CC BY
16
УДК 140.8
НИКОЛАЙ НАДЕЖДИН И ЕГО МЕСТО В ИСТОРИИ РУССКОГО ПЛАТОНИЗМА
Е.И. Мирошниченко
Институт философии и права СО РАН E-mail: [email protected]
В статье рассматриваются работы Н.И. Надеждина, известного публициста XIX века, посвященные Платону. Исследуется оригинальная трактовка Надеж-диным наследия великого греческого философа. Автор полагает, что Надеждин интерпретирует Платона, исходя из христианской традиции, благодаря чему закладывает основание для дальнейшего развития русского платонизма.
Ключевые слова: Н.И. Надеждин, русский платонизм, интерпретация Платона, духовно-академическая философия, русская философия.
NIKOLAY NADEZHDIN AND HIS PLACE IN THE HISTORY OF RUSSIAN PLATONISM
E.I. Miroshnichenko
Institute of Philosophy and Law Siberian Branch of Russian Academy of Sciences E-mail: [email protected]
The article discusses the studies of N.I. Nadezhdin (a famous publicist of the 19th century) dedicated to Plato. Nadezhdin's original treatment of the legacy of the great Greek philosopher is examined. The author supposes that Nadezhdin's interpretation of Plato is based on the Christian tradition. Due to this fact, the further evolution of Russian Platonism was originated.
Key words: N.I. Nadezhdin, Russian Platonism, interpretation of Plato, philosophy of Christian School, Russian Philosophy.
Николай Иванович Надеждин происходил из духовного сословия, окончил Рязанскую семинарию и как один из лучших студентов был направлен в Московскую духовную академию. В Академии он обучался у знаменитых профессора отца В. Кутневича (который в свое время слушал в Петербурге не менее знаменитого Фесслера) и молодого, тогда еще бакалавра, Федора Голубинского. В Академии Надеждин занимался критикой вольфианской системы, штудировал Канта (в 16 лет!). Сам Надеждин вспоминал, что наибольшее влияние на него оказал тогда Голубинский. «Признаюсь, - писал он в своей автобиографии, - что слушать его для меня было высочайшее наслаждение, и я два года следил за ним без устали, стенографируя в классе его вдохновенные импровизации <...>. Тут я начал понимать, что в событиях, составляющих содержание истории, есть мысль, что это не сцепление простых случаев, а выработка идей, совершаемых родом человеческим постепенно, согласно с условиями места и времени» [15, с. 36-37].
В 1826 г. Надеждин вышел из духовного звания и занялся подготовкой к сдаче университетского экзамена. Именно тогда формировалось его мировоззрение.
© Мирошниченко Е.И., 2010
В эти годы1, вероятно, он и писал свои статьи о Платоне2 (которого переводил, возможно, еще в Академии), первые в своем роде, ибо до этого ничего подобного ни в русской публицистике, ни в русской литературе (философии и истории философии по существу тогда в России еще не было) написано не было. Отсюда наш сугубый интерес к этим статьям.
В 1829 г. Надеждин держит экзамен в университет. Интересно, что при этом университет он не заканчивал (хотя по правилам, должность профессора невозможно получить, не получив прежде университетскую степень): «я был только магистр Духовной Академии». И между тем молодому ученому удалось защититься и стать профессором Московского университета (в 27 лет). Так Духовная академия встретилась с Университетом3. И позднее мы увидим, что большинство платоников будут переходить в университеты из Духовных академий, тем самым оживляя философскую жизнь Университетов. Особенно значимо это будет в 50-е годы, когда в университетах будет закрыта кафедра философии. Академии же окажутся нетронутыми, и именно из Академии будет приглашен профессор Юркевич, единственный достойный кандидат на кафедру философии Московского университета4.
Как выпускник Академии Надеждин прекрасно знал греческий язык. О том, что он читал произведения Платона в оригинале, пишут как Козмин [11, с. 76], так и Каменский [10]5. Кроме того, в Академии с 1814 г. преподавание философии Платона стало обязательным6, а значит, Надеждин не мог пройти мимо античного мыслителя. И по-видимому, он не остался к нему равнодушен.
«Платон умер, а с ним умерла и философия истинная» [21, с. 552]. Так Надеждин обозначает свое отношение к платоновской философии, приравнивая ее к истинной философии, т.е. к философии как таковой. «Никто из учеников его не был истинным учеником Платоновым: все они, не исключая и знаменитого Аристотеля, знали только поверхностно его учение, касались скорлупы и коры, но никогда не видали зерна и ядра его мудрости. Они не имели всеобъемлющего взора Платонова, были односторонними в своих занятиях и образовании; и так удивительно ли, что между ними не нашлось второго Платона?» [21, с. 552]. Но может быть потом, во времена Канта и Шеллинга, возродилась истинная философия, как об этом писали русские шеллингианцы и любомудры в середине
1 Так считает Каменский [10, с. 19].
2 Мы цитируем тексты статей Н.И. Надеждина по изданию 2000 года [15].
3 В этом смысле можно поспорить с утверждением А.И. Введенского о несомненности «отсутствия до 1869 г. влияния духовной философии на развитие светской» [6, с. 35]. Влияние Надеждина, выпускника Московской духовной академии, на светскую аудиторию было весьма сильным. С другой стороны, изучение философии в духовных академиях проходило гораздо более экстенсивно, чем в университетах [22, р. 76].
4 Тот же Надеждин сообщает, что в Университете студенты «совершенно незнакомы с общими правилами умозрения», что «не преподавалась в университете даже логика» [15, с. 46].
