CC BY
88
АРХЕТИП НОЧИ В МИРОВОЙ КУЛЬТУРЕ
УДК 124.42:130.2
А. А. Грякалов Ночное при свете дня: к герменевтике субъективности
В статье исследована соотнесенность литературно-метафизических образов «белой ночи» и концептов герменевтики субъективности - их родство в отношении к событию смысла. Показана общность экзистенциальной и топологической субъективности. Опыт эстетической трансгрессии рассмотрен в контексте философии события.
The paper investigates the correlation of the literary and metaphysical images of "white nights" and the concept of hermeneutics of subjectivity - their relationship with respect to the event sense. It shows the commonality of existential and topological subjectivity. The experience of aesthetic transgression is considered in the context of the philosophy of the event.
Ключевые слова: поэтический язык, герменевтика, топологическая субъективность, философия события.
Key words: a poetic diction, a hermeneutics, topological subjectivity, event philosophy.
А все-таки моя ночь была лучше дня!
Я создаю в мечтах целые романы.
О, вы меня не знаете!
Достоевский Ф.М. Белые ночи
Выражение белые ночи способно породить вопрос о происхождении смысла - появлении из ночного-непроясненного, не поддающегося дневной рассудочной оптике: видения ночного - смутны. Очевидна изначальная маргинальность образа и в то же время его повсеместность -белые ночи как природное явление известны «на Севере», символически позиционированы в Санкт-Петербурге и рефлексивно-метафизически - в России. И потому само выражение белые ночи, оформленное в русском письме Ф.М. Достоевским, - отсылка к «трогающей парадоксальности» смысла.
Состояние белых ночей предполагает особую энергийную наполненность. Предшествуют ей, конечно, одиночество и удивительная тоска. Герой занимает позицию отстраненности - подчеркивание этого
соотнесено с особым знанием, которое идет как бы из-нутри мира - вещей, цвета, домов. Соответственно, одиночество вызывает тему встречи
- участия, обнадеживания. При всем этом причина тоски непонятна для героя - представлена нудительность смысла, неисполняемая и непреходящая. Такое состояние требует перехода к пониманию, но во внешнем мире все смещено - продолжает смещаться даже сам внешний мир. И все смещающееся со своего места никак не связано с местоположением героя: всему - чужой.
* * *
Но сегодня, рассуждая о «метафизике белых ночей», не укрываемся ли мы в некотором «как бы трансцендентальном мире»? Будто бы реальное - войны, утрата ориентиров, неопределенность стратегий идентификации, постмодернистский терроризм - относятся к области грубой эмпирики. В таком отстранении словно бы реализуются принципы чистой философической правоты - в таком «формате» отечественная мысль продолжает отличаться «невозмутимым трансцендентализмом». Ведь мечтатели - существа «среднего рода» - таятся даже от естественного дневного света. Они способны лишь «фабриковать фальшивые бумажки» или «стишки» от анонима, сообщающего о смерти «настоящего автора»!
Белые ночи выказывают «особые уголки существования», предполагающие истолкование1. Такой «прекрасный рассказ» дан как пописаному («точно книгу читаете»): о себе самом герой повествует в третьем лице - он покончил с досадными делами дня и уже богат «своею особенной жизнью». Реальное белых ночей творится «каждый час по новому произволу»: «И ведь так легко, так натурально создается этот сказочный, фантастический мир! ... Право, верить готов в иную минуту, что вся эта жизнь не возбуждения чувства, не мираж, не обман воображения, а что это и впрямь действительное, настоящее, сущее!» [6, с. 171]. Представлена особая экономика символического - производство образов ночного, при дневном свете незащищенного, обнаженного и уязвимого, рано или поздно будто бы терпящего поражение. Ведь запоздало проникая в ночное, дневное лишает его энергии существования - общий порядок времени держится на доминанте господства. И возможное, казалось бы, понимание, оказывается недостижимым - люди разобщаются вместо того, чтобы встречаться. Нет и соответствующей дневной философии встречи: необходима, следовательно, особая философия события - не столько коммуникативного эффекта, сколько такого смыслового образования, в котором ночное и дневное могли бы быть топологически «прилажены» друг к другу.
