CC BY
17Гуманитарные исследования. История и филология. 2022. № 6. С. 95-108. Humanitarian Studies. History and Philology. 2022. No. 6. P. 95-108.
Научная статья
УДК 821.161.1(092)
doi: 10.24412/2713-0231- 2022-6-95-108
«НО ДА ЗДРАВСТВУЕТ БРАТСТВО!» НАЦИОНАЛЬНЫЙ ВОПРОС У ДОСТОЕВСКОГО
Галина Михайловна Ребель
Пермский государственный гуманитарно-педагогический университет, Пермь, Россия, rebel@pspu.ru
Аннотация. Национальный вопрос в мировоззрении и творчестве Достоевского, в силу своей сложности и непреходящей болезненности, и остроты, остается на периферии достоевистики. В этой тематической нише доминируют две тенденции: сглаживание острых углов, вплоть до полного игнорирования проблемы, или, напротив, уличение Достоевского в ксенофобии и антисемитизме. Между тем в данном случае, как и в вопросах мировоззренческого характера в целом, наибольший интерес представляют «pro и contra», между которыми движется мысль писателя. Под знаком «pro и contra», заданным самим Достоевским, и рассматривается еврейская тема в его интерпретации в настоящей статье. На материале писем и романа «Братья Карамазовы» показано принципиальное отличие позиции Достоевского по еврейскому вопросу от юдофобской политики государственной администрации, сформулированной идеологическим единомышленником Достоевского И.С. Аксаковым. При этом анализ социально-исторического контекста, который отразился в романе «Братья Карамазовы», а также эпистолярных и публицистических высказываний на соответствующую тему, дает основание говорить об антисемитизме Достоевского. Суть этого «pro и contra», т.е. сочетания антисемитизма с благоговейным отношением к Священному Писанию, проясняется на материале образа Исая Фомича Бумштейна. Анализ еврейской темы в «Записках из Мертвого дома» позволяет сделать ряд существенных наблюдений и выводов: проблематизировать сложившиеся представления о соотношении прототипа и персонажа; опровергнуть предлагаемые современным достоевсковедением параллели между Исаем Фомичом и пророком Исайей, а также «рождественскую» интерпретацию образа героя; объяснить концептуальное значение карнавализации образа Исая Фомича, смыслом и конечным следствием которой является лишение евреев статуса богоизбранного народа и наделение таковым народа русского. Именно с образа Исая Фомича - через проповедь «нашего Христа» в романе «Идиот», религиозного мессианизма в «Бесах» - начинается движение писателя к призыву в Пушкинской речи «ко всеобщему общечеловеческому воссоединению со всеми племенами великого арийского рода <...> по Христову евангельскому закону».
Ключевые слова: Достоевский, Аксаков, «Записки из Мертвого дома», «Братья Карамазовы», Исай Фомич Бумштейн, еврейский вопрос, юдофобия, антисемитизм, мессианизм, богоизбранность, карнавализация, pro и contra.
Для цитирования: Ребель Г.М. «Но да здравствует братство!»: национальный вопрос у Достоевского // Гуманитарные исследования. История и филология. 2022. № 6. С. 95-108. https://doi.org/10.24412/2713-0231- 2022-6-95-108
Original article
«BUT LONG LIVE THE BROTHERHOOD!»: DOSTOEVSKY'S NATIONAL QUESTION
Galina M. Rebel
Perm State Humanitarian Pedagogical University, Perm, Russia, rebel@pspu.ru
© Ребель Г.М., 2022
Abstract. The national question in Dostoevsky's worldview and creativity, due to its complexity and enduring painfulness and acuteness, remains on the periphery of Dostoevistics. Two trends dominate in this thematic niche: smoothing out the sharp corners, up to the complete ignoring of the problem, or, on the contrary, exposing Dostoevsky in xenophobia and anti-Semitism. Meanwhile, in this case, as in matters of an ideological nature in general, the «pro and contra» are of the greatest interest, between which the writer's thought moves. Under the sign «pro and contra», set by Dostoevsky himself, the Jewish theme is considered in his interpretation in this article. The material of the letters and the novel «The Brothers Karamazov» shows the fundamental difference between Dostoevsky's position on the Jewish question and the Judophobic policy of the state administration formulated by Dostoevsky's ideological associate I.S. Aksakov. At the same time, the analysis of the socio-historical context reflected in the novel «The Brothers Karamazov», as well as epistolary and journalistic statements on the relevant topic, gives grounds to talk about Dostoevsky's anti-Semitism. The essence of this «pro and contra», i.e. the combination of anti-Semitism with reverence for the Holy Scriptures, is clarified by the material of the image of Isai Fomich Bumstein. The analysis of the Jewish theme in «Notes from the Dead House» allows us to make a number of significant observations and conclusions: to problematize the existing ideas about the relationship of the prototype and the character; to refute the parallels between Isaiah Fomich and the prophet Isaiah proposed by modern Dostoevskian studies, as well as the «Christmas» interpretation of the hero's image; to explain the conceptual significance of the carnivalization of the image of Isaiah Fomich, the meaning and final consequence of which is the deprivation of Jews of the status of the God-chosen people and the endowment of the Russian people with such. It is from the image of Isai Fomich - through the preaching of «our Christ» in the novel «Idiot», religious messianism in «Demons» - that the writer's movement begins to call in Pushkin's speech «for universal universal reunification with all the tribes of the great Aryan family <...> according to Christ's gospel law».
Keywords: Dostoevsky, Aksakov, «Notes from the Dead House», «The Brothers Karamazov», Isai Fomich Bumstein, the Jewish question, Judophobia, anti-Semitism, Messianism, God-chosen, carnivalization, pro and contra.
For citation: Rebel G.M. «But long live the brotherhood!»: Dostoevsky's national question. Humanitarian Studies. History and Philology. 2022;6:95-108. (In Russ.). https://doi.org/10.24412/2713-0231- 2022-6-95-108
Введение
«Тема эта из обширных» [Достоевский 25: 75], как заметил сам писатель, и сложнейших - добавим мы. В данном случае коснемся преимущественно того аспекта национальной проблематики у Достоевского, с которым связаны приведенные выше цитаты, - то есть еврейского вопроса. Непосредственным толчком нашего обращения к проблеме стало исследование на другую тему1, в рамках которого цитировался фрагмент письма Иосифа Соркина к И.С. Тургеневу по поводу еврейских погромов 1881 г., где, в частности, говорилось, что в своей Пушкинской речи Достоевский «бросил публично комом грязи в лицо целой еврейской народности» [Письма разных лиц И.С. Тургеневу 1909: 202 ]. Прямого подтверждения этому нет ни в самом тексте речи, ни в черновых ее вариантах, ни в отзывах других участников Пушкинского праздника.
Разъяснение находим в статье А.З. Штейнберга «Достоевский и еврейство», где по поводу одной из формул Пушкинской речи сказано: «До последней глубины постигнутое и "с любовию" воспринятое русским народом всечеловечество неожиданно отождествляется лишь с "племенами великого арийского рода", то есть того, из которого ex definitione исключены, конечно же, не монголы или "семиты", а евреи. Под конец своей жизни Достоевский, таким образом, стал, вероятно, не без влияния Победоносцева, пользоваться даже недвусмысленной терминологией плоского западноевропейского расового антисемитизма» [Штейнберг 1928: 99].