5 Комментарии и примечания к [10], Надеждин Н.И. [15, с. 920-921]. Там же и доказательства полной самостоятельности Надеждина в деле чтения оригинального текста Платона (сравнение его переводов с переводами отца Иоанна Сидоровского и Матвея Пахомова).
6 В Уставе Академий за 1814 г. было сказано: «между древними Платон есть первый столп истинной философии. В писаниях его и в писаниях лучших его последователей профессор должен искать основательного философского учения <...>. Истинной его системы должно искать прилежным и долговременным испытанием и упражнением в подлинных его сочинениях» (Цит. по: [1, с. 4950]).
20-х годов [21, с. 27]? Нет, Надеждин пишет далее: «По прошествии времени люди еще менее могли достичь до такой степени совершенства: ибо Платон отнял все способы даже подражать себе» [21, с. 27]. Иначе говоря, Платон внезапно оказывается на недосягаемой вершине, неким единственным Философом. Надеждин в начале своей первой статьи о нем написал даже целый панегирик Платону (в одном предложении на две страницы!):
«Пылкое и возвышенное воображение, не удовлетворяющееся обыкновенными предметами, но все виды природы возвышающее к идеальному свету, всегда парящее в область ума, в страну идеалов и низводящее божественный свет их в чувственные образы; проницательный, тонкий и глубокомысленный рассудок, никогда не восходящий за пределы своей сферы и всегда с благоговением приемлющий горний свет, отраженный в сознании, дабы заключить его в ясные, полные и точные понятия; живое и пламенное чувство, созерцающее во всем истинном и добром красоту и от оной возвышающееся к красоте незримой, коей проявления видимы в относительных красотах произведений природы и изделии искусства, погружающееся в вере, уповании и любви к бесконечному Царю, окрест Коего все; сила воли, определяемая идеями ума, приемлемыми в чувство с удовольствием; сердце чувствительное ко всем благородным, чистым и бескорыстным наслаждениям, всегда покорное нравственному закону и исполнение оного почитающее не строгим, тягостным долгом, но приятною, любезною сердцу обязанностью; чистое и ясное сознание, подобно зеркалу вод в тихое майское утро, отражающее цельно и неповрежденно божественный свет идей; ум высокий, чистый, - светлое око духа, ясно зрящее в страну, бесконечное, не ослепляющееся светом его и хотя не вполне созерцающее, но, как птенец орлий, стремящееся от туманной страны конечного к вечному духовному Солнцу: вот составные части гения Платонова!» [16, с. 549-550].
Итак, Надеждин совершил в некотором роде переворот (точнее, довершил: начался он гораздо раньше): окончательно признал Платона «божественным и чудным», великим и истинным философом7. Более того, Платон получил обоснование в рамках христианского миросозерцания, что было немаловажно в контексте построения будущей религиозной философии8. В конце третьей статьи («Метафизика Платонова») Надеждин замечает, что имя Платона и память о нем «сделалась священною не токмо для язычников, но и для христиан, одушевленных любовью к истине, так что некоторые отцы Церкви не усомнились именовать его христианином до Христа и аттическим Моисеем» [15, с. 579].
Чтобы почувствовать, насколько изменилась атмосфера, следует вспомнить отношение к Платону в Средние века на Руси9. Уже не только никто не
7 Ранее мы уже цитировали слова Надеждина о Платоне как об «отце и столпе истинной философии».
8 В некотором роде Надеждина можно рассматривать как предшественника конкретной метафизики о. Павла Флоренского. Их взгляды на Платона типологически близки. Вопрос о генетической близости их текстов может составить тему отдельного исследования.
9 Древнерусская культура была глуха к Платону вплоть до конца XVIII в. В XII в. смоленский пресвитер Фома обличал Климента Смолятича: «Тщеславишься, пишучи, строишь из себя философа». Климент, защищаясь, писал в ответ: «весьма несправедливо говоришь, будто бы я, оставив почитаемые писания, стал писать из Гомера, и Аристотеля, и Платона, прославившихся эллинскими хитростями» [18, с. 119]. Впрочем, отношение к Платону на Древней Руси было не столь однозначным и требует отдельного исследования.
оправдывается, что читает Платона и по нему доказывает бессмертие души10, как это было раньше и против чего иногда выступали некоторые консервативно настроенные авторы11, а наоборот, Платон становится знаменем духовности и вписывается в рамки христианской традиции.
Но с другой стороны, несмотря на свое ученичество у о.Феодора Голубинского, Надеждин смотрит на Платона далеко не с шеллингианских позиций. И в этом заключается оригинальность его взгляда и особенное место в истории русского платонизма: он воспринимает Платона по-своему.
Особенность рецепции Платона в России заключается в том, что она происходила на фоне рецепции Шеллинга. И очень часто эти две рецепции пересекались, и на Платона часто смотрели через шеллингианские очки12. Это явление со всей ясностью демонстрируется уже первым русским шеллингианцем Д.М. Велланским. В предисловии к одной из книг Велланский изложил главную идею, связывающую в русском сознании Платона и Шеллинга в нечто единое целое.
«Философия издревле считалась душою Наук; но с того времени, когда образованные народы разорены дикими варварами, пала и она под ударами лютого невежества! С ее падением уничтожились все идеальные познания; и в глубокой тьме, объявшей дух человеческий, оставались одни чувственные понятия, блуждавшие подобно ночным приведениям! В XV в. занялась только заря просвещения; но в конце XVIII и в начале XIX столетия взошло солнце на горизонте Ученого Мира - когда Фридрих Шеллинг восстановил падшую Философию Платона (выделено мною - Е.М.) и дал ей блистательнейшую, величественную форму, каковой она у древних греков вовсе не имела. Свет нового Платонизма столь яркий, что не все могут переносить оный; и многие отвращают от него взоры свои, дабы не ослепиться его блеском! Посему в продолжение сорока лет весьма малое число Ученых воспользовалось Шеллинговою Системою - и то в одной Германии - а в других странах Европы не имеют об оной настоящего сведения» [7, с. 27].
