CC BY
37
ХРИСТИАНСКОЕ ЧТЕНИЕ
Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви
№ 5 2020
Н.А. Козачук
Новое богословие как концептуальная (методологическая) основа творчества М. М. Тареева
DOI 10.47132/1814-5574_2020_5_44
Аннотация: Статья посвящена проблеме «нового богословия» как концептуальной и методологической основе мировоззрения М. М. Тареева. Основной вектор научных изысканий М. М. Тареева направлен на нравственное богословие. В соответствии с мыслью профессора, нравственное учение должно рассматривать то, как именно догматическое богословие, догматы проявляются и воплощаются в христианской жизни. Таким образом, догматика становится для Тареева «богословием статическим», в то время как учение о нравственности, «философия жизни» являет определенную духовную динамику развития: «Догматика имеет дело с абстрактной формулой христианства, а нравственно-субъективное учение познает христианство в его жизненной подвижности, в его живом ритме, в его конкретной диалектике». Как исследовательская проблема «новое богословие» М. М. Тареева предстает как поиск антиномического единства между схоластической и точной догматической богословской наукой — и постигаемой в пустыне бытия нравственной необходимостью, возможной не в образах Гефсимании «моралистов» или Голгофы «юристов», а в субъективном, внутреннем стремлении к победе над искушениями мира сего, преобразующими человека в христианском направлении развития личности, побеждающей искушения пустыни обыденного жития.
Ключевые слова: новое богословие, нравственное богословие, догматическое богословие, нравственно-субъективный метод, сотериологический критерий, ведение сердца, методология, позитивная философия.
Об авторе: Никита Андреевич Козачук
Аспирант Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета.
E-mail: [email protected]
ORCID: https://orcid.org/0000-0001-5734-5817
Ссылка на статью: Козачук Н. А. Новое богословие как концептуальная (методологическая) основа творчества М. М. Тареева // Христианское чтение. 2020. №5. С. 44-52.
KHRISTIANSKOYE CHTENIYE [Christian Reading]
Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church
No. 5 2020
Nikita A. Kozachuk
New Theology as a Conceptual (Methodological) Basis for the Work of M. M. Tareev
DOI 10.47132/1814-5574_2020_5_44
Abstract: The article is devoted to the problem of the "new theology" as a conceptual and methodological basis of the worldview of M. M. Tareev. The main vector of M. M. Tareev's scientific research aims at moral theology. In accordance with the professor's thought, moral teaching should consider how exactly dogmatic theology is manifested and embodied in Christian life. Thus, for Tareev, dogmatics becomes "static theology", while the doctrine of morality, the "philosophy of life", reveals a certain spiritual dynamic of development: "dogmatics deals with the abstract formula of Christianity, and moral-subjective doctrine cognizes Christianity in its vital mobility, in its lively rhythm, in its concrete dialectics". The "new theology" of M. M. Tareev, as a research problem, appears as a search for antinomical unity between scholastic and exact dogmatic theological science — and a moral necessity comprehended in the desert of being, possibly not in the images of Gethsemane of the "moralists" or Golgotha of the "legalists", but in a subjective, inner striving for victory over the temptations of this world, transforming a person in the Christian direction of personality development, conquering the temptations of the desert of everyday life.
Keywords: new theology, moral theology, dogmatic theology, moral-subjective method, soteriological criterion, heart management, methodology, positive philosophy.
About the author: Nikita Andreevich Kozachuk
Postgraduate Student at St. Tikhon's Orthodox University for the Humanities.
E-mail: [email protected]
ORCID: https://orcid.org/0000-0001-5734-5817
Article link: Kozachuk N. A. New Theology as a Conceptual (Methodological) Basis for the Work of M. M. Tareev. Khristianskoye Chteniye, 2020, no. 5, pp. 44-52.