1 Ср. В.В. Розанов «О понимании»: «Разум есть как бы мир, выраженный в символах, - мир есть как бы разум, выраженный в вещах; и только поэтому возможно познание мира разумом. Возможно понимание, возникающее о мире в разуме, -возможен мир идей, отличных от этих соотносительных начал, но из них возникающий, но через их соприкосновение» [10, с.51].
В мире белых ночей просвечивает индивидуальное, ищущее смысла-встречи. Но дневная сила оказывается гибельной для ночной экзистенциальной индивидуальности - открывающаяся экзистенциальная истина ночного более не является очевидной: топологическое пространство белых ночей и линейное время дневного радикально расходятся - таков радикальный признак эпохи модерна, в которой доминирует время1. Дневное «промахивает» сквозь то, что просвечивает в белых ночах. Дневное время тотально колонизует время белых ночей, но чрезмерное увеличение «скорости» дневного подводит к пределу экзистенциального опыта, становящегося как бы неподвижным. Белые ночи - линия разделения и соединения, несводимая ни к одному, ни к другому. Все ставится под сомнение - бытие более не является проективным: тут «бытие без отсрочки». Но и ночное, и дневное одинаково находятся в состоянии предельности - происходит обращение к бытию: поверх относительных утверждений о нем возможно восстановление первичной мысли о начале -«мысли, которая станет в одном и том же движении и Критикой, и Онтологией, мысли, которая помыслит конечность и бытие» [13, с. 119].
Так чрезвычайно значимый для отечественной традиции «опыт божественного» возвращается в опыт мысли. Мир белых ночей выстраивается «по-писаному», как давно уже приготовленное, фантазия, но на выходе из состояния - отрезвление, состояние ужаса («.А уж в тоске какая фантазия!»). И всегда мечтатель будет навязчиво посещать «те места» сбоя дневного смысла - они притягивают к себе, уравнивая и растворяя разные дневные времена. Наверное, можно сказать, что это философия «непозитивного утверждения» (М. Фуко) - тут происходит демонстрация оспаривания, где бытие достигает своего предела и где предел определяет бытие.
* * *
Ценность прошлого состоит уже в том, что о нем можно рассказывать. Таковым оно становится в противопоставлении настоящему: одна фантазия вытесняет другую на основании того, что прошлое было наполнено мечтой-как-жизнью. Действительно есть места - белые ночи -где дневные идеи и понятия изменяются и мутируют.
И когда о переживании рассказывают - о неповторимом возвышенном - происшествие становится событием. Этот «момент производства» может быть извлечен из феноменологии белых ночей - дневное время как бы перестает непрерывно течь, а ночные минуты превращаются в веч-
1 «Время приобретает историю, как только скорость движения через пространство (в отличие от неизменного, по существу, пространства, которое не может быть растянуто или сжато) становится вопросом ловкости, воображения и находчивости человека. .Лишь небо (или, как это выяснилось позже, скорость света) было теперь пределом, и современность стала одним непрерывным, непреклонным и быстрым ускоряющимся усилием, направленным на достижение этого предела» [2, с. 15-16].
ность - в длящееся настоящее. Мелодия «белые ночи» непрерывно звучит, вызывая соответствующие переживания - непрерывно вытягивается «шлейф переживаний» как основа рефлексии, в которой встречаются настоящее, прошлое и будущее как предвосхищение.
«Белая ночь» - особый «феномен проживания». Белые ночи вводят героя в непрерывно длящееся его собственное прошлое1. И именно потому, что проживаемое непрерывно истолковывается, оно навсегда становится настоящим в письме, которое сохраняет первичную память, присоединяемую к каждому восприятию. Письмо в его континуальности - опыт сборки героя, времени, действий: в ситуации критики времени и безгеройности - сборки субъективности. В этом смысле о письме можно говорить не только как о творчестве, но и как о стратегии рефлексии. Так белые ночи выказывают ночное: простая этимология представляет факт жизненного мира - одновременно же и символическую данность русского письма.
Вслед за В.В. Розановым и М. Хайдеггером необходимо осознать тему «выдвинутости в ночь». Речь о «ночном измерении бытия» - в одном из писем, которое приводит Рюдигер Сафрански, Хайдеггер говорит о необходимости «жить всецело перед лицом ночи и зла - следуя своему сердцу» [11, с. 273]. Но каждое ответственное размышление рождается из ночи - которую называют хаосом, злом или предельно приблизившимся апокалипсисом - не только нашего, но любого и всякого време-ни2. В онтологическом плане тема белых ночей - позиционирование предельно подступившего ничто.
