проходящим, скорее, по ведомству уже обретших мудрость, а не любовно тяготеющих к ней: «Актуальность теоретических выводов гносеологии Введенского очевидна. В погоне за настоящим мы открываем истину, представляя ее „вещью в себе", между тем, это всего лишь мишура действительности, которую человек хранит в драгоценном ларце. А будущее все так же величественно и недоступно, как и сама „вещь в себе"» [Там же, с. 132].
В статье В. С. Никоненко с широким названием, впрочем, вполне оправдываемым своим содержанием, «Неокантианство А. И. Введенского в контексте русской философии», Введенский рассматривается как представитель «школьной философии», в частности кантианства. Введенский, отмечает В. С. Никоненко, оказался «чужым русской форме философствования» [11, с. 133], поскольку «в русской философии преобладали внешкольные формы» [Там же, с. 134]. В качестве разновидности школьной философии учение Введенского обладало как всеми ее достоинствами, так и недостатками. «Введенский, — пишет В. С. Никоненко, — в этом плане он оказался последовательным учеником Владиславлева» [Там же, с. 134-135]. Именно М. И. Владиславлев первоначально ориентировал философские
искания Введенского по направлению к кантианству. Однако ученик пошел дальше учителя. «Если Владиславлев знал Канта, то Введенский не только знал, но и пытался развить Канта, т. е. дополнить Канта метафизикой. В этом его отличие не только от Владиславлева, но и от немецких неокантианцев» [Там же, с. 137].
Статья В. С. Никоненко выгодно отличается от многих материалов, посвященных Введенскому тем, что не пересказывает взгляды петербургского профессора, а конкретно указывает, в чем состояло развитие Введенским идей И. Канта. По словам исследователя, «отличие от Канта состоит в указании на познавательную возможность метафизического чувства и в фактическом переносе центра тяжести философской системы на веру и постулаты нравственного сознания, что свидетельствует о том, что Введенский хотел остаться в рамках русской философии, в которой метафизические построения и нравственные основания играли фундаментальную роль» [Там же, с. 138-139]. В итоге своей статьи В. С. Никонеко из сопоставления философии Введенского с учениями В. С. Соловьева и Н. О. Лосского приходит к выводу о православности взглядов Введенского.
Сюжет статьи Е. Г. Сидоровой «Влияние школы А. И. Владиславлева на становление метода интерпретации буддийского учения о психике» хорошо виден из заглавия. Речь идет об «интеллектуальном прорыве в исследовании буддийской философии», осуществленном Ф. И. Щербатским. Решающее значение для Ф. И. Щер-батского имел выбор историко-философской позиции — неокантианства, а именно «направления изучения мысли как реконструкции истории становления критической философии в Индии» [12, с. 174]. В частности, истолкование Введенским критической философии Ф. И. Щербатской применил для изучения теории познания и логики буддийской школы йогачара. «Таким образом он, — пишет Е. Г. Сидорова о Ф. И. Щербатском, — попытался применить методологическую дихотомию русского академического неокантианства к анализу буддизма, чтобы выявить в структуре классического письменного наследия те произведения, которые были посвящены проблемам гносеологии. Он исходил из гипотезы, что теория познания, возникшая в буддизме, была направлена на критику „верований" и полное устранение метафизической проблематики из поля философского дискурса» [Там же, с. 173]. В итоге, «буддийская философия, подвергнутая ревизии с неокантианских позиций, представлялась Ф. И. Щербатскому своеобразным аналогом „критической философии", но возникшим в ином культурном ареале и в иную историческую эпоху» [Там же, с. 173-174]. Методологические приобретения Ф. И. Щербатского, почерпнутые из кантианских интерпретаций А. И. Введенского и И. И. Лапшина, рассматриваются достаточно подробно и убедительно [Там же, с. 178-179].