Работа М. М. Тареева под названием «Новое богословие» (Тареев, 1917, № 6/7, 1-53; № 8/9, 168-224) может трактоваться как основание и центр его богословство-вания. Основная идея автора заключается в дифференциации догматического богословия и христианской философии, основанием которой является разграничение объективного и нравственно-субъективного методов познания (Тареев, 1917, № 6/7, 7-8). Сам Тареев характеризует свое исследование как «сжатое... описание, основные черты своего богословствования... основное направление своей религиозной мысли, ознакомление с типом своей системы, с ее методом, исходным началом, последними заданиями, предельными чаяниями» (Тареев, 1917, №6/7, 3-4). Перенос места переживания нравственного становления личности в «пустыню» как отказ от парадигмы «моралистов», строящейся в образах Гефсимании, и парадигмы «юристов», выстроенной в образах Голгофы, — собственно, ключ к пониманию того слова «новое», которое вызывает основные споры вокруг всей плеяды личностей, выстраивавших парадигму «нового богословия» в исторических условиях предреволюционной страны.
Говоря об историческом контексте того времени, отметим, что Тареев не был одинок в своих взглядах: своеобразное религиозное реформаторство было присуще не только светским, но и духовным кругам. (Вспомним Петербургские религиозно-философских собрания (1901-1903), на которых обсуждался вопрос «о догматическом развитии». Кстати, их активным участником был и сам М. М. Тареев.)
Как пишет А. И. Бродский в своей книге о М. М. Тарееве, «новое богословие родилось из стремления ряда преподавателей духовных академий 70-80-х годов прошлого (XIX. — Н. К.) века перестроить курс нравственного богословия. Нравственное богословие, которое преподавалось в русских духовных школах в качестве самостоятельной дисциплины с начала XIX в., представляло собой свод обязанностей и запретов, поражавших отсутствием всякой связи с жизнью» [Бродский, 1994, 12].
Центральной образующей идеей нравственно-субъективного метода профессора Тареева является попытка дать в процессе обучения ведение сердца, некоторый первичный опыт сердечного ведения Бога взамен законнического перечня грехов. Сотериологический критерий трудов профессора Тареева состоял в том, насколько важным и возможным для пастыря было посредством этого метода выделить, уловить индивидуальную душу человека, томящуюся в сухой пустыне законничества и обряда до поры, когда становление христианина достигнет определенных пределов.
Методологический кризис, возникший в период конца XIX в., обусловлен в первую очередь научным прогрессом, перевернувшим представления об окружающем мире и, соответственно, о человеке. Объясняя возникновение «нового богословия» как явления в русской богословской мысли предреволюционной России, Святейший Патриарх Кирилл в период, сходный по накалу с периодом перед революцией, в 1987 г. пишет, что в отсутствии метода прийти к познанию Бога опытным путем потребовался путь «снизу», то есть «от закона», от правильного усвоения нравственных норм, заложенных в человеке в качестве естественного нравственного закона, способности быть нравственным хотя бы по внутренней потребности таковым быть [Гундяев, 1987, 307].
Движение богословской мысли в своем развитии образовало то, что в Средние века называлось methodus scholastica (дословно — «школьный метод»), реализуемый как метод преподавания богословской науки. Обозначение «схоластика» со временем приобрело некоторый негативный контекст, как богословие школярское, умствование неофита, далекое от опытного, аскетически обусловленного идеала богословия. Такой метод, по мнению большинства богословов предреволюционного периода, утвержден был в XI-XVI вв., и не удовлетворяет потребностям преподавания богословской науки. Об этом пишут, в частности, профессора, современные М. М. Тарееву, Н.И. Барсов [Барсов, 1880, 161] и И.Л. Янышев [Янышев, 1868, 161], предшественник М.М. Тареева литургист прот. Г. Дебольский [Дебольский, 1868, 659], многие другие его современники.
Аутентичная схоластика, как пишет далее Святейший Патриарх Кирилл, имела два следствия, отразившихся на богословской науке — это постановка
формально-логических проблем во главу угла рассуждения и, второе следствие схоластического аристотелизма, — открытость богословия миру, заботам человека, потребность привести человека к Богу посредством совести, а не отторжения от мира.