Речь должна идти не о системах, которых к тому же нет - тем более не о культурологическом соблазне мнимого толерантного универсализма. Ничто - почва, ускользающая из-под ног. Когда расцветает постмодернистский террор? - в ситуации бессилия власти. Единственный путь
- оказаться в пространстве не то чтобы одной всенощной как формы политического (сейчас не время говорить о всенощной как общей молитве уже потому, что скомпрометировано время), но как событии мысли, собирающем все более и более ветвящуюся дневную множественность.
1 «.Каждая последующая ретенция есть не просто непрерывная модификация, исходящая из первичного впечатления, но непрерывная модификация всех предшествующих беспрерывных модификаций той же самой начальной точки» [5, с.33].
«Под хаосом Ницше понимает не просто запутанное в сумятице, не то неупорядоченное, которое возникает из пренебрежения всяческим порядком, а то напирающее, устремляющееся, взволнованное, чей порядок сокрыт, чей закон мы не можем узнать напрямую. "Хаос" есть наименование для самобытной пред-проекции ^ог-entwurf) мира в его целом и его властвования» [14, с. 489].
* * *
Белые ночи - одновременно прояснение и сокрытие. Сфера непосредственного осуществляемого действия. Топос пребывания героя -Вячеслав Иванов называл художников кочевниками красоты. Такое кочевье заставляет отказаться от идеи фактичности - эстетическое существует в некоем другом измерении. Ведь жизнь неопределима - новое «блуждающее истинное высказывание» (Ален Бадью) произведено именно под знаком немыслимого. При всей ее новизне ретроактивно жизнь обращена к истокам, но не в плане установления подлинности -истоки затеряны «во тьме», а в смысле восстановления события эстетического. Дневной пере-смотр ночного - всегда возвращение, интерпретация возвращает к истоку, достраивая фрагмент до сферы -интерпретация одновременно же и поэма.
Какова новая поэма-интерпретация?
Неявная и неясная первичная оформленность ночных происшествий переходит в дневное событие, но не растворяется в нем до конца. Так в отношении к поэтическому выступает ночное - слово, рождающееся на переходе и само представляющее этот переход. Поэтическое наследует несомненно ценное, хотя и не ясное до конца, более того, его ценность связана с этой принципиальной непроясненности. Возникает форма-как-таковая - маркирование самих возможностей смысла. Именно в поэтическом языке - из него разовьется идея литературности, а потом концепты текста, дискурса, письма - существует непроясненное ночное представление. Ночное позволяет входить в себя не только тем, кто способен внимательно всматриваться и вслушиваться в бытие - этого мало, но тем, у кого при полном осознании опасности ночи нет страха. Почему звуковая сторона поэтического так важна? - в ночном не многое можно разглядеть - многое можно только расслышать. Больше вопросов, чем ответов («Что ты значишь?»).
* * *
Экономика субъективности предстает как событие взаимодействий: субъекты имеют дело с фрагментами и не могут представлять субъективность как целое. Но место классической системологии начинают занимать различного рода системотехники: субъекты достраивают
фрагменты до сферы, двигаясь иногда в совершенных «потемках истории», подвергаясь репрессиям, участвуя в неравноценных обменах, жертвуя собой, утрачивая жизненные силы, лишаясь естественных желаний и обретая их посредством неявных и малопонятных для символических введений. В экономике субъективности природное более не обменивается на аналогичное - природное; символическое («диалектически») не вырастает из предшествующих символических построений: классической равноценности сводимых к единому центру субъективностей больше нет. Отсутствует и соответствующий обмен субъективно-
стей в пределах организации субъекта. В производстве топологической субъективности действуют не соотносимые в классической рефлексии данности: если угодно, все начинает обмениваться на все, порядок «эквивалентного обмена» сбивается с упорядоченного ритма. Лейтмотивы формирующей субъективности не слышны самим участникам производства: им кажется, что в ситуации утраты предшествующей временной организации ведущих сюжетов вовсе нет, и целостность в принципе невозможна. «Сухой» неизменный - нетекучий - смысл связан с классическим представлением о гармонии - возможной и должной гармонии субъекта и соответственно выстроенной субъективности - обязательной «возгонке» субъективности к должному. Субъективность более не выступает как произведение современности - субъективность некоторым образом как бы растекается («текучая современность»), при этом создавая особого рода структурность, в том числе за счет сохранения в памяти культуры «ночных следов» предшествующей целостности.