Здесь явно выстраивается преемственность идей Платона и Шеллинга. Вообще говоря, мысль о некотором идейном родстве Платона и Шеллинга всегда будет популярна среди русских философов и общественных деятелей. Так, в 30-е годы того же века С.П. Шевырев будет неоднократно указывать на то, что Шеллинг «во многом отправлялся от начал Платона и особенно неоплатоников» [20, с. 233; цит. по: [21, с. 97]]. Н.А. Мельгунов в своих путевых заметках указывает на сходство учения Шеллинга и с учением Платона [21, с. 166]. И наконец, классический текст И.И. Давыдова из его программной статьи:
10 Впрочем, Надеждин, воспроизведя с большой любовью Платоновы доказательства бессмертия души, снисходительно замечает: «Доводы более остроумные, нежели сильные!» [15, с. 574].
11 Например, у М.Н. Загоскина, который писал еще в 1840 г.: «для истинного христианина философия (не прогневайтесь!) - одно пустословие, потому что важнейшие ее вопросы для него давно уже решены. Неистинный тот христианин, который станет искать доказательств бессмертия души в Платоновом Федоне» (Цит. по: [19, с. 75]).
12 «Первое подлинное пробуждение русской философской мысли относится к началу 20-х гг. XIX в. <. >. Мощным толчком здесь послужила немецкая идеалистическая философия <. >. Первым вдохновителем русской мысли явился Шеллинг» [12, с. 45].
«По направлению ума и способностям в новой философии Гегель то же в отношении к Шеллингу, что в древней Аристотель в отношении к Платону. Творчество, поэтическое вдохновение, увлекательное слово принадлежат равно Платону и Шеллингу; сила судительная, утонченнейшая диалектика и язык математический - свойства Аристотеля и Гегеля. Отличие Аристотеля и Гегеля в отношении к их учителям состоит в том, что первый изменил воззрение Платона, а второй развил и утвердил все основные истины Шеллинга. Гегелево единство, из которого развивается двойство, сливающееся в единство, есть не иное что, как Шеллингов дуализм. Тот и другой принимал Платоновы идеи за живые сущности, которые последовательным и непрерывным движением проявляются в различных формах действительности» (цит. по: [21, с. 65-66]).
Не случайно уже в начале ХХ в. С.Н. Булгаков в своей «Философии хозяйства» фактически синтезировал философию тождества Шеллинга и платонизм.
Вряд ли это сравнение можно объяснить одним стремлением оправдать увлечение Шеллингом, как это полагает В.Ф. Пустарнаков [19, с. 17]. И то, что Михневич в своей речи 1850 г. говорил, что Германия «в последнее время» - «это Греция в новом мире» [13, с. 224] вряд ли просто риторический оборот. Это было отражение вполне реальных движений философской мысли. Платон как будто вспоминался на Руси из небытия. Яркий пример «почти интимной связи философских систем Платона и Шеллинга» приводит Абрамов в одной из своих статей (речь идет о концепции мировой души) [2, с. 160-161]. В другой статье он говорит, что «связь между Платоном и Шеллингом заключалась в непрерывности философской традиции, проявляющейся в противопоставлении реального и идеального, природы и духа, субъекта и объекта» [1, с. 220].
Но вот что важно. Реальная встреча русской философии и платонизма произошла не на идейном уровне, а на методологическом. Искать в русской философии первой трети XIX в. такую оригинальную философию, которая была бы результатом сильного платонического воздействия, - пустая трата времени. Первые платонические тексты появляются только в 40-е - начале 70-х годов (Карпов, Юркевич, позднее Соловьев). И вот в этом смысле статьи Шеллинга -совершенно уникальное явление в русской философии - они именно и есть то удивительное исключение: Надеждин несомненно испытал сильное влияние Платона, и влияние вне шеллингианства!
Но в другом отношении Надеждин не выходит за пределы русской традиции мысли. Надеждин, как и большинство наших оригинальных мыслителей, не приемлет системы. Отсутствие системы у Платона неизменно привлекает Надеждина. Вообще на уровне оформления мысли и на уровне стихии самого философствования русская традиция обнаруживает близость с платонизмом. «Для русского философствования, - пишет Абрамов, - всегда было характерным восприятие традиций платонизма в связи не только с философским учением Платона об идеях, но и с идеализмом вообще в историко-философском плане, с реализмом в споре об универсалиях, с априоризмом и рационализмом в теории познания, со спиритуализмом и теологией в онтологии [3, с. 302]. И здесь очень показателен текст «Христианской философии» С.П. Шевырева, опубликованный, правда, уже в 1841 г., но отражающий дух именно 20-х (о чем говорит, например, шеллингианство и мистический настрой).
«Если кто вникнет в сие учение (речь идет о философии Ф. Баадера - Е.М.), то, конечно, найдет в нем, несмотря на рапсодический его характер, единство духа и верность одному Христианскому началу. К тому же прибавим, что дух истины заключается, конечно, не в системе, органически построенной: система есть более или менее диалектическая хитрость ума; в ее тонкостях и сплетениях часто видны бывают уловки мысли человеческой, признающей противоречие за необходимый закон для того только, чтобы избегнуть упрека в противоречии. Началам Платоновой Философии более сочувствовало мыслящее человечество, нежели началам Аристотеля, а между тем Платон был только рапсодист - Философ. Аристотель же -творец первой логической системы» [21, с. 104-105].