Дополнительные существенные акценты «арийского» ракурса проблемы и характера мессианства Достоевского содержатся в книге Н. Бердяева «Философия неравенства»: «Всякое мессианское сознание имеет своим истоком мессианское сознание еврейского
1 См.: Ребель, Г.М. Почему лучший русский человек не выступил против еврейских погромов // Вопросы литературы. 2021. № 2. С. 13-53.
народа. Дух мессианства чужд был арийским народам. Он раскрывался лишь в еврействе, в еврейском напряженном ожидании Мессии, в еврейском сознании себя избранным народом Божиим. Еврейское сознание не было националистическим сознанием и ещё менее было оно сознанием империалистическим; оно было сознанием мессианским. Христос-Мессия явился в еврейском народе, но Он явился для всех народов мира, для всего мира. И после явления Христа невозможен уже в христианском мире еврейский мессианизм. Не может уже быть избранного народа Божьего, в котором явится Мессия. Но может быть исключительное по напряженности сознание народом своего религиозного и духовного призвания в мире». И дальше - явная отсылка к Достоевскому: «Мессианское сознание в христианстве легко уклоняется к древнееврейскому мессианизму. Этот уклон есть и в мессианизме польском, и в мессианизме русском. Те, которые считали русский народ народом богоносцем, многое восприняли от древнееврейского духа» [Бердяев 2006].
Это и констатирует Штейнберг, уже прямо применительно к Достоевскому: «От еврейского народа, от величавого памятника его древности, от Библии, думается ему, унаследовал он свою направляющую идею: свой мессианизм, веру в богоизбранность русского народа, религию "русского Бога" [Штейнберг 1928: 103-104].
Под впечатлением - судя по всему, очень сильным - от письма Авраама Ковнера и содержавшихся в этом письме упреков в «ненависти к "жиду", которая проявляется почти в каждом выпуске <...> "Дневника"» [Гроссман 1999: 118], Достоевский в мартовской книжке «Дневника писателя» за 1877 г. излагает свою версию еврейского вопроса. Здесь, по определению С. Гуревича, «Достоевский впервые свел в своеобразную систему все возможные реальные доводы и фантастические измышления, которые постоянно предъявляют как обвинения еврейскому народу <...> Однако Достоевского недаром называли совестью русского народа. Все метания и искания приводят его в конце концов к однозначному и важнейшему выводу. «Но "буди! буди!"», - восклицает он, делясь своей мечтой о всеобщем братстве», тем самым «духовный провидец оборачивается ко всем людям своим настоящим - светлым ликом» [Гуревич 1999: 13, 14].
Двуликость Достоевского обозначена самим Достоевским.
Pro и contra - формула, которую он впервые употребил не в «Братьях Карамазовых», как часто полагают, а в мартовской 1877 года главе «Дневника писателя» «Еврейский вопрос» в качестве названия одного из параграфов.
Pro и contra - формула жизни, мировоззрения и творчества Достоевского.
Pro и contra - знак, под которым и мы подходим к заявленной теме. При этом заметим, что двуликость в данном случае подразумевает не двуличие, а двойственность, противоречивость, неоднозначность.
Основная часть
Анализируя содержание главы «Еврейский вопрос», Штейнберг, в частности, обращает внимание на стиль этого сочинения: «.именно этот-то стиль, для графического изображения которого пришлось бы, пожалуй, срисовать Волгу-матушку, вместе со всеми ее притоками, именно он придает антиеврейскому настроению Достоевского какой-то особенно загадочный характер и заставляет напряженно искать его скрытые глубоко под поверхностью корни» [Штейнберг 1928: 100].
Собственно, корни не так уж глубоко скрыты. Цитируя фрагмент письма Анне Григорьевне из Эмса от 10 июня 1875 г. - «Читаю книгу Иова, и она приводит меня в болезненный восторг; бросаю читать и хожу по часу в комнате, чуть не плача... Эта книга, Аня, странно это - одна из первых, которая поразила меня в жизни, я был еще тогда младенцем» [Достоевский 29 (2): 43], - Штейнберг замечает: «Как и светлейший из созданных им образов [имеется в виду старец Зосима - Г.М.], так и сам Достоевский обязан был душою своей души, ожившим в нем с новою силою Словом Божиим - "сей книге"; Закону, Пророкам, Писаниям» [Штейнберг 1928: 102]. Одно из красноречивых
подтверждений этого пристрастия содержится в письме к Н.Л. Озмидову (февраль 1878 г.), которому Достоевский советует читать «повнимательнее все послания ап<остола> Павла» и уточняет: «Хорошо, если б Вы тоже прочли всю Библию в переводе. Удивительное впечатление в целом делает эта книга. Выносите, например, такую мысль несомненно: что другой такой книги в человечестве нет и не может быть. И это - верите ли Вы, или не верите» [Достоевский 30 (1): 10].
Своеобразие позиции писателя по «еврейскому вопросу» наглядно предстает при сопоставлении с точкой зрения его концептуального единомышленника И.С. Аксакова. В отличие от Достоевского, чья мысль на эту тему петляет, Аксаков, отвечая в 1864 г. на им же самим поставленный вопрос «Что такое "еврей" относительно христианской цивилизации?», выстраивает жесткую логическую цепочку:
«Если бы евреи отступились от своих религиозных верований и признали во Христе истинного мессию, никакого бы еврейского вопроса и не существовало. Они тотчас бы слились с теми христианскими народами, среди которых обитают.
Следовательно, разрешение этого трудного, многосложного, тяжелого и скучного вопроса, по-видимому, очень легко: нужно только осознать свои заблуждения, отказаться от того, что все гг. прогрессисты из евреев же называют предрассудками. Но тогда бы не было и вопроса, а вопрос существует именно потому, что евреи желают быть согражданами христианского общества, оставаясь в то же время верными своему "закону", - стало быть, они дорожат этим "законом", стало быть, они вполне разделяют все чаяния, сопряженные с иудаизмом как вероучением, проникнуты в душе той же исключительностью, которая составляла некогда священную особенность этого племени до христианства, но которая упразднена исполнением обетования во Христе и призванием к участию в благодати всего человечества. Если же таково внутреннее духовное отношение евреев к христианам, так, строго говоря, тут примирение невозможно. Искренне верующий еврей и искренне верующий христианин могут сосуществовать в одном месте, друг подле друга, связанные внешним гражданским союзом, - но без духовного единения, но не составляя друг с другом никакого общего нравственного целого: они в области сознания исключают друг друга» [Аксаков 2001].
Паритетное сосуществование иудеев с христианами в рамках гражданского союза не вписывалось в имперский устав, и государственная администрация Российской империи с того момента, когда в результате раздела Речи Посполитой ее подданными оказались жившие на присоединенной территории евреи, осуществляла политику ассимиляции, согласно которой следовало переодеть, постричь и окрестить инородцев. Однако задача оказалась неразрешимой. И дело было не только в неповоротливости, непоследовательности и неумелости бюрократического аппарата, но и во встречном сопротивлении: в неодолимой верности Преданию, то бишь Писанию, Торе, в христианской системе координат - Ветхому Завету. Для иудеев он был единственным Заветом - Законом. Переодеть и окрестить не получалось. В связи с этим и на этом уровне следует говорить о юдофобии, а не об антисемитизме. Юдофобией, с одной стороны, и верностью евреев Преданию, с другой, объясняет мучительную неразрешимость еврейского вопроса М.Е. Салтыков-Щедрин, когда в 1881 г. по просьбе Соркина высказывается на тему погромов в «Отечественных записках» [Ребель 2021: 36].