Можно сказать, что субъективность по аналогии с текстом способна представать именно как особого рода текучесть1: язык такой энергии предстает как аритмический «поток сознания» - всеобщее предицирова-ние и становление, где «дискретные» языковые данности как бы растворяются в континуальности2. Гераклитовская максима сухости («сухая душа мудрейшая») и слова о «влажной душе» упившегося до опьянения человека тематизируют неразумность: сухая душа - возвышенна, а душа неразумного человека отягчена и принижена. Но влажность имеет двойное измерение: с одной стороны, влажность соотнесена с человечностью, а с другой - способна расслаблять сознание. Во всяком случае влажное понимается как то, что льется, способно гибко прокладывать себе дорогу - приспосабливаться к месту, быть уместным, влажность соотнесена со страстностью и опьяненностью любовью, гибкостью, текучестью: «влажный стиль» - это стиль подвижный и живой, чуждый строгости и назидательности, прихотливый, чувственный» - метафоры текучести в евангельском контексте получают дополнительные коннотации образа «живой воды, текущей в жизнь вечную»3. Дело не в самой
1 Подробнее см.: Брагинская Н.В. Влажное слово: византийский ритор об эротическом романе. «Представления о веществе или силе жизни как жидкости, влажном начале, которое репрезентируется в живом существе слезами и жиром, и кровью и костным мозгом, в растениях - соком и маслом, а водою - повсюду» свойственны грекам, римлянам и другим древним народам. Вода, влажность, текучесть, подвижность передают образ органического живого, подвижного, гибкого» [4, с. 67]. Жизненно-любовное выражено текучим становлением - оно разрушительно для «сухой» устойчивости.
2 Подробнее см.: Лосев А.Ф. Поток сознания и язык [9, с. 475-476].
3 Подробнее см.: Брагинская Н.В. Влажное слово: византийский ритор об эротическом романе [4, с. 67, 72].
жесткости («сухого») смысла, а в осознании его неспособности объяснить происходящее становление.
«Новый смысл» должен быть по образу и подобию «жесткого» - содержать в себе его след, но с необходимой человеческой мягкостью и податливостью - быть не отказом от смысла, а именно установлением уместной субъективности как обустройства жизни. Подобна влажности текста и субъективность: текучесть и жизненность (человечность) - несомненные достоинства, но это же и некоторое расслабление ума, его нестабильность и неустойчивость, зависимость от сопутствующих обстоятельств, незащищенность перед театральностью, неустойчивость перед прелестью чувства, слова или идеи, избыточная публичность. Субъективность с самого начала изменяет субъекту как хранителю «сухого» смысла.
Таким образом, можно говорить не только о производстве субъективности как поддающемуся описанию процессе, но и об экономике субъективности как особого рода самоустроении и домостроении субъективности. Субъективность как топологическое образование связана с обустройством - часто именно поэтому субъективность обращена к «органическим топологемам», как к тем данностям, которые содержат в себе жизненно-экономические - производящие - качества (форма, структура, жизнь, бессознательное, месторазвитие, эрос, дом, котлован, железный поток). Это то, что способно особым образом вырастать, будучи подвижно-живым, «влажным», не поддающимся однозначной идеологике - в фигурах топологической субъективности восстанавливается тема уместности и обустройства. Это то, что обязательно содержит в себе движущие начала как свое другое. Смещены модернистские темы экономии как накопления, сбережения и преумножения - восстанавливается тема смысла как уместности и «правды существования». Соответственно дискурс топологической субъективности содержит в себе характеристики текучести, соотнесенности, становления не только в процессуальном плане, но и в плане об-устройства события посредством символического представления: текучий дискурс задает формы жизнестроения.
Именно эстетическое - в его уместности, возвышенности, предельности - представляет судьбу духа в ситуации «утраты трансценденции». Субъективность в известном смысле как раз и смещает, но в то же время проблематизирует духовность, размещая ее в пространстве существования субъекта, тем более что субъективность наполнена противоречивыми поисками истины существования1. И как раз в контексте отечественной традиции вопрос о субъективности приобретает статус
1 Ср.: Соловьев В.С. Три разговора: «Он пришел принести на землю истину, а она, как и добро, прежде всего, разделяет. Есть, значит, хороший, Христов мир, основанный на том разделении между добром и злом, между истиной и ложью; и есть дурной, мирской мир, основанный на смешении, или внешнем соединении того, что внутренне враждует между собою» [12, с. 165].
