CC BY
43
А. И. Золотухина
НЕСКОЛЬКО ИНТЕРПРЕТАЦИЙ СНА СОКРАТА В КРИТОНЕ: ОТ АРИСТОТЕЛЯ К МЕГАРИКАМ*
Статья посвящена интерпретации сна из диалога Платоновского корпуса Критон. Вызывает недоумение краткость этого эпизода и отсутствие его объяснения в дальнейшем ходе беседы. Приводится параллель с Евдемом Аристотеля, где присутствует очень похожее на Критона описание сна, причем есть объяснение, что сон символизирует смерть. Также предлагается интерпретация в свете т. н. логического фатализма мегарской школы, с которым полемизировал Аристотель еще в его академический период.
Ключевые слова: Критон, Аристотель, сон, предсказание, Академия, Цицерон, логический фатализм, мегарики, Диодор Крон.
В начале диалога Критон речь идет о предсказании смерти Сократа, которое он получает во сне (44a-b). Описание сна очень кратко и почти не вызывает никакой реакции в последующей беседе: Сократ буквально в одном предложении описывает, как ему явилась прекрасная женщина в белых одеждах и произнесла пророческую фразу из Илиады (IX 363), свидетельствующую о том, что Сократ должен умереть на третий день. Критон считает (возможно, иронично) сон странным, Сократу же, напротив, он кажется очевидным, с чем Критон поспешно соглашается и, не особенно прислушиваясь к собеседнику, приступает к своей аргументации в пользу бегства из тюрьмы. Эпизод со сном фактически провисает, хотя известно, что в других диалогах снам придается большое значение1. Тем более важной представляется его интерпретация.
Классические интерпретации в комментариях и специальных исследованиях по большей части исходят из самого текста, оперируя в основном анализом гомеровской цитаты2. Значение
* Я выражаю благодарность фонду Fondation Hardt pour l'étude de l'antiquité classique, в библиотеке которого была начата работа над данной статьей
1 Ap. 33c, Phd. 60e, Tht. 210d.
2 Ср. напр. специально посвященные этому статьи Kramer 1988, Moser 1945 об анализе гомеровской цитаты, который строится на параллели между Сократом и Ахиллом. Значение сна получается следующим:
самого предсказания, кажется, не вызывает сомнений ни у автора текста, ни у персонажей диалога. Эта уверенность заставляет задуматься о возможных контекстах появления такого предсказания, и в данной статье предлагаются два таких контекста, встраивающих этот пассаж из Критона в определенную хронологическую и философско-литературную ситуацию.
Прежде всего, довольно соблазнительно рассматривать это предсказание в свете одного из способов античной дивинации: гадания по «священным книгам» (по большей части, по Гомеру и Вергилию). Известный нам сборник гаданий по Гомеру -Homeromanteion - включал в себя собрание стихов из Илиады и Одиссеи, специальным образом пронумерованных. Однако, вероятно, эта традиция все же появилась значительно позже платоновского времени: сам сборник датируется IV-V вв. н. э., а упоминания магического использования Гомера до н. э. крайне редки и относятся, скорее, к Пифагору, чем Платону и его времени (см. Collins 2008).
Интересным оказывается другое: Цицерон в De Divinatione I 52-53 пересказывает сон Сократа из Критона и считает нужным прокомментировать слова пророчества «ты вернешься во Фтию» (цитируя стих следующим образом: Tertia te Phthiae tempestas laeta locabit). Как мы привыкли, Цицерон также считает, что «вернешься» означает «умрешь» - в отличие от многих современных комментаторов, отрицающих такую трактовку якобы как «слишком современную» (Kramer 1988, Moser 1945 passim). В доказательство он приводит далее, среди прочего, рассказанный Аристотелем вещий сон своего знакомца Евдема Кипрского, которому посвящен одноименный диалог Аристотеля (Евдем или О душе): этот сон удивительно напоминает сон из Критона. Попав в плен в г. Феры, Фессалия, Евдем тяжело заболел, так что все думали о его смерти. Однако во сне ему явился прекрасный юноша и сказал, что он очень скоро выздоровеет, тиран Александр, заточивший его, будет убит, и через пять лет сам он вернется домой. Что, действительно, и произошло: но только вместо того, чтобы вернуться на Кипр, через пять лет Евдем был убит в сражении при Сиракузах. Как видим, ситуация абсолютно аналогична Критону, за исключением пола пророчествующего (юноша - женщина): оба сновидца находятся
Сократ действительно может достичь Фтии, т. е., Фессалии, на третий день. Фессалию можно понимать, таким образом, и как метафору смерти, и буквально.