В небольшой статье С. А. Троицкого «А. И. Введенский: смысл анекдота, рассказанного на лекции» на примере частного случая — анекдота — раскрывается важнейшее для Введенского понятие «смысл вещи», поясняемый через понятия цели и ценности. «Ценность вещи оказывается для Введенского, — уточняет С. А. Троицкий, — способом решить вопрос о рациональной природе смысла. ...Осмысление вещи или события может быть способом соединения вещи и осмысливающего человека» [13, с. 180]. Разъясняя методологический прием Введенского, С. А. Троицкий заключает: «Именно понимание и является залогом успешной лекции, поэтому анекдот, включенный лектором в текст лекции и нацеленный на вызывание у слушателей смеха, который показывает единство интерпретаций, уровень понимания, безусловно оказывает положительное влияние на ход самой лекции» [Там же, с. 181].
Значительное место анализу философии Введенского уделено в статье О. Д. Мач-кариной «Неокантианство в России в первой четверти ХХ века (А. И. Введенский, П. Б. Струве)», хотя рассматриваемая в ней тематика значительно шире объяв-
ленной в заглавии. Фактически статья посвящена русско-немецким философским связям с XVIII в., а также истории неокантианства. И хотя объем статьи вынуждает автора дать лишь обзор, он раскрывает историко-философскую ретроспективу, в которой возникло учение Введенского.
Введенского вместе с И. И. Лапшиным и Г. И. Челпановым О. Д. Мачкарина называет «наиболее последовательными неокантианцами» и тут же замечает, что их следует считать «в большей степени кантианцами». Подобное разногласие можно было бы объяснить тем, что автор не считает различия между неокантианством и русским кантианством принципиальными. Однако, напротив, О. Д. Мачкарина ссылается на исследователей, настаивающих на таком различении. Двойственность позиции автора статьи объясняется, скорее всего, желанием опереться на различные историографические традиции, не во всем между собой согласующиеся. Эта непоследовательность косвенным образом дает о себе знать даже в стилистике статьи: «А. И. Введенский. принимая за основу кантианские концепции, доводил идеи до абсурда, но выход искал с помощью Канта, потому призывал к построению этической метафизики. В результате диалога Петербургская школа преодолевает Канта изнутри, не столько отрицая, сколько трансформируя его идеи» [14, с. 403]. Порой за автором статьи приходится если и не додумывать мысли, то договаривать фразы.
В работе указывается на близость философии Введенского учению Г. Когена и И. Г. Фихте. Повторяя основные положения «логицизма» Введенского, О. Д. Мачкарина поясняет «основной закон сознания», отделяющий «Я» от «не-Я»: «все существующие явления, согласно основному закону сознания, взаимосвязаны между собой, и эту закономерную связь (причинность, субстанциональность, одномерность времени, трехмерность пространства) устанавливает сам человек в своем сознании, в котором строится представление о мире. Знать мы можем только то, что сами себе представляем, следовательно, мир есть только наше представление, с одной стороны, но с другой — в сознании человек допускает, что мир есть нечто большее, чем наше представление о нем — есть некое апостериорное знание» [Там же, с. 404]; касается понимания Введенским закона причинности и априорных форм чувственности, в частности времени, существование которого вне наших представлений Введенский допускал в качестве веры, а не знания. «В целом, — делает вывод О. Д. Мачкарина, — Введенский выходит за пределы критицизма И. Канта и признает основой познания апостериорный материал, метафизическое чувство и веру. В отличие от позитивистов, мыслитель считал, что истину не постичь без нравственного чувства. Само познание представляет собой единство критического и внекритического, построенного на постулатах нравственного чувства — постулатах морального сознания, к которым Введенский отнес бессмертие человеческого духа, его свободу и идею о бытии Божием» [Там же, с. 404].