Вот здесь и находится та развилка, которая обусловила нелинейность и двусмысленность позиции Достоевского. Для него Ветхий Завет был не ветхой, а живой книгой, о чем еще более, чем приведенные выше эпистолярные высказывания, свидетельствуют художественные создания. «Господи, что это за книга и какие уроки! -восклицает старец Зосима. - Что за книга это священное писание, какое чудо и какая сила, данные с нею человеку! Точно изваяние мира и человека и характеров человеческих, и названо всё и указано на веки веков. И сколько тайн разрешенных и откровенных». И далее следует практическое наставление иерею: «Разверни-ка он им эту книгу и начни читать без премудрых слов и без чванства, без возношения над ними, а умиленно и кротко, сам радуясь
тому, что читаешь им и что они тебя слушают и понимают тебя, сам любя словеса сии, изредка лишь остановись и растолкуй иное непонятное простолюдину слово, не беспокойся, поймут всё, всё поймет православное сердце! Прочти им об Аврааме и Сарре, об Исааке и Ревекке, о том, как Иаков вошел к Лавану и боролся во сне с господом и сказал: "Страшно место сие", - и поразишь благочестивый ум простолюдина. Прочти им, а деткам особенно, о том, как братья продали в рабство родного брата своего, отрока милого, Иосифа, сновидца и пророка великого...». И все это - с такой страстью, восторгом, с таким неподдельным восхищением, что ветхозаветные образы оживают и становятся явью, ибо и для самого Достоевского «мимоидущий лик земной и вечная истина соприкоснулись тут вместе» [Достоевский 14: 265, 266].
По сути своей это очень похоже на то, как в «Преступлении и наказании» описано чудо, явленное в Вифлееме. Мы уже указывали на «первозданность» Сони Мармеладовой: она не столько читает о воскресении Лазаря, сколько свидетельствует о нем, она не ретранслятор, а очевидица свершившегося чуда и по-своему чудотворица, Соня - «до православия, она по типу своей личности, по характеру верования, мироотношения - из первохристиан» [Ребель 2007: 74-75]. На это указывает и тот факт, что Достоевский поселил ее у Капернаумовых. «Путь к Капернаумовым, до Капернаумовых далеко - не бытовые, а символические координаты, в которых обитает Соня Мармеладова» [Ребель 2007: 74], - те самые, в которых «бедный раввин назаретский»1 преобразился в основателя новой религии.
Содержание образов старца Зосимы и Сони Мармеладовой, отсылающее к Ветхому Завету и доцерковному этапу христианства, подтверждает справедливость наблюдения Штейнберга: «."банальный" антисемитизм Достоевского перестает вдруг казаться заурядным и простодушным и облекается в какую-то загадочную, чтобы не сказать, противоестественную форму» [Штейнберг 1928: 102].
Здесь следует оговориться, что термин «антисемитизм» появился уже после смерти писателя, при этом его употребление, пусть и в качестве анахронизма, представляется в данном случае корректным. Однако, поскольку в современном достоевсковедении существует точка зрения, согласно которой «Достоевский антисемитом не был», а если и был, то вопрос этот - «в сто десятую очередь. А прежде всего и просто - он был великим писателем, философом, историософом, богословом» [Касаткина 2007: 416-417], заметим, что просто не получается и в доказательство остановимся только на одном, но очень красноречивом эпизоде, связанном с тем же романом «Братья Карамазовы», в котором звучит процитированный выше вдохновенный гимн Священному Писанию.
На поверхности текста - уклончивое «Не знаю» в ответ на вопрос Лизы Хохлаковой: «Алеша, правда ли, что жиды на пасху детей крадут и режут?» [Достоевский 15: 24]. Провокативные речи Лизы даны под знаком «бесенок». Уклончивость Алеши тоже можно объяснить контекстуально: в предисловии от автора Алеша предъявлен как главный герой (в романе это не так, он один из главных) и в то же время как «деятель неопределенный, не выяснившийся» [Достоевский 14: 5]. Он ведь и миссии своей - предотвратить отцеубийство -не выполнил, и против бога на мгновение возроптал, когда умерший старец «провонял». В любом случае, слово героя не есть прямое авторское слово. По этой же причине нельзя автоматически переносить на автора характеристику и стиль Федора Павловича Карамазова, запечатленные в следующем фрагменте: «Познакомился он сначала, по его собственным словам, "со многими жидами, жидками, жидишками и жиденятами", а кончил тем, что под конец даже не только у жидов, но "и у евреев был принят"» [Достоевский 14: 21]. Кавычки дополнительно подчеркивают дистанцию между повествователем и героем, тем более между автором и героем. И даже употребление слова «жид» в тексте от повествователя далеко не всегда является признаком антисемитизма автора, художник работает с языком сообразно его
1 Формула эта из книги Г. Гейне «К истории религии и философии в Германии», перевод которой публиковался в 1864 г. (№№ 1-3) в журнале Достоевского «Эпоха» под названием «Черты истории религии и философии в Германии». См. Фридлендер Г.М. Реализм Достоевского. 1964. С. 287.
живому функционированию, и такое словjпотребление может быть просто социально-исторической краской, а не проявлением ксенофобии.
Однако во время работы над романом «Братья Карамазовы», 28 марта 1879 г., Достоевский в письме к О.А. Новиковой, в числе других новостей, в основном редакционных, сообщает свое мнение о событии, которое в это время подробно освещалось в петербургских газетах: «Как отвратительно, что кутаисских жидов оправдали. Тут, несомненно, они виноваты. Я убежден из процесса и из всего, и из подлой защиты Александрова, который замечательный здесь негодяй - "адвокат нанятая совесть"» [Достоевский 30 (1): 59]. В примечании А.В. Архиповой к письму читаем: «Достоевский имеет в виду "Дело о похищении и умерщвлении евреями крестьянской девочки Сарры Иосифовой Модебадзе", слушавшееся в Кутаисском окружном суде с 5 по 13 марта 1879 г. Одним из адвокатов обвиняемых был присяжный поверенный Александров из петербургской судебной палаты. <...> Александров был одним из возможных прототипов Фетюковича в "Братьях Карамазовых"» [Достоевский 30 (1): 291].
На связь дела Сарры Модебадзе с разговором Лизы и Алеши обратил внимание В. Гроссман, об этом подробно пишет М. Шраер, акцентируя тот факт, что та часть романа, в которой речь идет о ритуальных убийствах и профанациях распятия, написана в 1880 г., после Пушкинского праздника. Шраер усматривает парадокс в одновременном существовании в сознании и творчестве писателя идей Пушкинской речи и провокативной сцены в «Братьях Карамазовых» и в связи с этим цитирует П. Берлина, который объясняет это «качанием маятника от провозглашения великих христианских идей к практическим рассуждениям, не имеющим ничего общего с этими идеями» [Шраер 2006: 160].