Близость позиции Платона здесь обозначается на методологическом, а не теоретическом уровне. Платон не ограничен системой, в которой Шевырев (а за ним и большинство представителей русской философской традиции - вплоть до Бердяева) не находит «духа истины». Вообще, критерием истины выступает не логичность и системность, а «единство духа и верность одному Христианскому началу». Отсюда понимание философии как свободного, даже поэтического исследования, отсюда и близость к Платону как к образцу такого рода философствования.
Конечно, Надеждин не приверженец системы, и в этом он несомненно на стороне Платона. Но с другой стороны, Надеждин весьма ясно дает понять, что, с его точки зрения, никто и близко не приблизился к величию философского гения Платона. Платон для него - это не Шеллинг античности, а единственное и истинное воплощение философии.
Что же привлекает внимание Надеждина в учении Платона, как он воспринимает его философию? Центральная тема, особенно же его второй статьи - это идеи.
Надеждин замечает, что «идеи были для Платона началами бытия и познания» [16, с. 554] и вскоре дает свое определение платоновским идеям:
«Идеи Платона суть умственные представления предметов, возвышающихся над пределами чувственного опыта, которые, подобно им, неизменяемы, всегда себе равны, не приращаются и не умаляются, а посему дают основание для всякого истинного знания и изображают собою сущность вещей» [16, с. 555].
Подобное определение вполне вписывается в рамки учения Платона, но идеи Платона не просто «умственные представления предметов», а некоторые внеположные сущности, обитающие в мире идей (умопостигаемом мире). Надеждин это понимает и в дальнейшем христианизирует платонизм, сглаживая те его интерпретации, которые не согласуются или выходят за рамки «общего» с христианством поля. Так, например, он пишет о мире идей Платона: «И ежели он говорит иногда о некоем умном месте (холод vоnтоg), как вместилище идей, то здесь всегда разумеет Первоум Божественный». «Наши идеи суть не что иное, как отсветы вечных мыслей превечного архитектора, по которым, яко первообразам, устроена и создана вселенная» [16, с. 559].
Но прежде всего Надеждин защищает Платона от крайностей как эмпиризма (или материализма в терминологии Надеждина), так и рационализма (или идеализма, по Надеждину). Для этого он вводит различение двух познаний: мышления, которое основано на соотнесенности элементов знания друг с другом (то, что сегодня называется когерентной истиной), и собственно познания,
которое выявляется адекватность идей вещам (то, что мы назвали бы коррес-пондентной теорией истины). Причем явное предпочтение Надеждин отдает последней. В рамках такого понимания идеи служат критерием истины. И действительно, в рамках когерентной теории истины идеи как критерии не нужны, критерием служит соотношение элементов. А это совершенно противоречит как платонизму, так и христианской мысли.
«Посему идеи служат основными началами не токмо для мышления (когерентная теория истины - Е.М.), но и для познания (корреспондентная теория истины - Е.М.). И Платон, положивши оные во главу своей философии, избежал таким образом двух пагубных крайностей. Идеализма, недоверяющего чувственным воззрениям, и материализма, доверяющего одному токмо опыту; утвердился на среднем, безопасном пути и счастливо достиг до своей цели» [16, с. 556].
Итак, Платон держится золотой середины. Но если мы придерживаемся истинного познания, то мы не можем искать источник идей в самом человеке. «Источник и начало идей должно быть вне и выше ума человеческого». Но это не просто беспредпосылочное Благо, Идея идей. Это «Ум Божественный», или Бог.
В человеческой душе эти идеи оказываются с рождения. Они имеют то же значение, что и в философии Платона: идеи «суть искры, таящиеся под пеплом плотского огрубления» [16, с. 556-557]. Человек должен гармонизировать силы своей души, настроив их согласно идеям Истины, Правды и Красоты. Что же касается знаменитой притчи о вознице, то Надеждин интерпретирует ее как историю грехопадения:
«Миф, коему основание лежало истинное, чрез длинный ряд веков затемненное предание о первоначальной чистоте человека, который быв сотворен для непрестанного общения с Богом и наслаждения Его лицезрением, утратил достоинство свое чрез злоупотребление свободы!» [16, с. 557].
Нельзя не согласиться с Каменским, который увидел зависимость философской проблемы в статьях Надеждина о Платоне от теологической проблематики [10, с. 19]. Действительно, Надеждин христианизирует Платона. До него на подобном пути из русских мыслителей побывал только о. Феодор Голубинский, но тот был под очевидным влиянием Шеллинга. Тем более интересно увидеть, что несмотря на все сходство между осмыслениями Платона учителем и учеником, между ними есть огромная разница.
Конечно, о. Феодор относился к Шеллингу критически: «Недостаток сей системы, соприкосновенной к пантеизму, состоит в том, что к совокупности вещей конечных присоединяется Существо неограниченное, что дух по закону слепой судьбы разрешается на грубое, тяжелое состояние материи» [10, с. 93]. Но вместе с тем общеизвестно, что в молодости Голубинский пережил сильное увлечение философией Шеллинга [4, с. 15].
Что общего между Надеждиным и Голубинским в отношении к Платону?
Много пишет о Платоне Голубинский в разделе «умозрительной психологии». Платон оказывается здесь одним из первых, кто обнаружил истинную природу души13, ее бессмертную и богоподобную сущность.