вопроса о духовности и духовном, о возможности свободы и творчества
- субъективность способна приобретать характеристики сакральности и гностического знания в силу возвышения свободы и творчества субъекта как особого рода внеположных внешней предметности феноменов.
Духовный опыт есть «сама реальность»: «это первичный факт» [3, с. 28]. Но Н.А. Бердяев сразу же ставил вопрос о подлинности духовного опыта: «Не есть ли духовное лишь психическое, не есть духовный опыт лишь душевное переживание? Не субъективна ли духовная жизнь и в этой субъективности ни для кого не убедительна?» Бердяев выводит духовную жизнь за пределы времени, пространства, материи - это реальность самой первожизни. Можно сказать, что духовность не субстанциальна («законченная и замкнутая монада»), а динамична: для Бердяева чрезвычайно важно отделение духовного от субъективного - в философии свободного духа апелляция к тому, что может быть названо интерсубъективным, некорректна. Преодоление натуралистической метафизики и постижение «тайн религиозной жизни» невозможно в сфере отвлеченной, но возможна «философия или феноменология духовной жизни» (Н.А. Бердяев). Обязательное ее условие - признание феномена духовного опыта. Он противопоставлен тирании «средне-нормального сознания» - мещанскому сознанию «этого мира». Духовный опыт не признает разделения предметного и духовного: подлинный религиозный и мистический опыт свидетельствует о том, что личность не есть такая замкнутая субстанция, что в ней скрыты бесконечные возможности, что перед ней раскрыт бесконечный мир, что есть резервуар духовной энергии (Н.А. Бердяев). В духовной жизни личное и сверхличное антиномически соединены, сверхличное не снимает личного, личное перерастает в сверхличное, не отрицая там себя - это именно след классики, который присутствует в разных формах новой субъективности.
* * *
Переживание экстаза - пребывание на пределе, переживание бого-одержимости, выход во-вне предстает как поиск событийной субъективности. Экстазис и субъективность сближены: коллективно-телесный транцендирующий эрос соотносим с «вечностью настоящего» как предельной напряженностью момента. Проживания настолько интенсивного, что в нем воспроизводится и как бы вновь рождается первородная «архетипическая» общность («плот(ь)ность»). Формирующаяся субъективность трансцендирована исходной нераздельностью бытия и некоторым образом способна возмещать и замещать радикальную нехватку целостности («тайны»). Происходит «трансцендирование в плоть». Плоть не является более непросветленной природностью мира, - напротив, стремится предстать для сознания не как темная непроясненная стихия, нуждающаяся в привнесенном свете духа и разума, а как полнота бытия-существования, изначально понятная сама в себе.
Классическая субъективность фундирована нудительностью смысла
- она занимала свое собственное место, вне которого не существует. И это место всегда - есть. Субъективность связана с движением к основанию - своему бытийному месту1. Но неклассическая субъективность не имеет устойчивого местоположения - она вынуждена его отыскивать и символически определять, - понятно, что дискурсивность выступает не вслед за опытом, а принципиальным образом в нем участвует и его предопределяет. Речь должна идти именно о соотнесенности описания и желания - желании описания и описании желания как двух сторонах одного целого, несводимого к психоаналитической (и любой другой интерпретации) или невыразимому переживанию. Описание - всегда описание собственного опыта, мыслей и ощущений, представление непосредственного переживания открывающегося (за)предельного опыта посредством высказываний, более или менее семантически определенных. Именно эротический опыт предела выступает в качестве особого рода события, совмещающего в себе необходимость и случай2. Телесность нудится тоской поименования, в результате возникают исходные эмоционально-семантические элементы или концепты, чрезвычайно значимые для формирования субъективности. Создающаяся и действующая здесь и теперь субъективность вызывает соответствующего субъекта: на пределе существования возникает вопрос об имени - субъективность стремится личностно представить себя и именно идентифицировать себя.
Конкретные корреляции субъективности могут быть различны. Но могут быть также, наверное, установлены принципиальные полюса отношений, в которых происходит представление и идентификация: значимая, к примеру, в сообществе сюрреалистов «неудержимая жажда знаний» (А. Бретон) вполне «диалогически» коррелирует с искусством майевтики, а полнота переживания божественного присутствия в сакральном опыте сектантов при всей избыточности мистико-эротического пафоса актуализирует присутствие мест производства гностического знания.