Роль веры в познании, как указывает исследовательница, обосновывается в этическом учении Введенского. Согласно заключению О. Д. Мачкариной: «Следуя кантовской идее долженствования, Введенский утверждает безусловную обязательность нравственного долга. К данному утверждению он приходит благодаря критике психологического материализма, отрицающего свободу воли. Согласно Введенскому, без свободы нельзя быть нравственным человеком. Рассуждая о личности и смысле существования человека, философ вслед за Кантом утверждает личность как высшую ценность и цельность, что позволяет ему допустить бытие такого существа, которое назначило бы высшую цель. Таковым может быть только Бог. Таким образом, А. И. Введенский решение основных проблем видел в кантовском научно-критическом агностицизме, отвергая возможность научной метафизики. Его логизм обосновывался принципами кантовского априоризма,
однако выходил за его пределы и коренным образом отличался от других систем... Введенскому удалось сформировать новую версию кантианства, достаточно самостоятельную» [Там же, с. 405].
В статье И. В. Зиновьева «Теория субъект-объектных отношений А. И. Введенского: от Канта к диалогизму» речь идет о диалогизме русского неокантианства, повлиявшего на концепцию «мы-диалога» С. Л. Франка и «полифонического диалога» М. М. Бахтина. Философия Введенского, по мысли автора, имела в этом отношении решающее значение.
Прежде всего, пишет И. В. Зиновьев, стараясь защитить гносеологию от «поползновений метафизики», «Введенский предлагает строить метафизику на признании обязанности нравственного долга» [15, с. 8]. Учение Введенского И. В. Зиновьев излагает следующим образом: «В целом Введенский строил свою концепцию, опираясь на собственное толкование принципов кантовского критицизма. Так, он пытался как можно более определенно разграничить сферу научного и метафизического. Для этого он дополнил критический принцип Канта собственной теорией, названной „логицизмом". Обращаясь к общеизвестному закону противоречия, Введенский подметил, что в вещах, относимых к сфере знания, противоречия невозможны. Такие вещи человек может представить без всякого напряжения. Однако особенностью сознания является наличие в нем мыслей о противоречивых и не представимых вещах. И такие вещи никак не могут быть отнесены к области знания, ведь они несут в себе „запрещенное" противоречие. Стало быть, они могут составить собой только область метафизического, не имеющего выхода на логическую непротиворечивость» [Там же].
В работе также указывается на виды знания, которые выделял Введенский, его учение о «метафизическом чувстве», о нравственности как основании метафизики. «И это, — пишет исследователь, — не подрывает у Введенского позиции критической философии, которая оказывается необходимой, чтобы все вопросы о трансцендентном свести к вере» [Там же]. Более того, вопрос о чужой душевной жизни Введенский пытался связать с новой послекантовской метафизикой. В вопросе о чужой одушевленности Введенский, согласно И. В. Зиновьеву, отошел «от жесткой научной позиции своего учителя — Канта» [Там же, с. 9], «считая свой „закон одушевления" вполне логичным мостиком между кантовским критицизмом и нравственными потребностями человека, который не может жить без веры в определенные мистические истины» [Там же, с. 10]. Значение интерпретации Введенским вопроса о чужой одушевленности состояло в обращении русской философии к антропологической проблематике, что нашло отражение в философских исканиях С. Н. Буглакова, П. А. Флоренского, Н. С. Трубецкого, С. Л. Франка и особенно М. М. Бахтина.
В статье И. О. Ломовой «Анализ логико-гносеологической концепции построения научного мировоззрения А. И. Введенского» Введенский классифицируется как «первый и почти единственный русский философ-кантианец, видевший в философии, прежде всего „научно разрабатываемое мировоззрение"» [16, с. 110]. Автор указывает на два направления в русском неокантианстве. Первое было представлено философами, группировавшимися вокруг журнала «Логос» и ориентировавшимися на немецкие школы неокантианства. Второе направление обращалось к мистическому опыту и традиции живого знания.