13 «Платону более всех можно отдать честь за то, что у него образовалось полное умозрительное учение о душе» [8, с. 259].
«Платон преимущественно раскрыл природу души и понятие о духовных силах ее: невещественность души, ее различие от тела и возможность разрешаться от оного - в первый раз встречаются у Платона. Учение о происхождении души особенно заключало высокие мысли, что Бог восхотел положить образ свой в человеке, изобразить самого себя в сем мире отпечатков Его совершенств; человек сотворенный для созерцания Божества, бывший в мире совершеннейшем, ниспал оттоле в мир дольний; цель существования его души есть жизнь лучшая, небесная; ведение ее повреждено чувственностию. По разумению Платона, есть в человеке некоторая высшая Богоподобная сила (ум, vоug), в коей скрываются высшие идеи о предметах вышечувственных» [8, с. 74].
С учением о душе соединяется учение об уме и его содержании (т.е. об идеях). «Доселе было учение об идеях ума темное, но Платон раскрыл оное в гораздо большем свете, яснее определил происхождение и область идей. Особенно замечательны изъяснения Платона об историческом происхождении и состояниях духа, кои составляют первоначальное, прошедшее, настоящее и будущее существование оного» [8, с. 74-75]. И затем следует теория ниспадения душ, изложенная вполне оригеновским языком, и концепция припоминания. При этом обнаруживается вполне понятная близость с фрагментом на эту же тему у Надеждина.
Душа, ниспавшая в этот мир, оказывается словно в темнице. Тело - могила души, телесное - значит злое: именно такая интерпретация часто сопутствует платоническому отношению к человеческой природе. Но Голубинский, обозначив эту позицию, приводит и другую точку зрения:
«Замечателен у Платона тот светлый взор на мир, который составляет, так сказать, противоречие другому взору, представляющему мир темницею и местом изгнания, - взор, исходящий из той мысли, что вселенная образована по вечным идеям ума Божественного и что посему все в ней само в себе совершенно. (Идеалистический оптимизм.)» [8, с. 75-76].
Здесь Голубинский обнаружил противоречие внутри самого платонизма, до этого никем из русских мыслителей не отмеченное. Но это же противоречие можно обозначить словом антиномия: мир безобразен и мир ужасен (и то, и другое не так трудно будет обосновать). Для Голубинского же это повод не осуждать Платона за его пессимизм в отношении к телесности и чувственному. Это была попытка проторить дорожки христианскому платонизму14: оправдание искусства и культуры на основании «идеалистического оптимизма».
Но что же это за идеи, чем наполнена душа?
Голубинский разбирает понятие об идеях в отдельном параграфе и для обоснования своего понимания прибегает именно к Платону:
«Прежде назвали идеею представление, и чувственное и умственное. В этом значении принимали идею последователи Лейбница и вольфианцы. Но Платон не так понимал идею, он отличал ее и от чувственных представлений, или воззрений, и от общих или родовых понятий разума». На примере идеи о Бесконечном: "В смысле Платона мы будем принимать идею о Бесконечном. Она не есть ни ощущение чувственных предметов, ни общее поня-
14 На тему христианского платонизма есть замечательная статья Евлампиева [9]. Можно не соглашаться с концепцией автора, но нельзя не признать, что он очень тонко подметил связь платонической идеи ниспадения душ и августиновской концепции грехопадения душ.
тие разума, составленное из чувственных представлений. Равным образом идея отлична от форм чувственности и категорий разума"» [8, с. 207].
Итак, идея принадлежит уму и не соотносится с чувственным миром. Но, с другой стороны, идея не есть простое понятие разума, как это полагали рационалисты. Голубинский не говорит, сущностна ли идея (вероятно, он не согласился бы с этим), он вообще говорит о ней апофатически. Идея оказывается чем-то сверхразумным, именно той «искрой» Божественного в душе человека, о которой писал Надеждин.
И Надеждин, и Голубинский видят, так или иначе, в душе некое отражение Божественного. Именно поэтому в своей психологии Голубинский опирается не в последнюю очередь на Платона:
«Лучшее время для Умозрительной Психологии началось с Сократом и Платоном. Тогда она получила, можно сказать, полное образование у Платона. Он первый из греческих философов защищал многими доводами невещественность души, доказывал против Левкиппа и Гераклита, что душа не может быть ни телом, ни стихиею, ни гармониею тела, подобно той, которая происходит в флейте <...>. У него находим лучшие понятия о высших умственных и нравственных силах души, особенно о силе ума (уоид), так что во все последующие времена, не исключая и новейших, ничего почти нового и лучшего не присоединено к понятиям Платона, если исключить отцов Церкви, которые, усвоив себе его мнения о душе, представляли оные в более еще определенном виде, потому что они жили жизнию ума» [8, с. 257-258]. Вообще, отцы Церкви «многие истинные понятия» о душе взяли «из учения Платона» [8, с. 261].
Последнее замечание особенно характерно и говорит о большой самостоятельности и независимости о. Ф. Голубинского. Нужно было быть свободным мыслителем, чтобы не смущаясь говорить о том, что святые отцы почерпнули нечто важное, даже «истинные понятия», не в качестве Откровения, а от языческого философа Платона. Так Платон из врага стал другом.
В некоторых пунктах Голубинский смотрит на Платона весьма критически (чем отличается от восторженного отношения к Платону Надеждина). Во-первых, это доказательства бессмертия души из «превосходного» диалога «Федон», которые тогда не ругал только ленивый. «Не все они верны и тверды, - пишет Голубинский, - но те, которые заимствованы из духовных свойств души, довольно основательны» [8, с. 259]. Таким образом, Голубинский не отвергает полностью доказательства Платона.