Философия, развивая методологическую основу для любой из наук, становится лишь опорой для богословия, но нельзя отрицать, что методология рождается в недрах философии, и такое происхождение не может быть объявлено «неприемлемым» для богословской науки, в которой оторванный от основы метод очевидно невозможен. Например, святые отцы IV-V вв. использовали философию неоплатонизма и ее метод не как нечто особенно близкое к богословию, а потому лишь, что метод неоплатонизма был частью их культуры, той культуры, в недрах которой философия была лишь инструментальна [Гундяев, 1987, 286].
Нельзя отрицать, что аутентичная схоластика лишена мистического и опытного аспекта, но требуется понимать, что аскетическая составляющая в богословии школьном, на уровне преподавания богословия, не может быть реализована однотипно и быть обусловлена методом, применимым ко всем студентам богословского курса на основании одинаковых, методически развиваемых проживаний личного, частного опыта.
Преподавание догматических истин, курса догматического богословия возможно на основании устоявшейся системы схоластического метода, где лекционный курс и чтение источников предваряет истолкование, реализуясь в обсуждении, то есть соблюдается порядок lectio — interpretatio — disputatio.
Нравственное же богословие, с проблемой преподавания которого столкнулись ведущие профессора духовных училищ и семинарий в предреволюционной России, не может быть усвоено формально-логическим методом, по принципам усвоения закона и догматических истин.
В своих трудах Михаил Михайлович Тареев, о чем не пишут исследователи его творчества, преодолевает барьеры схоластики и метафизики, в противовес воззрениям «позитивной философии» О. Конта. «Позитивная философия», развитая в рассматриваемый исторический период, опирается на постулат о том, что подлинное знание обретается только в естественных науках, проверяемо и конкретно. Поэтому философия, будучи инструментальным средством объединения посредством синтеза наук, может быть отнесена к наукам идеологическим, которые ориентированы на установление должного. Знание первого рода, позитивное знание, в рамках такого подхода — истинно, проверяемо и достоверно, а знание второго рода есть следствие рассуждения и может быть или предопределено должным, или установить должное, например, поведение в рамках правоустанавливающей доктрины. Именно теорию О. Конта и согласных с ним философов М. М. Тареев критикует в ряде работ наравне с воззрениями приверженцев «позитивной философии».
Но сам М. М. Тареев методологически в тот период развития науки не может не соглашаться с идеей, высказываемой даже мыслителями с противоположными воззрениями: О. Контом с его чистым позитивизмом и В. С. Соловьевым с его возвышенной метафизикой, — о том, что необходимо выйти на иной уровень восприятия самого человека, вне бытийного и исторического восприятия человека, потому что в рамках здешнего бытия не усматривается окончательный о человеке замысел и Промысл Божий (Тареев, 1908, 43-86).
Новое богословие М. М. Тареева можно отнести к не замеченной современниками попытке методологически выйти за пределы позитивной философии и метафизики, но не путем объявления о самодостаточности «позитивной науки» или «чистой метафизики», когда в первой трети XIX в. прозвучала резкая критика традиционных метафизических учений именно с позиций самодостаточности позитивного знания.
Опора на факты, которые объективны с той позиции, что не просто практически полезны, но постижимы, точны, бесспорны и конструктивны, приводит М. М. Та-реева к мысли об отделении догматического богословия, как богословия объективного, от богословия нравственного, которое реализуется в субъективном, присущем
субъекту развитии нравственного начала в человеке (Тареев, 1917, № 6/7, 1-53; № 8/9, 168-224). В лекции о новом богословии, ссылаясь на мнение святителя Филарета Московского о том, что знание в догматическом его смысле в богословии — «сухое и холодное», М. М. Тареев обуславливает новое, «доселе неслыханное» богословие и относит его к нравственно-субъективной науке, которую невозможно раскрыть методом позитивных наук, к коим в определенной мере автор относит и богословие догматическое.