Заметим, однако, что Пушкинская речь содержит не столько «провозглашение великих христианских идей», сколько подтверждение и развитие облеченной в эффектную риторику идеологии православного мессианизма, ранее в разных вариантах изложенной от лица романных героев (князя Мышкина, Шатова), а затем от собственного лица - в «Дневнике писателя», в письмах к А.Н. Майкову. Как указывал В. Мочульский, «до конца жизни Достоевский не мог вырваться из трагических противоречий своего христианского империализма» [Мочульский 1995: 271]. Кульминационный аккорд этой темы и прозвучит в Пушкинской речи - в призыве «ко всеобщему общечеловеческому воссоединению со всеми племенами великого арийского рода», в убежденности, что именно Россия призвана «изречь окончательное слово великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону» [Достоевский 26: 147, 148].
Но вернемся к делу Сарры Модебадзе. Когда после трехдневных поисков было найдено тело девочки, в деревенской среде возникли слухи о ритуальном убийстве, которые распространялись, как огонь по сухой стерне; история получила широкую огласку, к расследованию были привлечены серьезные эксперты, высокие полицейские чины, дважды проводилась эксгумация. По свидетельству адвоката П.А. Александрова, с которого он начал свою речь на суде, благодаря «той массе труда, энергии, силы, которые вложены были в это дело <...> истина, нужная для судейского убеждения <...> раскрыта и разъяснена до такой степени», что «молчание защиты в настоящую минуту было бы самой красноречивейшей и вполне убедительной защитой». Однако и участники судебного разбирательства, и все, кто следил за его ходом по газетным сводкам, и более всех сам адвокат прекрасно понимали: «...настоящий процесс не есть процесс этих четырех стен» [Александров эл.р.].
Именно поэтому, подробнейшим образом еще раз осветив ход и детали следствия, убедившего суд в том, что девять евреев из села Сачхери не виновны в смерти Сарры Модебадзе, Александров этим не ограничился и развернул перед участниками процесса кровавую историю «кровавого навета», зловещая тень которого витала над этим делом.
Научной опорой речи Александрова стало опубликованное в 1861 г. исследование профессора Даниила Авраамовича Хвольсона - российского востоковеда, историка, лингвиста, семитолога, гебраиста, члена-корреспондента Императорской РАН по разряду
восточных языков. В описании библиотеки Достоевского зафиксировано наличие в ней книги Хвольсона «Последняя пасхальная вечеря» и отмечено, что «Достоевский мог знать и книгу Д.А. Хвольсона "О некоторых средневековых обвинениях против евреев"» [Библиотека Достоевского 2005: 197]. На этот труд и опирался адвокат в своем экскурсе в историю «кровавого навета», призванном убедить участников процесса и широкую российскую общественность в абсурдности выдвигаемых против евреев обвинений в ритуальных убийствах.
В заключение Александров сформулировал сверхзадачи, которые, по его мнению, решал этот судебный процесс справедливым приговором: «Увидит русское общественное мнение, к каким последствиям приводит легкомысленное отношение к басням, питающим племенную рознь и презрение к религии, когда-то первенствовавшей и давшей соки самому христианству. Заставит это дело и нашу печать пересмотреть те основания, на которых зиждется обвинение евреев в употреблении христианской крови. Ретроспективным светом озарит настоящее первое гласное дело по обвинению такого свойства и прежние судебные негласные процессы. Оно зажмет бессовестные рты многим, которые в прежних оправданиях видели подкупы и происки евреев. Оно объяснит, отчего лучшие представители еврейства не оставались глухи и немы по поводу тяжких обвинений. Оно напомнит русским людям о справедливости, одной справедливости, которая только и нужна, чтобы такие печальные дела не повторялись. Скажет настоящее дело и свое поучительное слово и нашим общественным деятелям, держащим в своей власти нашу честь и свободу. Оно скажет русским следователям, что не увлекаться им следует суеверием, а господствовать над ним, не поддаваться вполне лжесвидетельству и ложному оговору, а критически относиться к фактам и воспринимать их после тщательной всесторонней проверки, для которой даны им законом все средства. Оно скажет русским прокурорам, что дороги и любезны они обществу не только как охранители общества от преступных посягательств, но и в особенности как охранители его от неосновательных подозрений и ложных обвинений. Оно скажет и следователям, и прокурорам, что для правильности судебного убеждения нужен тяжелый труд изыскания реальной правды, а не полет воображения художественно правдивого драматурга.» [Александров эл.р.]
Последняя фраза, как и вся финальная часть речи Александрова, отозвалась в письме художественно правдивого романиста не просто несогласием с оправдательным приговором («тут несомненно они виноваты»), но и враждебностью по отношению к адвокату («подлая защита», «негодяй», «нанятая совесть»), а следовательно -приверженностью мифу о «кровавом навете».
В этом контексте Алешино «Не знаю» на вопрос Лизы о ритуальных убийствах евреями христианских детей означает «Да». Но интуиция художника сильнее идеологических установок и оставляет шанс для contra, т.е. возможность сомнения.
Однако, когда М. Шраер недоумевает, «почему Достоевский не сделал капитана Снегирева евреем», и сожалеет, что «в художественной прозе Достоевского напрочь отсутствуют вдохновляющие и привлекательные еврейские персонажи» [Шраер 2006: 170], это, на наш взгляд, противоречит художественной правде писателя, не говоря уже о его мировоззрении.
Одно дело ветхозаветные Авраам и Сарра, Исаак и Ревекка, Иаков, Иосиф, Иов и т. д., совсем другое - современные евреи, запечатленные Достоевским трижды.
Двигаясь в обратном хронологическом порядке от «Братьев Карамазовых», коротко упомянем первых двух и подробно остановимся на третьем.
Шут Лямшин - фигура отнюдь не первого ряда, единственный еврей в компании «бесов», которые поданы как порождение глубинных процессов собственно русской национальной жизни. Это принципиально отличает роман Достоевского «Бесы» от романов Н.С. Лескова «Некуда» и «На ножах», где в качестве главного источника нигилистической заразы выступают поляки и евреи. Однако в письме В.Ф. Пуцыковичу от 29 августа 1878 г.
Достоевский описывает политическую ситуацию вполне в духе романа «На ножах» и в стилистике Карамазова-старшего: «...сколько в этой нигилятине орудует (по моему наблюдению) жидков, а может, и поляков. Сколько разных жидков было еще на Казанской площади, затем жидки по одесской истории. Одесса, город жидов, оказывается центром нашего воюющего социализма. В Европе то же явление: жиды страшно участвуют в социализме, а уже о Лассалях, Карлах Марксах и не говорю. И понятно: жиду весь выигрыш от всякого радикального потрясения и переворота в государстве, потому что сам-то он status in statu, составляет свою общину, которая никогда не потрясется, а лишь выиграет от всякого ослабления всего того, что не жиды» [Достоевский 30 (1): 43].
Вторым в нашем реестре персонажей-евреев фигурирует пожарный «Ахиллес» в «Преступлении и наказании» - замечательный комментарий связанного с ним эпизода содержится в статье Штейнберга «Достоевский и еврейство» [Штейнберг 1928: 105-106].