в тюрьме на пороге смерти, в обоих случаях идет речь о возвращении и - еще одна деталь - в обеих историях так или иначе фигурирует Фессалия, правда, Сократу предлагается ее достичь, а Евдем, напротив, должен ее покинуть. Эпизоды близки и композиционно: в обоих диалогах они располагаются в начале, как бы задавая тон последующему изложению3. D. Wardle, автор современного комментария к De Divinatione, со ссылкой на Д. Гэллопа4 предполагает, что здесь Аристотель еще находится под платоническим влиянием, интерпретируя сон как пророчество (Wardle 2006: 240). Очевидна связь с Федоном: в обоих снах речь идет о возвращении домой (в Критоне Фтия - дом Ахилла, который и произносит цитируемые в диалоге слова) и в обоих возвращение означает смерть, то есть, возвращение в истинное обиталище души.
Имплицитно эту идею мы находим повсюду в Федоне и, в чуть измененном виде, в Теэтете (e. g. Tht. 176b1 ff.). Евдем Аристотеля явно был инспирирован Федоном, не напрасно он имеет подтитул О душе (DL5 V, 22, 13; Walzer 1934: Fr. 1 etc). В этой связи гораздо более логичной представляется и временная последовательность Федон - Критон, иначе образ возвращения души из временного изгнания (человеческая жизнь), заключенный в цитате из Гомера, непонятен.
Время создания Евдема более или менее известно. Александр из Фер был убит в 358 г., соответственно, Евдем умер в 353 г.6 Таким образом, логично определить terminus post quem создания диалога Евдем 353-м г.: то же мы находим и в хронологии Дюринга: он относит диалог к последнему периоду пребывания Аристотеля в Академии при Платоне: с середины 350-х гг. до смерти Платона (Düring 1966: 50).
Тесная сюжетная связь снов в Критоне и Евдеме вплоть до незначительных деталей (напр., упоминание Фессалии), уже была показана. Разница между ними заключается в том, что, если верить Цицерону, Аристотель поясняет значение сна: ex quo ita illud somnium esse interpretatum, ut, cum animus Eudemi e corpore excesserit, tum domum revertisse videatur (De Div. I 53)7.
3 Подробнее о Евдеме: Gigon 1960: 20 со ссылкой на Plut. Mor. 115b.
4 D. Gallop. Aristotle. On Sleep and Dreams. Warminster, 1996.
5 Зд. и далее DL = Diogenes Laertius.
6 Но, возможно, и в 354 г. - см. Wardle 2006: 241-242.
7 То, что это, скорее, пояснение Аристотеля, а не Цицерона, можно заключить из формы esse interpretatum - в случае собственной интер-
Как известно, сон Сократа в Критоне никак не комментируется: Сократ ограничивается лишь его характеристикой «évapyé^» -«очевидный». Значит ли это, что метафора возвращения домой как смерти должна была быть уже понятной на основании упомянутых выше текстов? Это, по крайней мере, представляется весьма правдоподобным.
На основании этого сходства едва ли можно установить непосредственную хронологическую последовательность, но можно говорить об общей зависимости от Федона и концептуальной связи двух текстов. Не настаивая чрезмерно на последовательности Евдем - Критон (наиболее логичной, если верить пересказу Цицерона), время их создания можно было бы определить самым концом 350-х гг.
С другой стороны, к этому времени существования Академии относится любопытная полемика, которая, вероятно, также может пролить свет на интерпретацию предсказания в Критоне. Я имею в виду полемику Аристотеля с представителями мегарской школы относительно т. н. логического фатализма.