Касаясь «логицизма» Введенского, И. О. Ломова пишет: «Русский вариант критицизма выглядит следующим образом. Вся душевная жизнь складывается с одной стороны из ощущений и восприятий, а с другой — из представлений и суждений. Ощущения подвергаются логической обработке при помощи априорных идей: понятий (причина, действие, субстанция) и представлений (пространство и
время). Априорные идеи являются формами деятельности сознания и логически от него неотделимы. Введенский трактует априорность в смысле необходимости исходных, недоказуемых в системе знания, но заведомо годных для знания суждений. Знание возможно там, где можно пользоваться умозаключениями, а они, в свою очередь, обусловлены действиями логических законов. Где невозможно применение логических законов, там невозможно знание, такова область непредставимого или „вещей-в-себе"; и потому наши умозаключения о таких предметах не имеют никакого обязательного значения. Понятие „вещи-в-себе" важно для науки в качестве предела или границы логического знания» [Там же, с. 101-102]. Помимо разбора «логицизма» Введенского, И. О. Ломова предпринимает сравнение его учения с философией И. Канта, отмечает деление логических законов мышления Введенским на естественные и нормативные и более кратко упоминает о проблеме чужой одушевленности. Венчает статью краткий вывод: «А. И. Введенский переработал учение немецкого философа в духе "русского критицизма" и дал его более простое логическое обоснование» [Там же, с. 104].
В 2010 г. в журнале «Вече» вновь вышла статья, посвященная Введенскому: «Проблема „чужого я" в русской философско-психологической мысли конца XIX — начала ХХ века: к истории научной полемики». Ее автор, Э. В. Тихонова, остановилась на полемике вокруг «психофизического закона» Введенского, или «закона всеобщих признаков одушевленности», вызванной публикацией работы Введенского «О пределах и признаках одушевления» (1892). Э. В. Тихонова следующим образом формулирует основные идеи Введенского: «Одним из основных положений своей психологической теории А. И. Введенский считал постулат об отсутствии объективных признаков одушевленности. Он поставил центральный вопрос о природе сознания и, в частности, о том, допустимо ли на основании наблюдений за другими людьми делать вывод об их „душе", „душевной жизни", особо при этом подчеркивая, что под терминами „чужая одушевленность", „чужая душевная жизнь" он подразумевал психические явления и процессы, происходящие в другом человеке, а отнюдь не душу как понятие метафизическое» [17, с. 84].
Ценность данной статьи состоит в том, что ее автор пытается вписать подход Введенского в развитие психологии в XIX столетии, преобразующейся в самостоятельную, экспериментальную науку. «А. И. Введенский, — пишет Э. В. Тихонова, — стремясь к построению неметафизической, но научной психологии, вероятно, хотел найти некий компромисс между разнонаправленными тенденциями: своим законом отсутствия объективных признаков одушевленности он утверждал в психологии как субъективный (субъективная деятельность может быть познана субъективно), так и объективный (объективный метод познает лишь объективные явления деятельности безотносительно к тому, одушевлено тело или нет) подходы. Подобным образом Введенский пытался преодолеть схематизм психологии XIX века, утверждавший, что душевные явления изучаются или с помощью самонаблюдения, или через внешние проявления другого лица» [Там же, с. 85]. В результате «Введенский, ограничивая область достоверного знания пределами опыта, очень строго и настойчиво развивал тезис, что душевная жизнь не имеет объективных признаков и что невозможно адекватно познать чужую психику. рассуждение А. И. Введенского сводилось к выводу, что доказать наличие душевной жизни у других существ, кроме себя самого, невозможно» [Там же, 87-88]. Признание чужой душевной жизни может быть дано только посредством моральной веры. Эта идея, по словам Э. В. Тихоновой, является «одной из самых интересных и актуальных в трудах Введенского» [Там же, с. 90].
В заключение укажу на работы автора данного обзора, посвященные Введенскому [18-23; 24, с. 191-325; 25].
литература
1. Осипов И. Д. Теоретические основания критицизма А. И. Введенского. СПб., 2004.