И, наконец, главный, ключевой персонаж этого ряда, этой темы и в определенной степени один из ключевых персонажей творчества Достоевского - Исай Фомич Бумштейн. Мы уже писали о том, что «Записки из Мертвого дома» - это концентрированное воплощение образов, мотивов, художественной стратегии всего последующего творчества Достоевского, и, в частности, указывали, что «православный Исай Фомич превращен в иудея для того, чтобы обозначить собою нижнюю точку каторжной иерархии, относительно которой "дворянчик" ощущает себя психологически комфортнее в отторгающей его простонародной среде, которой он, тем не менее, ближе, чем еврей, а значит, много выше его статусом» [Ребель 2015: 409].
По поводу вероисповедания прототипа - Исая Бумштеля - мы следовали общепринятой точке зрения, которая задана комментариями к «Запискам из Мертвого дома» в академическом собрании сочинений Ф.М. Достоевского под редакцией В.Г. Базанова, а также во множестве исследований. Однако углубление в тему стало вызывать все больше вопросов. И первый из них - о вероисповедании прототипа.
Полученная нами по письменному электронному запросу справка из РГВИА свидетельствует о наличии двух документальных версий на сей счет: «По указанному Вами шифру (Ф. 312. Оп. 2. Д. 1815. Л. 29) действительно имеется запись о том, что Исай Бумштель, мещанин, из евреев, православного вероисповедания. Обращаем Ваше внимание, что указанный Вами шифр Ф. 32. Оп. 2. Д. 1664. Л. 50 - неточный. В фонде Управления генерал-инспектора по инженерной части (Ф. 312. Оп. 2. Д. 1664. Л. 50) значится Исай Бумштель иудейского вероисповедания». В пользу общепринятой версии вроде бы говорят неточности в описании субботней молитвы (в частности наличие тфилин, что было уместно только в будние дни), однако Достоевский мог просто забыть детали. В любом случае, вопрос о вероисповедании прототипа остается открытым и требует дополнительного изучения. Второй вопрос связан с отчеством героя - «Фомич»: его нет ни в одном из приведенных документов. Не исключено, что оно дано герою автором «Записок». Как известно, «Фома - это мужское русское личное имя, заимствованное из греческого (греч. 0юца^); восходит к арамейскому "томо" [хатхл] - "близнец". В христианском именослове имя Фома соотносится прежде всего с апостолом Фомой»1. Здесь открываются два варианта интерпретации: 1) Фомич - от Фомы неверующего (во Христа!); 2) «близнец» - чей? по-видимому, автобиографического героя-рассказчика - Александра Петровича Горянчикова: тоже инакий, чуждый, чужой. Своего рода двойник-перевертыш. Близость зафиксирована текстуально: «Мы с ним были большие друзья» [Достоевский 4: 55].
Третий вопрос порожден именем. Исай - реальное имя реального прототипа, вызывающее ассоциацию с именем пророка Исайи; возможно, отчество введено для того, чтобы эту ассоциацию «погасить», нейтрализовать. Т.А. Касаткина, напротив, утверждает, что имя здесь «наиболее очевидный и прямой ключ к внутреннему сюжету» [Касаткина
1 См.: https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A4%D0%BE%D0%BC%D0%B0
2007: 422], и усматривает отсылку не только к ветхозаветному Исайе, но и к православному тропарю «Исайе ликуй» [Касаткина 2007: 421]. По поводу первого предположения заметим, что карнавализированное изображение субботней молитвы вступает в противоречие с образом пророка как такового и с содержанием книги пророка Исайи в частности, ибо она практически начинается с осуждения действа, описанного в «Мертвом доме». Исайя от имени Господа обращается к «князьям Содомским», к «народу Гоморрскому»: «Не носите больше даров тщетных: курение отвратительно для Меня; новомесячий и суббот, праздничных собраний не могу терпеть: беззаконие - и празднование! Новомесячия ваши и праздники ваши ненавидит душа Моя: они бремя для Меня; Мне тяжело нести их. И когда вы простираете руки ваши, Я закрываю от вас очи Мои; и когда вы умножаете моления ваши, Я не слышу: ваши руки полны крови» [Ис. 1: 3-15]. Напомним: Исай Фомич осужден за убийство. И подчеркнем: по свидетельству пророка Исайи, устами которого говорит Ашем (Иегова), сам по себе ритуал, которого так тщательно придерживается Исай Фомич, - ничто. Сказанное ставит под сомнение символическую связь Исая Фомича с пророком Исайей посредством имени, тем более что имя в данном случае подлинное, а не заданное Достоевским.
Самый характер молитвы Исая Фомича - с «особенными, прехитрыми кунштиками», с подчеркнутой демонстративностью: «Исай Фомич как бы нарочно рисовался перед нами и щеголял своими обрядами» [Достоевский 4: 95] - производит на наблюдателей впечатление театрального действа. «Конечно, всё это было предписано обрядами молитвы, и в этом ничего не было смешного и странного» [Достоевский 4: 95], - оговаривается рассказчик, однако описываемый ритуал очевидно противоречил не только наставлению ветхозаветного пророка, но, что еще важнее для обитателей Мертвого дома, - христианской традиции, заповеданию Иисуса: «И, когда молишься, не будь, как лицемеры, которые любят в синагогах и на углах улиц, останавливаясь, молиться, чтобы показаться перед людьми. Истинно говорю вам, что они уже получают награду свою. Ты же, когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно» [Матф. 6: 5-6].
В этом контексте вряд ли корректно усматривать в ликующем пении героя в бане «связь острожного еврея с предстоящим праздником Рождества» [Касаткина 2007: 422], тем более что в самом «Мертвом доме» эта сцена напрямую соотнесена с адом: «Исай Фомич сам чувствует, что в эту минуту он выше всех и заткнул всех их за пояс; он торжествует и резким, сумасшедшим голосом выкрикивает свою арию: ля-ля-ля-ля-ля, покрывающую все голоса. Мне пришло на ум, что если все мы вместе будем когда-нибудь в пекле, то оно очень будет похоже на это место» [Достоевский 4: 99].
Отсылка к свадебному тропарю представляется и вовсе неуместной. По определению святителя Николая Сербского (Велимировича), песнопение "Исаие, ликуй" призвано «напомнить жениху и невесте о чистоте и святости брака, о Промысле Божием, по которому рождаются дети. Чтобы супруги имели страх Божий и духовное и нравственное значение брака ставили выше телесного» [Сербский]. Эти смыслы никак не соотносятся с содержанием «сумасшедшего» ликования Исая Фомича, с каторжной обстановкой, с вариациями брачной темы, вывернутой обитателями Мертвого дома грязной и страшной изнанкой. Пародийная ее интерпретация содержится в намерениях Исая Фомича воспользоваться рецептом, «доставленным ему от доктора его жидками тотчас же после эшафота. По этому рецепту можно было получить такую мазь, от которой недели в две могли сойти все клейма. Употребить эту мазь в остроге он не смел и выжидал своего двенадцатилетнего срока каторги, после которой, выйдя на поселение, непременно намеревался воспользоваться рецептом. "Не то нельзя будет зениться, - сказал он мне однажды, - а я непременно хоцу зениться"» [Достоевский 4: 55]. Жуткая картина деревенской брачной жизни предъявлена во вставной новелле «Акулькин муж», в приложении «Из воспоминаний А.П. Милюкова», и даже тихому и безобидному
Горянчикову вменено убийство жены. Какая уж тут святость брака? К тому же отношение Исая Фомича к празднику Рождества в тексте повести выражено вполне однозначно: «Исай Фомич упрямо и высокомерно засветил в своем уголку свечку и начал работать, видимо показывая, что ни во что не считает праздник» [Достоевский 4: 109].