Наиболее ярко М. М. Тареев говорит о ключевой своей концепции, оппонируя В. С. Соловьеву, пытающемуся, по мнению М. М. Тареева, метафизически-философски достичь «логического познания потустороннего бытия» (Тареев, 1908, 44).
Признавая невозможность постижения логикой того, что составляет тайну личного религиозного опыта, М. М. Тареев пишет: «Религиозная тайна [состоит] в провале позитивной плоскости в бездонную глубь. Религиозно смотреть на факт значит смотреть на него двойным взором: одним видеть в нем то, что видит простое позитивное познание, а другим за этой оболочкой прозревать высшую действительность» (Тареев, 1908, 44).
Здесь уже усматривается та концепция, которую в своем преодолении метафизического пленения проговаривает в 30-х годах XX в. М. Хайдеггер, противопоставивший свою мысль мысли Конта. Если Конт исходил из того, что знание — лишь продукт научных исследований, тогда как метафизика в исследовании онтологических основ бытия собственного объекта исследования не имеет, то разочарованный в науке М. Хайдеггер находит, что собственно позитивизм продолжает тропу метафизики с ее исследованием бытия сущего, оставаясь на основаниях «зашоренности» научного сознания узкими рамками естественных наук [Хайдеггер, 1993, 355].
Именно научность религиозного опыта представляется М. М. Тарееву ничем не обусловленной, что, собственно, и приводит его к критике гностического (в смысле христианского гнозиса, а не гностицизма) характера догматического богословия. Тайна, постигаемая опытно в религиозном сознании, не поддается, как полагает М. М. Тареев, утверждению универсальных принципов, законов, методов постижения Бога, тогда как позитивная наука претендует на универсальность методологии и принципиальных оснований богопознания.
Безусловно, теория познания, претендуя на универсальность постулатов, невозможна вне метафизических оснований, потому что, исследуя природу бытующую, наука или имеет бытование природы в виду, или формулирует законы бытования, открывая их, или сама претендует на метафизическое основание бытования природы.
Универсальность принципов, законов и методов позитивизма, к которому М. М. Тареев относит в своем роде догматическую науку, предполагает наличие онтологических оснований как ключевых начал бытия, так и собственно человеческой природы, не давая места осознаванию образа Божия как той основы, которая позитивистскими методами постигнута быть не может.
Преодоление барьера метафизической обусловленности времени и бытия в области нравственности позднее обозначит и В. Н. Лосский, сказав, что личность несводима к природе [Лосский, 1975, 117]. И несводимость нравственной основы человеческого самосознания, созидающего личность не в рамках бытования и времени, а на основе внутреннего нравственного закона есть то, что имплицитно содержится в работах М. М. Тареева, но раскрывается уже другими авторами, в другое время — как в философии, если учитывать дискурс М. Хайдеггера, так и в богословии, если учитывать дискурс парижской богословской школы.
В чем же ключевая идея «нового богословия» М. М. Тареева и насколько реальна необходимость выхода за пределы объективной науки в части богословия нравственного, которую автор отстаивает практически во всех трудах?
Как указывает игумен Сильвестр (Стойчев), идеи «нового богословия» сами по себе не несут в себе антитрадиционного и антидогматического посыла. Но постепенный переход от перестраивания нравственного богословия (как учебной дисциплины)
в христианскую этику привел их к идеям о том, что по своей природе мораль является областью богопознания, то есть философское осмысление субъективного принятия решений в нравственной сфере должно стать основанием христианской богословской науки [Стойчев, 2010, 267-279].
Отделение богословского «морализма», по сути, — своего рода рационализация внутреннего духовного опыта, которая происходит практическим образом, в чем иг. Сильвестр (Стойчев) видит наследство кантианской философии, признававшей лишь «моральную теологию», в которой религиозность исходит из нравственного начала, а не религия нравственное начало образует. То есть мораль становится автономной сферой деятельности человека, в которой решения человека составляют зону личной, субъективной ответственности.