Судя по античным свидетельствам, в ранний и зрелый период Академии при Платоне Евклид Мегарский и его школа были скорее симпатичны Платону, чем наоборот8. Вероятна даже некоторая общность тем исследования (Kahn 1996: 13), а, если верить Диогену и Суде, Евклид также написал диалог Критон (DL II, 108, Suda, s. v. Eucleides).
О представителях следующего поколения мегариков никакой подобной традиции не сохранилось: их область занятий
9
определяется как диалектика в духе элеатов и эристика , а также существует традиция полемики с Аристотелем: ученик Евклида Евбулид прямо называется противником Аристотеля (Döring 1972 frr. 51A, 59 = DL II, 108, 109). Как мы увидим далее, основным пунктом полемики было мегарское логическое учение, которое сильно повлияло на стоическое10, вторую значительную
претации Цицерона мы бы ожидали герундив или что-либо в этом роде вместо обычной формы индикатива перфекта. Или же речь может идти о предшествующих комментаторах.
8 Об этом подробнее см. в Dictionnaire des philosophes antiques (далее DPhA), 2000: 275, а также традицию путешествия Платона в Мегару (DL III, 6 и Döring 1972 fr. 4A) и положительный образ Евклида в Теэтете и Федоне.
9 Подробнее см. библиографию в конце статьи.
10 Muller 1985: 11-18, Kneale III passim. Собственно, прямая связь между школами такова: учителем Зенона Китийского, основателя сто-
логическую систему античности наряду с аристотелевой. Интересующий нас - и Аристотеля - аспект этого учения наиболее ярко сформулирован у Диодора Крона, принадлежащего к четвертому поколению мегариков (кон. IV в.1 ).
Речь идет об определении, данном им возможному: «возможное - это то, что либо является истинным, либо будет истинным12» (Döring 1972 frr. 131 = Epict., diss. II 19, 1-5; 132A = Cic., De fato 12-13, 17; 133 = Cic. Adfam. IX, 4; 134 = Plut. Sto. rep. 4б, 1055d-e; 135 =Alex. Aphr. In Anal pr. I, 183, 34-184; 13б = Philop. in Anal. pr. 1б9, 17-21; 137 = Simpl. In Cat., 195, 21-19б; 138 = Boeth. De interpr. II 234, 412). Или по-другому: только то возможно, что истинно или будет истинным, а то, чего не будет, невозможно. Цицерон (De fato 17) делает из этого следующие выводы: 1) ничто не случается, что не было необходимым; 2) все, что возможно, либо уже есть, либо будет; 3) нельзя сделать из истинного ложным то, что будет, в большей степени, чем то, что было; но неизменность прошлого очевидна, а в будущих вещах она не так заметна (хоть и есть). Александр Афроди-сийский иллюстрирует это следующими примерами: для меня возможно быть в Коринфе, если я там уже нахожусь или если я в любом случае там точно буду; ребенок может научиться грамоте, если он точно ей научится.
В истории логики эта позиция определяется как крайний логический фатализм13: может случиться только то, что необходимо случится. Но ясно, что уже в античности она воспринималась именно в таком ключе, как это видно из упомянутого выше фрагмента Цицерона из De Fato, где и сама тематика сочинения определяет выбор фаталистических авторов, и приведенные выше выводы Цицерона из теории Диодора подтверждают это. Собственно, рассуждение о Хрисиппе и Диодоре
ической школы, был, по одним сведениям, Стильпон (DL II 114), по другим, Диодор Крон (von Fritz 1978: 87; DL VII, 25), принадлежащие, соответственно, к третьему и четвертому поколениям мегариков.
11 Анекдот, рассказанный Диогеном Лаэрцием (DL II, 111-112) о самоубийстве Диодора при Птолемее Сотере, позволяет сделать определенные выводы о времени его жизни: Птолемей завоевал Мегару в 307 г. См. тж. DPhA 1994: 779.
12 Греческий текст определения см, напр., у Плутарха: ...eon Suvaxov опер л ¿oliv аХпЭв; ^ soxai ката AioSropov (Döring 1972: fr. 134; Sto. rep. 1055d-e).
13 Например, так логику Диодора называет К. Прантль в своей истории западной логики, Prantl 1955: 39.