Следует также уточнить, что пророчество Исайи о рождении девой Еммануила при переводе истолковано было неточно. Разъяснение на сей счет находим у Айзека Азимова: «Для христиан это обычно служит ссылкой на непорочное зачатие Иисуса, но это, конечно, основывается на слове, переведенном в Библии короля Якова как "дева". На еврейском переведенное таким образом слово звучит как "алмах", и в действительности оно обычно относится к молодой женщине, которая могла быть или не быть девой. В еврейском языке есть конкретное слово ("бефулах") для обозначения "девы", но оно здесь не употребляется. Поэтому в Исправленном стандартном переводе стих Ис., 7: 14 переводится: "Вот, молодая женщина примет и родит сына."» [Азимов 2005: 500].
В новейшем переводе Библии на современный русский язык с древнееврейского, арамейского и древнегреческого языков, осуществленном Институтом перевода Библии при Заокской духовной академии, в примечании в качестве альтернативного варианта слова «дева» дается «эта молодая женщина» с комментарием: «...что вполне допустимо контекстом, так как речь идет об известной Ахазу женщине» [Библия 2015: 1012]. Очевидно, что при передаче первичных формул на другие языки происходили трансформации, дополнительно затемняющие смысл и без того сложного текста, насыщенного знаками и символами, принадлежащими принципиально иной культурной парадигме. В любом случае, привязка поведения Исая Фомича к идее Рождества представляется искусственной.
Подытожим, расставляя дополнительные акценты, эту очень важную в контексте темы часть рассуждений.
В «Записках из Мертвого дома» очень детально описан профессиональный, социальный, этнический, религиозный, конфессиональный состав каторжников, Мертвый дом выступает как точная - и политически корректная! («Я убежден, что напишу совершенно, в высшей степени цензурно» [Достоевский 28 (1): 349], - обещал Достоевский) - модель Российской империи.
Исай Фомич появляется в рамках профессиональной дифференциации - в классической роли ювелира и ростовщика. В первый раз «жид Бумштейн» был упомянут в качестве ростовщика в повести «Дядюшкин сон».
Из каторжного «сброда» выделены и как политические прямо заявлены только поляки, которые «с глубоким предубеждением смотрели на всех окружающих, видели в каторжных одно только зверство»; только «с черкесами, с татарами, с Исаем Фомичом они были ласковы и приветливы, но с отвращением избегали всех остальных» [Достоевский 4: 210].
Таким образом, Исай Фомич предстает в ненавязчивой, но исторически и геополитически точной связке с поляками (отсылка к событиям 1772 г. - разделу Речи Посполитой), что дополнительно подтверждается и уточняется в другой части текста: «Из всех каторжных нашей казармы они любили только одного жида, и может быть единственно потому, что он их забавлял» [Достоевский 4: 55]. Забавлял он и всех остальных каторжан, включая авторского alter ego Горянчикова: «Нашего жидка, впрочем, любили даже и другие арестанты, хотя решительно все без исключения смеялись над ним. Он был у нас один, и я даже теперь не могу вспоминать о нем без смеху» [Достоевский 4: 55]; «Исай Фомич, очевидно, служил всем для развлечения и всегдашней потехи. "Он у нас один, не троньте Исая Фомича", - говорили арестанты» [Достоевский 4: 93]. «Господи, что за уморительный и смешной был этот человек!» [Достоевский 4: 92] - вновь и вновь повторяет рассказчик. И даже «Лучка [убийца шести человек! - Г.Р. ], знавший на своем веку много жидков, часто дразнил его, и вовсе не из злобы, а так, для забавы, точно так же, как забавляются с собачкой, попугаем, учеными зверьками и проч.» [Достоевский 4: 94]. Нарочитое снижение, карнавализация образа еврея в «Мертвом доме» - устойчивый рефрен предъявления героя.
Существует множество оценок этой авторской стратегии. Одна из самых жестких - в качестве реакции на комментарий в полном собрании сочинений Достоевского - принадлежит Камилу Икрамову: «"Полная юмора сценка исполнения Исаем Фомичом обряда молитвы" носит откровенно издевательский характер и выражает тогдашнее великодержавно-православное отношение к иноверцам. Слово "юмор" тут явно не к месту. Тут в первую очередь имели место соображения конфессиональные, идейные, идеологические, как принято говорить теперь. Многообразно на протяжении всей своей жизни защищая православие, Достоевский защищает не Христа, не самую веру, а государственную религию и религию в качестве государства, ее "чудо, тайну и авторитет"» [Икрамов].
«Можно спорить о качестве этого юмора и мере авторского антисемитизма, но акцент на этническом стереотипе ростовщика налицо» [Жолковский 2014: 315], - замечает А. Жолковский. Неожиданным антитезисом звучит утверждение Л.П. Гроссмана: «Главы "Записок" об Исае Фомиче - невольная апология еврейства» [Гроссман 1999: 184].
Однако если это в какой-то мере и апология, то еврейства вот такого: тщедушного, жалкого, уморительного, смешного, карнавализированного и начисто лишенного даже намека на богоизбранность.
Блаженнейший и незабвенный Исай Фомич - не аналог и не преемник, а антипод ветхозаветного Исайи.
Уже здесь, в «Записках из Мертвого дома», исподволь готовится другое преемство.
Заключение
Преемником, перехватившим у евреев богоизбранность, станет русский народ, который Достоевским, вопреки тяжкому каторжному опыту, был превращен в собирательного, умозрительного мужика Марея. «.истинный Израиль ныне - народ русский» [Штейнберг 1928: 104], - формулирует мессианскую идею Достоевского Штейнберг.
Здесь следует напомнить, что объектом мессианских упований Достоевского была Европа. Герой романа «Подросток» Версилов унаследовал от не потянувшего роль «всечеловека» Ставрогина («Бесы») сон о древнегреческой «колыбели европейского человечества», который наполняет душу Верссилова «родною любовью» и чувством превосходства русского европейца, который, в отличие от замкнутых на своих узконациональных интересах французов и немцев, «был тогда в Европе единственным европейцем», озабоченным спасением старого мира русскою мыслью, которая есть «всепримирение идей»: «О, русским дороги эти старые чужие камни, эти чудеса старого божьего мира, эти осколки святых чудес; и даже это нам дороже, чем им самим! У них теперь другие мысли и другие чувства, и они перестали дорожить старыми камнями. Там консерватор всего лишь борется за существование; да и петролейщик лезет лишь из права на кусок. Одна Россия живет не для себя, а для мысли <...> вот уже почти столетие, как Россия живет решительно не для себя, а для одной лишь Европы!» [Достоевский 13: 375, 376, 377].