1 Ср. Августин «Исповедь»: «Всякое тело вследствие своего веса стремится к своему месту. Вес тянет не только вниз, он тянет к своему месту. Огонь стремится вверх, камень вниз; они увлекаемы своей тяжестью. они ищут свое место. ...Где нет порядка, там беспокойство; упорядоченное успокаивается. Моя тяжесть - это любовь моя: она движет мною, куда бы я ни устремился. Даровано Тобой воспламеняться и стремится вверх: пылаем, идем. Поднимаемся, поднимаясь сердцем, и поем песнь восхождения» [1, с. 345-346].
2 Ср.: «Сюрреалисты же попытались исследовать не столько разнообразие, но и своеобразие сексуального поведения друг друга с тем, чтобы в ходе такого, почти алхимического, действа найти философский камень любви. .Он [Андре Бретон] подчеркнул то значение, которое придавал чувству любви, и излагал свой тезис об объективной случайности, из которого следовало, что желание порой диктует событию свои законы .» [7, с. 10, 13].
На этом этапе топологическая субъективность близка экзистенциальной субъективности: «.во всякое мгновение субъективный индивид стремится избежать боли и кризиса, связанных с принятием решения, иными словами - стремится сделать проблему по возможности объективной» [8, с. 141]. Естественное стремление избегнуть боли, одиночества и непонимания собственно и наполняет субъективность, делая ее самой собой. Сакральное совмещается со стремлением его объективного установления - реально субъективность располагается между коллективным и индивидуальным. Ведь смысл и мир более не совпадают - если человеческий мир ускользает от понимания («небо непроницаемо для человеческого взгляда»), то необходимы другие стратегии сборки субъекта и субъективности. Но это же предполагает сопротивление бессмысленности - именно формирование событийно-топологической субъективности в конкретном месте не на основе гармонии, которой больше нет, и не на основе изначально данного сознания смысла, которого тоже нет.
* * *
Но если нет места встречи, то и вопрос о субъективности не может быть задан. И навстречу выступит только «абсолютная безответность»: некого спрашивать, не с чем соотнести тайну. И все потому, что нет места, где можно было бы спросить.
Белые ночи - зона перехода, междумирия, временного проявления силы, что сменяется вопросами без ответов. В белых ночах разворачиваются практики самообнаружения как постоянное осмысление непрерывной тематизации переживаний - своеобразная восходящая герменевтика, в которой герой находит, точнее, стремится найти, смысл существования.
Список литературы
1. Августин Аврелий. Исповедь. - М., 1991.
2. Бауман З. Текучая современность. - М.; СПб., 2008.
3. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства // Философия свободного духа. - М., 1994.
4. Брагинская Н.В. Влажное слово: византийский ритор об эротическом романе. - М., 2003.
5. Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени // Гуссерль Э. Собр. соч.. Т. 1. - М.: Гнозис, 1994.
6. Достоевский Ф.М. Белые ночи // Достоевский Ф.М. Собр. соч. в 15 т. Т. 2. - Л.: Наука, 1988.
7. Жозе Пьер. Архивы сюрреалистов о сексуальности // Исслед. сексуальности [Архивы сюрреализма] (янв. 1928 - авг. 1932). - М.: Логос, 2007.
8. Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам» / пер. с датского яз. И. Исаевой и С. Исаева. - СПб.: Изд. СПбГУ, 2005.
9. Лосев А.Ф. Поток сознания и язык // Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. -М., 1982.
10. Розанов В.В. О понимании. Опыт исследования природы, границ и внутреннего строения науки как цельного знания. - СПб., 1994.
11. Сафрански Р. Хайдеггер. Германский мастер и его время. - М., 2002.
12. Соловьев В.С. Три разговора // Собр. соч. В.С.Соловьева. Фототипическое издание. Т.10. - Брюссель, 1966.
13. Фуко М. О трансгрессии // Танатография эроса / сост., пер., коммент. С.Л. Фокина. - СПб., 1994.
14. Хайдеггер М. Ницше. Т. 1. / пер. с нем. А.П. Шурбелева. - СПб.: Владимир Даль, 2006.