Здесь, как полагает иг. Сильвестр, «„моралистическое богословие" отвергло „откровенную", рационалистическую и мистическую теологию, имеющую целью поставить на место свободного и ответственного поведения поведение законопослушное и расчетливо-прагматическое» [Стойчев, 2010, 273].
Другой исследователь творчества М. М. Тареева прот. Вадим Кикин пишет, что мысль Тареева не выходит за рамки отеческого богословия, потому что добродетель обретается усилиями, и центральным в работах Тареева является моральный выбор евангельского Христа и, в силу примера, затем человеком. Автор отмечает, что «Парадигма „нового богословия" — нравственное свершение, а не штраф или жертва умилостивления. Моральный выбор, свобода воли и внутреннее изменение — важнейшие факторы в учении о грехопадении и об ответственности детей за грехи отцов» [Кикин, 2017, 13].
То есть в образах Писания освобождение человеку приносит пустыня, а не Геф-симания «моралистов» и не Голгофа «юристов», потому что ключевая мысль состоит в победе над искушениями мира сего, преобразующими человека в христианском направлении развития личности, побеждающей искушения пустыни обыденного жития.
Исследуя творчество Тареева, прот. В. Кикин полагает, что противопоставление Адама в пустыне Адаму в райском саду раскрывает смысл Нового Адама именно через победу над искушениями, необходимыми для совершенства человека. Здесь, как уже было сказано выше, М. М. Тареев, может быть и не ставя такой цели перед собой, пытается выйти за пределы догматического подхода, находя его сухим и не дающим того уровня переживания личностного, субъективно приобретаемого опыта, который разрешает человека от законнического следования форме, рассудочной нравственности. Тареев пишет: «существенные моменты борьбы христианина с религиозными искушениями составляются, с одной стороны, полнотой Божественной жизни, данной во Христе и требующей для усвоения ее каждым человеком полноты его естественной жизни и ее свободы, и, с другой стороны, действием в христианине наряду с благодатью злостраданий его естественной жизни» (Тареев, 1908, 284-285).
По мысли Тареева, воля после грехопадения стала направлена на зло свободно, что создает условия греховного поведения, и обратное действие, отказ от зла, возможно лишь во Христе. Нравственное перерождение человека реализуется через искушение, посредством преодоления искушения, через нравственный выбор, что, по сути, и производит внутреннее изменение личности.
Такой подход Тареева базируется и на глубоком осмыслении противопоставленности ветхозаветной праведности и евангельского расторжения уз, закона и благодати, которые, действуя заодно, действуют совершенно по-разному. Например, анализируя «законническое иудейство», автор пишет, что нравственная сила человека определялась номистическими делами, действиями, которые можно «усчитать», хотя выходила за их пределы в делах молитвы, поста и благотворительности (Тареев, 1907, 510).
Сверхдолжность заслуг, которыми законнические, усчитываемые и награждаемые действия преодолевались, Тареев относит к чистому юридизму, и именно борьба
с юридизмом, способствующим схоластической апологетике, как можно заключить, имплицитно составляет основные интенции автора, то русло, в которое он пытается направить мысль в области богословия нравственного.
Здесь можно сказать, что «новое богословие» выступает как некоторый адогма-тизм, преодоление законнического подхода и, быть может, в не совсем понятном современникам М. М. Тареева ключе, пытается вывести догматический пласт святоотеческой мысли за пределы схоластического ее восприятия как следствия метафизической парадигмы, довлеющей в науке того периода, на который приходятся работы М. М. Тареева.
Адогматические настроения нового богословского развития поддерживал, например, Д. С. Мережковский, полагавший, что «под догматом нам предлагаются кандалы», то есть свобода обретается выходом за пределы догмата [Записки, 2005, 358]. По поводу «кандалов» догматизма профессор М. М. Тареев писал следующее: «Догматические кандалы для религиозной мысли чувствует лишь тот религиозный мыслитель, который оставляет почву опыта, опускает возносящия крылья, теряет духовную свободу, продает право духовного первородства, т. е. непосредственности духовного опыта, за чечевицу социально-практических результатов» (Тареев, 1917, 61).