Примечательно и отношение Достоевского к западным славянам, о спасении которых от турецкого ига он горячо ратовал, но в сентябрьском выпуске Дневника писателя за тот же 1877 г. о «новоосвобожденных славянских народцах» пишет: «.по внутреннему убеждению моему, самому полному и непреодолимому, - не будет у России, и никогда еще не было, таких ненавистников, завистников, клеветников и даже явных врагов, как все эти славянские племена, чуть только их Россия освободит, а Европа согласится признать их освобожденными!» [Достоевский 26: 78].
Однако и тут звучит свое «буди! буди!» - и тоже двусмысленное:
«.выказав полнейшее бескорыстие, тем самым Россия и победит, и привлечет, наконец, к себе славян; сначала в беде будут прибегать к ней, а потом, когда-нибудь, воротятся к ней и прильнут к ней все, уже с полной, детской доверенностью <.> а России вовсе нечего будет брать у славян ни из идей их, ни их литературы, и чтоб учить нас, все они страшно не доросли» [Достоевский: 26, 84].
Вот по этому последнему пункту с евреями сложнее: «Господи, что это за книга и какие уроки!»; «...другой такой книги в человечестве нет и не может быть»»... Раздражение Достоевского против евреев тем сильнее, что мессианский вопрос «не решен» был в самом сердце его, но - «настоятельно требовал разрешения» [Достоевский 14: 65]. В период написания «Записок из Мертвого дома» этот вопрос еще только проклевывался в сознании писателя, но фундамент для его постановки закладывался уже там.
Если мы окинем мысленным взором послекаторжное творчество Достоевского -художественное, публицистическое, эпистолярное во всей его совокупности - то увидим, как из «Мертвого дома» вырастает это громадное здание и, пожалуй, согласимся со Штейнбергом, что «кажущееся противоречие» - и не только по еврейскому вопросу, и даже не только по огромной национальной проблеме, добавим мы от себя, - «есть на самом деле прямолинейная, железная логика» [Штейнберг 1928: 105], приведшая Достоевского на идеологическом поприще к союзу с Катковым и Победоносцевым, но в художестве удерживавшая в «горниле сомнений».
Список литературы
1. Азимов А. Путеводитель по Ветхому Завету. М.: Центрполиграф, 2005. 639 с.
2. Аксаков И.С. Еврейский вопрос [Электронный ресурс]. М.: Социздат, 2001. URL: http://az.lib.rU/a/aksakow_i_s/text_0080.shtml (дата обращения: 25.02.2022).
3. Александров П.А. Речь по делу Сарры Модебадзе [Электронный ресурс]. URL: https://cyberleninka.rU/article/n/rech-po-delu-sarry-modebadze/viewer (дата обращения: 25.02.2022).
4. Библия в современном русском переводе / пер. под ред. М.П. Кулакова и М.М. Кулакова. Заокский: Институт пер. Библии при Заокской Духовной Академии, 2015. 1856 с.
5. Бердяев Н. Философия неравенства [Электронный ресурс]. 2006. URL: http://az.lib.rU/b/berdjaew_n_a/text_1929_filosofiya_neravenstva.shtml (дата обращения: 15.01.2022).
6. Библиотека Ф.М. Достоевского: Опыт реконструкции. Научное описание. СПб.: Наука, 2005. 338 с.
7. Гроссман Л. Исповедь одного еврея. М.: Деконт+, Подкова, 1999. 192 с.
8. Гуревич С. Буди ли? Россия, Достоевский, евреи // Гроссман Л. Исповедь одного еврея. М.: Деконт+, Подкова, 1999. C. 5-15.
9. Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений: В 30 т. / редкол.: В.Г. Базанов (отв. ред.) и др.; ИРЛИ. Т. 4. Записки из мертвого дома / текст подгот. и примеч. сост. И.Д. Якубович и др. Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1972. С. 5-232.
10. Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений: В 30 т. / редкол.: В.Г. Базанов (отв. ред.) и др.; ИРЛИ. Т. 13. Подросток / текст подгот. Г.Я. Галаган. Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1975. 456 с.
11. Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений: В 30 т. / редкол.: В.Г. Базанов (отв. ред.) и др.; ИРЛИ. Т. 14. Братья Карамазовы: Роман в 4 ч. с эпилогом. Кн. 1-10. Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1976. 511 с.
12. Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений: В 30 т. / редкол.: В.Г. Базанов (отв. ред.) и др.; ИРЛИ. Т. 15. Братья Карамазовы. Кн. 11-12. Эпилог. Рукописные ред. Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1976. 624 с.
13. Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений: В 30 т. / редкол.: В.Г. Базанов (отв. ред.) и др.; ИРЛИ. Т. 25. Дневник писателя за 1877 год. Январь-август / текст подгот. и примеч. сост. А.В. Архипова и др. Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1983. 470 с.
14. Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений: В 30 т. / редкол.: В.Г. Базанов (отв. ред.) и др.; ИРЛИ. Т. 26. Дневник писателя, 1877, сентябрь-декабрь - 1880, август / ред. Н.Ф. Буданова и др.; текст подгот. и примеч. сост. А.В. Архипова и др. Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1984. 518 с.
15. Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений: В 30 т. / редкол.: В.Г. Базанов (отв. ред.) и др.; ИРЛИ. Т. 30, кн. 1. Письма, 1878-1881 / текст подгот. и примеч. сост. А.В. Архипова и др.; ред. Н.Ф. Буданова и др. Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1988. 455 с.
16. Жолковский А.К. Поэтика за чайным столом и другие разборы: сборник статей. М.: НЛО, 2014. 824 с.
17. Икрамов К. Дело моего отца (роман-хроника) [Электронный ресурс]. URL: https://booksonline.com.ua/view.php?book=184755&page=61 (дата обращения: 25.04.2022).
18. Касаткина Т. По поводу суждений об антисемитизме Достоевского // Достоевский и мировая культура / Альманах. 2007. № 22. С. 413-436.
19. Мочульский К. Гоголь. Соловьев. Достоевский / Сост. и послесл. В.М. Толмачева. М.: Республика, 1995. (Прошлое и настоящее). 607 с.
20. Письма разных лиц И.С. Тургеневу // Щукинский сборник. Выпуск восьмой. Издание Отделения Императорского Российского Исторического Музея имени Императора Александра III -Музея П.И. Щукина. М.: Синодальная Типография, 1909. С. 196-218
21. Ребель Г.М. Почему лучший русский человек не выступил против еврейских погромов // Вопросы литературы. 2021. № 2. C. 13-53.
22. Ребель Г.М. «Записки из Мертвого дома» как источник тем и образов позднего Достоевского // V Международный конгресс «Русская словесность в мировом культурном контексте». Избранные доклады и тезисы. Том 1. Под общ. ред. И.Л. Волгина. М.: Белый ветер, 2015. С. 407-412.
23. Ребель Г.М. Герои и жанровые формы романов Тургенева и Достоевского: (типологические явления русской литературы XIX века): монография. Пермь: Изд-во «Пермский государственный педагогический университет», 2007. 398 с.
24. Сербский Николай (Велимирович). Миссионерские письма. Письмо 188 [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Nikolaj_Serbskij/missionerskie-pisma/188 (дата обращения: 25.01.2022).
25. Шраер М. Достоевский, еврейский вопрос и «Братья Карамазовы» // Достоевский и мировая культура. Альманах № 21. СПб.: Серебряный век, 2006. С. 150-171.