Во-вторых, Голубинский спорит с Платоном против его концепции о пред-существовании душ:
«Платон подкреплял гипотезу о предсуществовании душ тем наблюдением, что лучшие наши мысли о Божестве, об истинном, постоянном, вечном, совершенном сознаем в себе как припоминания; сознавая в первый раз сии мысли, сознаем оные не как приобретенные нами отвне, подобно понятиям, составляемым из чувственных представлений, но как знакомые уже нашему духу. Надобно заметить, что этот факт еще не предполагает необходимо предземную жизнь души. Он может быть объяснен тем, что стремление к Божественному, истинному, вечному, совершенному не отвне получается душою нашею, а прирожденно, сродно ей. Если признавать стремление к
Божеству прирожденным душе, то это достаточно будет объяснять ту любовь, с которой она объемлет первую мысль об истинном, вечном и совершенном, причем не будет нужды предполагать, что душа имела созерцания еще в предземной жизни и принесла его в неясном, темном виде в ту жизнь, которую она ведет теперь в физическом мире» [8, с. 404-405].
В целом, несмотря на достаточное уважительное отношение к Платону, Голубинский считает, что метафизика еще «не получила целого и правильного образования, даже у Платона, даже у отцов церкви» [8, с. 94-95]. Следовательно, Голубинский был вполне независимым мыслителем15, и его христианский платонизм был явлением вполне естественным16.
Итак, из вышесказанного видно, что Голубинский пытается христианизировать Платона (что сближает его с Надеждиным). Но вместе с тем Голубинский близок и шеллингианской традиции. Несмотря на свое критическое отношение к Шеллингу он пишет: «В других своих сочинения Шеллинг восстановляет и платонизм и учение Плотина, присоединяя к тому новые свои объяснения касательно души. Как вечно существует абсолютное, так вечно существует и Его образ» [8, с. 268]. Учение о бессмертии души неизменно привлекало Голубинского, и здесь он сближает Платона и Шеллинга. Ожидать такого от Надеждина нельзя: едва ли Шеллинг для него авторитет в таком деле.
Итак, Надеждин «оправдывает» Платона в глазах христианина. Это оправдание происходит вне шеллингианской традиции, характерной для ценителей Платона того времени. Надеждин интерпретирует великого философа как вполне благочестивого автора, как предтечу христианской философии.
1. Надеждин отводит обвинения в том, что Платон гипостазирует идеи как вечные сущности. Идеи не есть «совокупность ипостатических существ», - пишет он. Это - неверное истолкование учения Платона позднейшими неоплатониками [15, с. 558].
2. Надеждин смягчает политеизм Платона. «Бог есть источник света для существ разумных и источник жизни для неразумных, есть духовное солнце. Сие духовное солнце есть единое и единственное существо; и ежели Платон говорит иногда о многих богах, то это было частью безнамеренным выражением общепринятого языка, частью же следствием понятий его о благих духах, коим было вверено от единого Бога устроение мира» [16, с. 568].
3. Один из центральных вопросов - вопрос о материи. Платон утверждает, что материя - это вечное начало. Естественно, что понятие материи очень сложное и неоднозначное. Надеждин как христианский мыслитель не мог допустить совечности материи миру идей. С другой стороны, по Платону, материя все-таки вечна. Тогда Надеждин делает следующий ход. Материя, пишет он, может быть и вечна, «но между тем нет там (у Платона - Е.М.) ни одного места, которое бы прямо утверждало, что материя совечна Богу как по началу, так и по концу» [16, с. 571].
15 «Он смело брал у всех мыслителей то, что находил правильным, но меньше всего он напоминал эклектика. Наоборот, мысль Голубинского очень цельна, в ней очень ярко выступает внутреннее единство; он стремился к синтезу свободной философской мысли и данных Откровения» [10, с. 293-294].
16 Поэтому, на наш взгляд, несколько натянуто звучат слова Левицкого о том, что Голубинский «был христианским платоником, стремившимся преобразовать платонизм в духе святоотеческой литературы» [13, с. 175].
4. Смягчает Надеждин и пантеизм, выраженный в понятии «душа мира». Платон использует это выражение «по недостатку в греческом языке другого, более точного» и «по обширности знаменования» (т.е. значения) [15, с. 572].
Итак, это христианизированный платонизм. В рамках такого подхода «все существующее существует токмо на основании того, что имеет оно общего с идеей». Наши же идеи «суть отражения идей Божественных», поэтому «ум наш может обнимать сущность вещей и истолковывать оную, а от нее, как от образа, возвышаться к Божеству, как источнику и первообразу всех существ» [14, с. 560]. Одним из способов постижения истины является созерцание природы, которая есть образ вечной идеи. Все это в традициях христианизированного византийскими мыслителями платонизма. Вероятно, статьи писались под влиянием духовно-академического образования.
Однако в статье «Метафизика Платонова» появляются внезапно кантианские мотивы (несмотря на, в общем-то, критическое отношение к кенигсбергскому мудрецу, выработанное под влиянием Кутневича и Голубинского).
Во-первых, бросается в глаза использование кантовских терминов «вещь сама в себе» и «явление» [14, с. 564], которым Надеждин пытается обозначать платоновские понятия «умственно» (vo^xa) и «чувственно» (aicG^xa) постигаемого. Все мыслимое, что относится к voou^svov, Надеждин называет «вещью в самой себе», все являющееся 9aivo^svov - явлением17.