начинается с определения искусства дивинации, «теоретиком» которого и выступает Диодор. Вывод Цицерона: все, что ложно говорится о будущем, не может быть ("omne ergo, quod falsum dicitur in futuro, id fieri non potest" - De fato 12) - что, соответственно, вызывает следующее заключение: все, что должно состояться в будущем, непременно состоится (quicquid futurum sit, id dicit fieri necesse esse - ibid. 13).
Если суммировать общее представление о логике Диодора на настоящий момент, получится примерно следующая картина. Диодор фактически отождествляет возможное и необходимое по отношению ко всем событиям: прошлым, настоящим и будущим. В контексте De fato Цицерона это означает, что всё, что предсказано, должно произойти 4. М. Уайт в статье о мегарском фатализме удачно описывает позицию Диодора с помощью временной прямой: у Диодора она не имеет никаких ответвлений ни в прошлом, ни в будущем; тогда как Аристотель, напротив, позволяет будущему разветвляться, то есть, отрицает детерминированность будущего (White 1980: 196).
Наиболее эксплицитно позиция Аристотеля по отношению к логическому фатализму изложена в Об истолковании, 9, где разбираются высказывания о будущем. Аристотель прямо указывает на нелепость (атопа) такой позиции, обосновывая наличие случайности и независимость будущего от того или иного истинного или ложного высказывания (18b 25-30). Хотя ни сам Диодор, ни вообще мегарики Аристотелем прямо не называются, адресатами полемики в последних исследованиях уверенно считаются именно они. Не имея возможности подробно разбирать здесь эту проблематику, сошлюсь на исчерпывающую работу Р. Гаскина 1995 г. «The Sea Battle and the Master Argument. Aristotle and Diodorus Cronous on the Metaphysics of the Future». Для данного исследования важен сам факт полемики Аристотеля с Диодором по этому вопросу, а также хронологические рамки этой полемики, о чем чуть ниже. Итак, в Об истолковании 9 Аристотель критикует строго детерминированный подход к будущему, а также «принцип полноты», т. е., исполнение всех возможностей.
В пассаже из Метафизики, 9 Аристотель приписывает современным ему мегарикам - прямо их называя - отсутствие раз-
14 R. Gaskin называет этот принцип Диодора 'Principle of Plenitude' -см. напр. 1995: 222-223, 320.
личения потенциального и актуального (на примере человека, который по мегарикам может строить дом, только если действительно его строит - Met. 1046b 29 ff.). Это позволяет делать разные предположения относительно атрибуции данной полемики (против Евбулида, Диодора и др.1 ). Ясно, что в любом случае концептуально приведенное Аристотелем мнение мегариков тесно связано с Диодором: возможность совпадает с действительностью, из чего прямо вытекает рассмотренное выше высказывание Диодора о возможном и необходимом. С другой стороны, мы не знаем, кто еще из мегариков занимался -и занимался ли - теорией возможного до Диодора, но в данном случае важен сам факт наличия этой темы у мегарской школы. Таким образом, хотя свидетельства собственно логического фатализма мы находим лишь относительно Диодора Крона, тем не менее, можно предполагать, что подобная логическая тенденция была вообще присуща мегарикам того времени.
Что касается хронологии этой полемики, то, например, по Гаскину последовательность такова: Met. IX - DI IX - Диодор, т. е., Диодор отвечает на критику своих предшественников Аристотелем (Gaskin 1995: 327)16. Однако, как это свойственно философским работам, Гаскин выстраивает свою хронологию исключительно на логических принципах. Если говорить об исторической хронологии, то образцовое ее изложение17 дает И. Дюринг в классической работе Aristoteles, Darstellung und Interpretation seines Denkens: хронологическая атрибуция Метафизики сложна, но, по крайней мере, интересующая нас книга относится к позднему периоду жизни Аристотеля (Düring 1966: 52). Напротив, Органон (в том числе и Об истолковании) традиционно - одно из самых ранних сочинений, создававшееся во время пребывания Аристотеля в Академии, а именно, в нач. 350-х гг. (ibid.: 49).