26. Штейнберг А.З. Достоевский и еврейство // Версты. 1928. № 3. С. 94-108.
References
1. Azimov A. Putevoditel' po Vetkhomu Zavetu [Guide to the Old Testament]. Moscow, Tsentrpoligraf, 2005, 639 p. (In russ.).
2. Aksakov I.S. Evreiskii vopros [Еврейский вопрос]. Moscow, Sotsizdat, 2001. (In russ.). Available at: http://az.lib.ru/a/aksakow_i_s/text_0080.shtml (accessed: 25.02.2022).
3. Aleksandrov P.A. Rech' po delu Sarry Modebadze [Speech on the case of Sarra Modebadze]. (In russ.). Available at: https://cyberleninka.ru/article/n/rech-po-delu-sarry-modebadze/viewer (accessed: 25.02.2022).
4. Bibliia v sovremennom russkom perevode [Bible in modern Russian translation]. Institut per. Biblii pri Zaokskoi Dukhovnoi Akademii, 2015, 1856 p. (In russ.).
5. Berdiaev N. Filosofiia neravenstva [Philosophy of inequality]. 2006. (In russ.). Available at: http://az.lib.ru/b/berdjaew_n_a/text_1929_filosofiya_neravenstva.shtml (accessed: 15.01.2022).
6. Biblioteka F.M. Dostoevskogo: Opyt rekonstruktsii. Nauchnoe opisanie [Library F.M. Dostoevsky: Experience of reconstruction. Scientific Description]. St. Petersburg, Nauka, 2005, 338 p. (In russ.).
7. Grossman L. Ispoved' odnogo evreia [onfession of a Jew]. Moscow, Dekont+, Podkova, 1999, 192 p. (In russ.).
8. Gurevich S. Budi li? Rossiia, Dostoevskii, evrei [Will you? Russia, Dostoevsky, Jews]. Grossman L. Ispoved'odnogo evreia. Moscow, Dekont+, Podkova, 1999, pp. 5-15. (In russ.).
9. Dostoevskii F.M. Polnoe sobranie sochinenii [Full composition of writings]. Leningrad, Nauka, Leningr. otd-nie, vol. 4, 1972, pp. 5-232. (In russ.).
10. Dostoevskii F.M. Polnoe sobranie sochinenii [Full composition of writings]. Leningrad, Nauka, Leningr. otd-nie, vol. 13, 1975, 456 p. (In russ.).
11. Dostoevskii F.M. Polnoe sobranie sochinenii [Full composition of writings]. Leningrad, Nauka, Leningr. otd-nie, vol. 14, 1976, 511 p. (In russ.).
12. Dostoevskii F.M. Polnoe sobranie sochinenii [Full composition of writings]. Leningrad, Nauka, Leningr. otd-nie, vol. 15, book 11-12, 1976, 624 p. (In russ.).
13. Dostoevskii F.M. Polnoe sobranie sochinenii [Full composition of writings]. Leningrad, Nauka, Leningr. otd-nie, vol. 25, 1983. 470 p. (In russ.).
14. Dostoevskii F.M. Polnoe sobranie sochinenii: [Full composition of writings]. Leningrad, Nauka. Leningr. otd-nie, vol. 26, 1984. 518 p. (In russ.).
15. Dostoevskii F.M. Polnoe sobranie sochinenii [Full composition of writings]. Leningrad, Nauka, Leningr. otd-nie, vol. 30, book 1, 1988, 455 p. (In russ.).
16. Zholkovskii A.K. Poetika za chainym stolom i drugie razbory [Poetics at the tea table and other analyzes]. Sbornikstatei. Moscow, NLO, 2014, 824 p. (In russ.).
17. Ikramov K. Delo moego ottsa (roman-khronika) [My Father's Case (novel-chronicle)]. (In russ.). Available at: https://booksonline.com.ua/view.php?book=184755&page=61 (accessed: 25.04.2022).
18. Kasatkina T. Po povodu suzhdenii ob antisemitizme Dostoevskogo [Concerning judgments about Dostoevsky's anti-Semitism]. Dostoevskii i mirovaia kul'tura. 2007, no. 22, pp. 413-436. (In russ.).
19. Mochul'skii K. Gogol'. Solov'ev. Dostoevskii [Gogol. Solovyov. Dostoevsky]. Moscow: Respublika, 1995, 607 p. (In russ.).
20. Pis'ma raznykh lits I.S. Turgenevu [Letters from various persons to I.S. Turgenev]. Shchukinskii sbornik. Vypusk vos'moi. Izdanie Otdeleniia Imperatorskogo Rossiiskogo Istoricheskogo Muzeia imeni Imperatora Aleksandra III - Muzeia P.I. Shchukina. Moscow, Sinodal'naia Tipografiia, 1909, pp. 196-218. (In russ.).
21. Rebel' G.M. Pochemu luchshii russkii chelovek ne vystupil protiv evreiskikh pogromov [Why the best Russian man did not speak out against Jewish pogroms]. Voprosy literatury. 2021, no. 2, pp. 13-53. (In russ.).
22. Rebel' G.M. «Zapiski iz Mertvogo doma» kak istochnik tem i obrazov pozdnego Dostoevskogo ["Notes from the House of the Dead" as a source of themes and images of late Dostoevsky]. V Mezhdunarodnyi kongress «Russkaia slovesnost' v mirovom kul'turnom kontekste». Moscow, Belyi veter, vol. 1, 2015, pp. 407-412. (In russ.).
23. Rebel' G.M. Geroi i zhanrovye formy romanov Turgeneva i Dostoevskogo: (tipologicheskie iavleniia russkoi literatury XIX veka) [Heroes and genre forms of the novels of Turgenev and Dostoevsky: (typological phenomena of Russian literature of the 19th century)]. Perm', Izd-vo «Permskii gosudarstvennyi pedagogicheskii universitet», 2007, 398 p. (In russ.).24. Serbskii Nikolai (Velimirovich). Missionerskie pis'ma. [Serbian Nicholas (Velimirovich). missionary letters]. (In russ.). Available at: https://azbyka.ru/otechnik/Nikolaj_Serbskij/missionerskie-pisma/188 (accessed: 25.01.2022).
25. Shraer M. Dostoevskii, evreiskii vopros i «Brat'ia Karamazovy» [Dostoevsky, the Jewish Question and The Brothers Karamazov]. Dostoevskii i mirovaia kul'tura. St. Petersburg, Serebrianyi vek, no. 21, 2006, pp. 150-171. (In russ.).
26. Shteinberg A.Z. Dostoevskii i evreistvo [Dostoevsky and Jewry]. Versty. 1928, no. 3, pp. 94-108. (In russ.).
Информация об авторе Г.М. Ребель - доктор филологических наук, профессор, Пермский государственный гуманитарно-педагогический университет.
Information about the author G.M. Rebel - Grand Ph.D. (Philology), Professor, Perm State Humanitarian Pedagogical University.
Статья поступила в редакцию 08.02.2022; одобрена после рецензирования 18.02.2022; принята к публикации 25.03.2022.
The article was submitted 08.02.2022; approved after reviewing 18.02.2022; accepted for publication 25.03.2022.