Уточняя взгляды Тареева, Н. К. Гаврюшин пишет, что преодоление обманутых ожиданий, связанных с мыслями Д. С. Мережковского о Толстом и Достоевском, для М. М. Тареева указывает на расхождение их мнений, и «новое богословие» Та-реева соотносить с представлениями Толстого и Мережковского — ошибочно, то есть его новации не заключаются в законническом морализме [Гаврюшин, 2011, 334-368].
Сам М. М. Тареев говорит, что морализм — не самоцель его устремлений, и концепция «нового богословия», по сути, — методическая основа для последующих построений в области богословия (Тареев, 1917, № 8/9, 168-224).
Итак, суть «нового богословия» профессора Тареева состоит в отделении внешнего и внутреннего, отграничения объективного богословия от богословия субъективного. Поэтому изменение подхода к богословской науке должно было реализоваться как разделение и новое прочтение методологии догматического и нравственного богословия. То, что реформирование должно лежать в области методологии, можно увидеть и в ремарках автора, который не признавал того нравственного богословия, «которое начертано в традиционной семинарской программе, представленного в семинарских учебниках и отчасти в академических курсах» (Тареев, 1917, № 6/7, 4), как, впрочем, и методологии богословия догматического (Тареев, 1916, 23).
Методология, хотя сам Тареев и не произносит этого слова, традиционного преподавания догматического богословия в духовных семинариях и академиях, согласно мнению автора, не выходит за уровень западной средневековой схоластики. То есть метод реализуется как соединение Откровения и рациональной философской модели познания, что, собственно, и составляет основную проблему, которую пытается решить М. М. Тареев. Но, опережая время в развитии философской методологической основы, сам Тареев не выразил такой мысли ясно, во многих трудах применяя метод, выводящий преподавание за уровень метафизики, но не преодолевая ее уже потому, что методологический и философский аппарат в науке его времени не был разработан.
Существовавшая в период развития парадигмы «нового богословия» задача преподавания догматики схоластически была сведена к тому, чтобы адаптировать Откровение к разному интеллектуальному уровню студентов, что, вероятно, и вызвало протест М. М. Тареева и других профессоров, возражавших против того, чтобы разумом раскрывать то, что отверзается уму, как оку души, в опыте подлинной христианской веры. Будучи, по словам М. М. Тареева, «апологетическим самообманом», такой метод преподавания не становился ни философией, в ее методологическом подходе, ни подлинной верой. Не имея «гностической задачи», не имея гносеологической парадигмы, Евангелие не может быть преподано в качестве теоретической основы мироустройства.
Идея двух методов М. М. Тареевым взята из работ современных ему философов, которых он перечисляет в «Новом богословии» (из зарубежных это Дильтей, Вундт, Мюрстенберг, Коген, Наторп, Итамлер, Виндельбанд, Риккерт, из российских — социологи, Лавров, Михайловский, проф. Кареев), но суммирование методов и выделение объективного и субъективного методов не решает проблемы там, где методологические принципы требуют развития в той мере, которой достигают только в философии М. Хайдеггера, что позволяет, как было показано выше, выйти за пределы метафизики, не сводя уже к природе внутреннее устройство личности. Исходя из методологической неопределенности дореволюционной философии, догматика в «новом богословии» Тареева определяется им «богословием статическим», нравственное же богословие — богословием динамическим, рассматривающим то, какими путями догматические истины проявляются и реализуются в обычной жизни человека. Здесь Тареев приходит к мнению о необходимости двух методов в преподавании, которое могло бы оформиться в методологический подход, если бы развитие богословской науки не было бы прервано революцией и довлением гегелевской и марксистской научных парадигм, выйти за рамки которых в научном развитии методологии становится возможным лишь в последние десятилетия.
Обобщая сказанное, можно сделать ряд выводов.