15 Пассаж из Метафизики Döring относит к Диодору Крону, но Giannantoni - к Евбулиду как главному оппоненту Аристотеля (1983: 53). Gaskin считает, что пассаж из Метафизики направлен против предшественников Диодора, а более связанным тематически с теорией Диодора о возможном является пассаж из Об истолковании, где Аристотель как раз описывает фатализм и критикует его.
16 В других работах, анализирующих отношения Аристотеля и мегариков, хронологические вопросы не затрагиваются.
17 В частности, на него опирается в своем изложении хронологии Аристотеля DPhA: напр., об Органоне см. DPhA 1989: 487-488.
Хотя бы на этом основании можно предположить, что вопросы логического фатализма занимали тех или иных представителей мегарской школы и Аристотеля во времена поздней Академии при Платоне (т. е. примерно в 350-е гг.).
Вернемся к сновидению, описанному в Критоне. Оно представляет собой предсказание о некоем событии в будущем, которое непременно сбудется. Рассмотрим, применима ли к его пониманию логика мегариков.
Для этого вспомним логическую временную прямую Дио-дора: будущее неизменно, и то, что будет, непременно будет18. Детерминизм по отношению к настоящему не вызывает никаких недоумений даже у Аристотеля. Но возможен ли детерминизм в будущем? По Диодору возможен, но Аристотель выступает против этого, замечая, что в таком случае не будет необходимости ничего решать и сомневаться, как поступить (юате ойте роиХейвабш 8еог «V ооте ярауцатейеабаг, ю< вау то81 лог^-аюц^, ватаг то81, вау 8е ц^ то81, ойк ватаг - Dl IX, 18Ь31-33).
Если рассматривать с этой точки зрения Критона, то в нем мы сталкиваемся как раз с детерминированностью будущего, которое ни при каких условиях нельзя изменить. Разумеется, здесь мы оставляем в стороне всю этическую аргументацию Сократа в заключительной части диалога и сосредотачиваемся только на пророческом сне. Сократ абсолютно уверен в истинном пророческом характере своего сна, именно на его основании он заключает, что умрет не в тот же день, но на третий (44а6). То есть, некое будущее событие, о котором существует категорическое высказывание, представляется ему необходимым в будущем.
Согласно Диодору, как мы помним, возможным является лишь то, что либо уже является истинным, либо непременно будет истинным19. Этот логический фатализм распространяется и на теорию истинности высказываний Диодора: только то высказывание истинно, которое никогда не начинается истинным утверждением и заканчивается ложным. Вторая часть пери-
18 Между прочим, Уайт иллюстрирует ее не чем иным, как примером «Сократ умирает в 399 г.»: White 1980: 196.
19 См. приведенные выше наглядные примеры Александра Афро-дисийского; см. тж. подробное рассуждение на этот счет в Gaskin 1995: 306 (подобный нашему пример из Цицерона: «если Фабий может умереть в море, он или умирает в данный момент, или обязательно умрет в море»).
ода должна быть всегда истинна, то есть, либо отражать существующее положение вещей, либо то, что точно случится (по сути, речь идет об условных потенциальных периодах) (Prantl 1955: 40). В Критоне цитата из Илиады является как раз второй частью потенциального периода: ei Se Kev eün^oinv Sro^ кЯито^ evvoaiyaio^, ке трггатф Ф0щу ep(ß®Xov IkoI^^v (Il.
IX 362-363). То есть, в оригинале речь идет о возможности. В тексте Критона сохраняется оптатив (при этом, по понятным причинам, 1-е лицо меняется на 2-е) Ткою, т. е., все высказывание имеет потенциальное значение: «ты можешь достичь плодородной Фтии на третий день» (значит, достигнешь).
Сократ, безусловно, считает, что высказывание из его сна сбудется, то есть, будет истинным. Интерпретируя сон Сократа в свете этой логики, мы можем предположить, что автору Критона была знакома вся проблематика логического фатализма, изложенная выше - это еще одна причина появления сна-предсказания в диалоге без каких-либо объяснений.
Кроме того, это позволяет сделать некие хронологические выводы. Как уже упоминалось, полемика по вопросу логического фатализма и детерминированности будущего относится ко времени не ранее конца 360-х гг. (а вероятнее, начала 350-х гг.). Таким образом, Критон и здесь оказывается вовлечен в ситуацию дискуссии (вероятно, академической), затрудняющей его раннюю датировку (см. Золотухина 2013).