2. Осипов И. Д., Малинов А. В. Логицизм А. И. Введенского в историко-философском освещении // Актуальность Канта / Отв. ред. Д. Н. Разеев. СПб., 2005.
3. Осипов И. Д. Метафизика и мораль в философии А. И. Введенского // Россия в глобальном мире. СПб., 2005. № 9.
4. Осипов И. Д. Моральная антропология А. И. Введенского // Мир философии — мир человека / Под ред. Ю. Н. Солонина. М., 2007.
5. Мотрошилова Н. В. Мыслители России и философия Запада (В. Соловьев. Н. Бердяев. С. Франк. Л. Шестов). М., 2006.
6. Столович Л. Н. История русской философии. Очерки. М., 2005.
7. Арефьев М. А., Мешрам Н. К. А. И. Введенский о культурно-психологических основаниях религиозной ментальности // Александр Иванович Введенский и его философская эпоха. СПб., 2006.
8. Давыденко А. Г., Еромасов А. А. Русское неокантианство в системе духовных ценностей // Александр Иванович Введенский и его философская эпоха. СПб., 2006.
9. Кобзарь В. И. Специфика логики А. И. Введенского // Александр Иванович Введенский и его философская эпоха. СПб., 2006.
10. Науменко О. А. Теория познания А. И. Введенского и критика современной науки // Александр Иванович Введенский и его философская эпоха. СПб., 2006.
11. Никонеко В. с. Неокантианство А. И. Введенского в контексте русской философии // Александр Иванович Введенский и его философская эпоха. СПб., 2006.
12. сидорова Е. Г. Влияние школы А. И. Владиславлева на становление метода интерпретации буддийского учения о психике // Александр Иванович Введенский и его философская эпоха. СПб., 2006.
13. Троицкий С. А. А. И. Введенский: смысл анекдота, рассказанного на лекции // Александр Иванович Введенский и его философская эпоха. СПб., 2006.
14. Мачкарина О. Д. Неокантианство в России в первой четверти ХХ века (А. И. Введенский, П. Б. Струве) // Вестник МГТУ. 2007. Т. 10. № 3.
15. Зиновьев И. В. Теория субъект-объектных отношений А. И. Введенского: от Канта к ди-алогизму // Среднерусский вестник общественных наук. 2008. № 4.
16. Ломова И. О. Анализ логико-гносеологической концепции построения научного мировоззрения А. И. Введенского // Труды гуманитарного факультета Санкт-Петербургского государственного университета информационных технологий, механики и оптики. СПб., 2011.
17. Тихонова Э. В. Проблема «чужого я» в русской философско-психологической мысли конца XIX — начала ХХ в.: к истории научной полемики // Вече: Журнал русской философии и культуры. Вып. 21. СПб., 2010.
18. Малинов А. В. А. И. Введенский в историко-философской литературе // Вече: Альманах русской философии и культуры. Вып. 16. СПб., 2004.
19. Малинов А. В. А. И. Введенский в студенческом фольклоре // Вече: Альманах русской философии и культуры. Вып. 17. СПб., 2006.
20. Малинов А. В. «.при том замкнутом образе жизни и абстрактных наклонностях моего ума» (Письма А. И. Введенского Э. Л. Радлову) // Вече: Альманах русской философии и культуры. Вып. 17. СПб., 2006.
21. Малинов А. В. История философии как философия: Приемы историко-философского исследования А. И. Введенского // Вече: Альманах русской философии и культуры. Вып. 17. СПб., 2006.
22. Малинов А. В. А. И. Введенский как историк философии // Александр Иванович Введенский и его философская эпоха. СПб., 2006.
23. Малинов А. В. «Психофизический закон» А. И. Введенского и его критики // Александр Иванович Введенский и его философская эпоха. СПб., 2006.
24. Малинов А. В. Историко-философские этюды. СПб., 2007.
25. Малинов А. В. Русская философия Х1Х-ХХ веков: Историко-философские очерки. М., 2011. 324 с.