Во-вторых, в области ифики (этики) у Платона появляется нравственный императив в виде правила «Следуй предписаниям разума, токмо для разума!» [15, с. 577], т.е. обозначается автономия практического разума. Таким образом, мы получаем окантованного, если так можно выразиться, Платона.
Все это продолжает традицию статьи, опубликованной Полевым [17]18, и будет иметь преемство в работе Юркевича о Канте и Платоне [21].
В конце своей работы Надеждин обозначает «заслуги» Платона:
1) «Он первый составил полное понятие о философии и определил точным образом ее предмет, цель и содержание»;
2) «Одушевил ее (т.е. философию - Е.М.) лучезарным и Божественным светом идей и посему первый приблизил ее к высокому ее назначению -быть питательною не для одного токмо ума, но вместе и для сердца» [15, с. 579]19.
Итак, перед нами христианизированный платонизм, испытавший незначительное кантианское влияние.
Надеждину не особенно повезло в истории русской философской мысли. Его привыкли расценивать как литературного критика и издателя, но не как философа20. Его, если и упоминают, то только в связи с тем, что он в своем журнале «Телескоп» опубликовал «Философическое письмо» Чаадаева. А между тем,
17 У Надеждина, по-видимому, не проводится различия между ноуменом и вещью в себе. К области феноменов относится все чувственно воспринимаемое. Кажется, здесь сказалось чтение Канта в 16-летнем возрасте.
18 Впрочем, эта статья была всего лишь переводом статьи неизвестного автора, опубликованной годом раннее во французском Journal des Savants.
19 Поиск единства ума и сердца, разума и чувства (или опыта) будет одной из центральных идей всей последующей русской философии.
20 Попытку анализа философских воззрений Надеждина можно найти только в вышеупомянутой книге [10, с. 18-114].
именно Надеждин первый в истории русской мысли посвятил Платону специальную работу (ибо три исследованные статьи можно рассматривать как вполне отдельное исследование), именно через Надеждина русское общество во второй половине 20-х - начале 30-х годов знакомилось с наследием великого античного философа.
Литература
1. Абрамов А.И. Оценка философии Платона в русской идеалистической философии // Платон и его эпоха. К 2400-летию со дня рождения / Отв. ред. Ф.Х. Кессиди. М.: Наука, 1979. С. 219-221.
2. Абрамов А.И. Влияние Шеллинга на русскую духовно-академическую философию // Сборник научных трудов по истории русской философии. Ин-т философии РАН. М.: Кругъ, 2005. 543 с.
3. Абрамов А.И. К вопросу о платонических корнях русского философствования // Сборник научных трудов по истории русской философии. Ин-т философии РАН. М.: Кругъ, 2005. 543 с.
4. Бродский А.И. В поисках бесконечного. Жизнь и философия Федора Голубинского [вступ. статья] // Голубинский Ф.А. Лекции по философии и умозрительной психологии. СПб.: Тропа Троянова, 2006. 464 с.
5. Ванчугов В. Очерк истории философии «самобытно-русской». М., 1994.
6. Введенский А.И. Судьбы философии в России // Очерки истории русской философии. Свердловск, 1991. С. 26-66.
7. Велланский Д.М. Предуведомление от издателя // Голуховский И. Философия, относящаяся к жизни целых народов и каждого человека. СПб., 1834. Цит. по: Фридрих Шеллинг. Pro et contra. СПб., 2001.
8. Голубинский Ф.А. Лекции по философии и умозрительной психологии / Составл., вступ. статья и примеч. А.И. Бродского. СПб.: Тропа Троянова, 2006. 464 с.
9. Евлампиев И.И. Платоновская и антиплатоновская тенденция в русской философии и ее этическое измерение. URL: http://anthropology.rchgi.spb.ru/forum/evlampiev5.htm
10. Зенъковский В.В. История русской философии. М.: Академический проект, 2001. 880 с.
11. Каменский З.А. Н.И. Надеждин: Очерк философских и эстетических взглядов (18281836). М.: Искусство, 1984. 208 с.
12. Козмин Н. Надеждин. СПб., 1913.
13.Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии: В 2 т. М.: Канон, 1996. 495 с.
14. Надеждин Н.И. Платон, философ оригинальный, систематический // Н.И. Надеждин. Сочинения: В 2 т. СПб.: Изд. Русской христианской гуманитарной академии [РХГА], 2000. 976 с.
15. Надеждин Н.И. Идеология по учению Платона // Н.И. Надеждин. Сочинения: В 2 т. СПб.: Изд. Русской христианской гуманитарной академии [РХГА], 2000. 976 с.
16. Надеждин Н.И. Метафизика Платонова // Н.И. Надеждин. Сочинения: В 2 т. СПб.: Изд. Русской христианской гуманитарной академии [РХГА], 2000. 976 с.
17. Надеждин Н.И. Сочинения: В 2 т. / Отв. ред. З.А. Каменский. СПб.: Изд. Русской христианской гуманитарной академии [РХГА], 2000. 976 с.
18. Полевой Н. Филеб, или разговор Платона о высочайшем благе // Московский телеграф. 1826. № 1. С. 5-26, 119-132.
19. Послание Климента, митрополита Русского, написанное к смоленскому пресвитеру Фоме // Библиотека литературы Древней Руси: В 20 т. СПб.: Наука, 2004. Т. 4. С. 119.
20. Философия Шеллинга в России XIX века / Под общ. ред. В.Ф. Пустарнакова. СПб., РХГИ, 1998. 528 с.