Проблематика преподавания догматического и нравственного богословия, поднимаемая профессором Тареевым в предреволюционной России, не получила развития в последующие годы по ряду причин, но стала актуальной снова на переломном предперестроечном и постперестроечном этапе развития общества в целом.
Внутренняя идея «нового богословия» профессора Тареева опирается на разделение внешней законности (юридизма «Голгофы») и внутреннего, личностного, опытного переживания человека (нравственного выбора «пустыни Тареева»), поэтому недостатком метода становится исключение богодухновенного вовлечения в выбор (нравственного согласия «Гефсимании»). Противоречие, как антиномическое согласие, может быть реализовано в рамках академического курса посредством разработки методологии, позволяющей выйти за рамки схоластики, разработки новой, научно-обоснованной методологии преподавания догматического и нравственного богословия с учетом как личного нравственного выбора, так и опытного переживания синергиче-ского единства с Богом посредством вовлечения и рефлексии богослужений в рамках академического курса.
Источники и литература
Источники
1. Тареев (1907) — Тареев М.М. Законническое иудейство // Богословский вестник. 1907. Т.3. №11.
2. Тареев (1908) — ТареевМ.М. Церковная история христианских народов // Христианское мировоззрение. Основы христианства. 3-е изд. Сергиев Посад: Типография Св.-Тр. Сергиевой лавры, 1908. Т. 3.
3. Тареев (1908) — Тареев М.М. Религиозный синтез в философии В. С. Соловьева // Христианское чтение. 1908. № 1.
4. Тареев (1910) — Тареев М.М. Философия жизни // Сергиев Посад: Типография Св.-Тр. Сергиевой лавры. 1910.
5. Тареев (1916) — Тареев ММ. Философия жизни. Сергиев Посад, 1916.
6. Тареев (1917) — ТареевМ.М Христианская философия. Ч.1: Новое богословие [Вступительная лекция. Сентябрь. 1916] // Богословский вестник. 1917. Т. 2. № 6/7; № 8/9.
Литература
7. Барсов (1880) — Барсов Н. И.Индифферентизм и скептицизм в религии: из журнала «Lenseignement Catolique» за 1880 г. // Христианское чтение. 1880. № 1-2. С. 159-179.
8. Бродский (1994) — Бродский А.И Михаил Тареев. СПб., 1994. 80 с.
9. Гаврюшин (2011) — Гаврюшин Н.К. Русское богословие. Очерки и портреты. Н. Новгород: Нижегородская духовная семинария, 2011. 672 с.
10. Гундяев (1989) — Кирилл (Гундяев), патр. Собрание трудов. Сер. III: Богословие и духовное просвещение. Т. 1: Процесс преодоления схоластических влияний в русском богословии. Тысячелетие Крещения Руси: Международная церковная научная конференция «Богословие и духовность». Москва, 11-18 мая 1987 г. М., 1989. С. 97-115.
11. Дебольский (1868) — Дебольский Г., прот. О естественном и разумном в области нравственно-духовной // Христианское чтение. 1868. № 5. С. 653-672.
12. Записки (2005) — Записки петербургских Религиозно-философских собраний (19011903 гг.). М.: Республика, 2005. 543 с.
13. Кикин (2017) — Кикин В., прот. Понимание аспектов грехопадения Адама и Евы по трудам М. М. Тареева // Вестник РХГА. 2017. № 1.
14. Лосский (1975) — Лосский В. Н Богословское понятие человеческой личности // Богословские труды. Сб. № 14. М.: Московская Патриархия, 1975. 261 с.
15. Стойчев (2010) — Сильвестр (Стойчев), иг. «Новое богословие» профессора М. М. Тареева // Труды КДА. № 12. 2010. 382 с.
16. Хайдеггер М. (1993). — Хайдеггер М Время и бытие / Сост., пер., вступ. ст., коммент. и указ. В. В. Бибихина. М.: Республика, 1993. 445 с.
17. Янышев (1868) — Янышев И.Л., протопр. Несветлые стороны нашей церковной жизни // Христианское чтение. 1868. № 1. С. 146-183.