21. Шеллинг Фридрих. Pro et contra: Творчество Фридриха Шеллинга в оценке русских мыслителей и исследователей: Антология / Сост., вступ. ст. В.Ф. Пустарнакова; примеч. М.А. Ходанович. СПб.: РХГИ, 2001. 685 с.
22.Юркевич П.Д. Разум по учению Платона и опыт по учению Канта // Московские университетские известия. 1866. № 5. С. 321-392. Второе и последнее переиздание см. в книге: Юркевич П.Д. Философские произведения. М., 1990. С. 466-526.
23.Nethercott F. Plato and Platonic tradition in Russian education, science and ideology (18401930). Ashgate, 2000.
Bibliography
1. Abramov A.I. Ocenka filosofii Platona v russkoj idealisticheskoj filosofii // Platon i ego jepoha. K 2400-letiju so dnja rozhdenija / Otv. red. F. H. Kessidi. M.: Nauka, 1979. P. 219-221.
2. Abramov A.I. Vlijanie Shellinga na russkuju duhovno-akademicheskuju filosofiju // Sbornik nauchnyh trudov po istorii russkoj filosofii. In-t filosofii RAN. M.: Krug, 2005. 543 p.
3. Abramov A.I. K voprosu o platonicheskih kornjah russkogo filosofstvovanija // Sbornik nauchnyh trudov po istorii russkoj filosofii. In-t filosofii RAN. M.: Krug, 2005. 543 p.
4. Brodskij A.I. V poiskah beskonechnogo. Zhizn' i filosofija Fedora Golubinskogo [vstup. stat'ja] // Golubinskij F.A. Lekcii po filosofii i umozritel'noj psihologii. SPb.: Tropa Trojanova, 2006. 464 p.
5. Vanchugov V. Ocherk istorii filosofii «samobytno-russkoj». M., 1994.
6. Vvedenskij A.I. Sud'by filosofii v Rossii // Ocherki istorii russkoj filosofii. Sverdlovsk, 1991. P. 26-66.
7. Vellanskij D.M. Preduvedomlenie ot izdatelja // Goluhovskij I. Filosofija, otnosjawajasja k zhizni celyh narodov i kazhdogo cheloveka. SPb., 1834. Cit. po: Fridrih Shelling. Pro et contra. SPb., 2001.
8. GolubinskijF.A. Lekcii po filosofii i umozritel'noj psihologii / Sostavl., vstup. stat'ja i primech. A.I. Brodskogo. SPb.: Tropa Trojanova, 2006. 464 p.
9. Evlampiev I.I. Platonovskaja i antiplatonovskaja tendencija v russkoj filosofii i ee jeticheskoe izmerenie. URL:http://anthropology.rchgi.spb.ru/forum/evlampiev5.htm
10.Zen'kovskij V.V. Istorija russkoj filosofii. M.: Akademicheskij proekt, 2001. 880 p.
11. Kamenskij Z.A. N.I. Nadezhdin: Ocherk filosofskih i jesteticheskih vzgljadov (1828-1836). M.: Iskusstvo, 1984. 208 p.
12.Kozmin N. Nadezhdin. SPb., 1913.
13.Levickij S.A. Ocherki po istorii russkoj filosofii: in 2 vol. M.: Kanon, 1996. 495 p.
14.Nadezhdin N.I. Platon, filosof original'nyj, sistematicheskij // N.I. Nadezhdin. Sochinenija: in 2 vol. SPb.: Izd. Russkoj hristianskoj gumanitarnoj akademii [RHGA], 2000. 976 p.
15. Nadezhdin N.I. Ideologija po ucheniju Platona // N.I. Nadezhdin. Sochinenija: in 2 vol. SPb.: Izd. Russkoj hristianskoj gumanitarnoj akademii [RHGA], 2000. 976 p.
16.Nadezhdin N.I. Metafizika Platonova // N.I. Nadezhdin Sochinenija: in 2 vol. SPb.: Izd. Russkoj hristianskoj gumanitarnoj akademii [RHGA], 2000. 976 p.
17.Nadezhdin N.I. Sochinenija: in 2 vol. / Otv. red. Z.A. Kamenskij. SPb.: Izd. Russkoj hristianskoj gumanitarnoj akademii [RHGA], 2000. 976 p.
18. Polevoj N. Fileb, ili razgovor Platona o vysochajshem blage // Moskovskij telegraf. 1826. № 1. P. 5-26, 119-132.
19. Poslanie Klimenta, mitropolita Russkogo, napisannoe k smolenskomu presviteru Fome // Biblioteka literatury Drevnej Rusi: in 20 vol. SPb.: Nauka, 2004. Vol. 4. P. 119.
20. Filosofija Shellinga v Rossii XIX veka / Pod obwej red. V.F. Pustarnakova. SPb., RHGI, 1998. 528 p.
21. Shelling Fridrih. Pro et contra: Tvorchestvo Fridriha Shellinga v ocenke russkih myslitelej i issledovatelej: Antologija / Sost., vstup. st. V.F. Pustarnakova; primech. M.A. Hodanovich. SPb.: RHGI, 2001. 685 p.
22.Jurkevich P.D. Razum po ucheniju Platona i opyt po ucheniju Kanta // Moskovskie universitetskie izvestija. 1866. № 5. P. 321-392. Vtoroe i poslednee pereizdanie sm. v knige: Jurkevich P.D. Filosofskie proizvedenija. M., 1990. P. 466-526.
23.Nethercott F. Plato and Platonic tradition in Russian education, science and ideology (18401930). Ashgate, 2000.