Литература
Золотухина 2013 - Золотухина А. И. Место Критона в Платоновском корпусе: некоторые замечания // Платоновский сборник. Т. I. М.; СПб.: РГГУ-РХГА, 2013. С. 141-160. Collins 2008 - Collins D. The magic of Homeric verses. Classical Philology,
Vol. 103, No. 3 (July 2008). P. 211-236. Dictionnaire des philosophes antiques, I, II, III. Paris, 1989, 1994, 2000. Döring 1972 - Döring K. Die Megariker, Kommentierte Sammlung der
Testimonien. Amsterdam, 1972. Düring 1966 - Düring I. Aristoteles, Darstellung und Interpretation seines
Denkens. Heidelberg, 1966. Gaskin 1995 - Gaskin R. The Sea Battle and the Master Argument. Aristotle and Diodorus Cronus on the Metaphysics of the Future. Berlin; New York, 1995.
Giannantoni 1983 - Giannantoni G. (coll.). Socratis et Socraticorum
reliquiae, Vol. 1. Bibliopolis, 1983. Gigon 1960 - Gigon O. Prolegomena to an edition of the Eudemus // Aristotle and Plato in the Mid-Fourth Century, Papers of the Symposium
294
А. H. 3onoTyxHHa
Aristotelicum held at Oxford in 1957 / ed. by I. Düring and G. E. L. Owen. Göteborg, 1960. P. 19-33. Kahn 1996 - Kahn Ch. H. Plato and the Socratic dialogue. The
philosophical use of a literary form. Cambridge, 1996. Kramer 1988 - Kramer S. Socrates' Dream: Crito 44a-b. The Classical
Journal, Vol. 83, No. 3, 1988. P. 193-197. Kneale, Kneale 1962 - Kneale W., Kneale M. The Development of Logic. Oxford, 19621.
Moser 1945 - Moser A. H. The Dream of Socrates, The Classical Weekly,
Vol. 39, No. 6, 1945. P. 45. Muller 1985 - Muller R. (tr. et comm. par). Les Megariques, Fragments et
temoignages. Paris, 1985. Prantl 1955 - Prantl C. Geschichte der Logik im Abendlande, I. Graz, 1955. von Fritz 1931 - von Fritz K. Megariker // REPW, Suppl., vol. 5. Stuttgart,
1931. Col. 707-724. von Fritz 1978 - von Fritz K. Schriften zur griechischen Logik. Band 2. Stuttgart, 1978.
Walzer 1934 - Walzer R. Aristotelis dialogorum fragmenta. Firenze, 1934. Wardle 2006 - Wardle D. (transl. with intr. and comm. by). Cicero, On
Divination, book 1. Oxford, 2006. White 1980 - White Michael J. Facets of Megarian Fatalism: Aristotelian Criticisms and the Stoic Doctrine of Eternal Recurrence. Canadian Journal of Philosophy. Vol. 10. No. 2 (Jun., 1980). P. 189-206.
A. I. Zolotukhina. Several interpretations of the Socrates' Dream in Crito: from Aristotle to the Megarians
The paper deals with Crito 44 a-b, a prophetic dream told by Socrates, and left without explanation as if its meaning was clear. Two interpretations are suggested in the paper. 1) Cicero (De div. I 52-53) gives a description of a prophetic dream in Aristotle's Eudemus which is very similar to that in Crito. He provides an explanation: a return in this dream means death. In both dialogues, this meaning is not evident without Phaedo. This observation means that both Eudemus and Crito are posterior to Phaedo, while Crito may also be posterior to Eudemus. 2) The author of Crito may have been familiar with the so-called 'logical fatalism' of the Megarian school. The principle of this school is formulated by Diodorus Cronus as following: "the possible is that which either is or will be", i.e. everything that is possible will take place in the future (as, e.g., Cicero puts it in De fato 17). The Homeric verse in Crito is part of a potential conditional clause: a true statement in Diodorus' logical system. It may be one of the arguments why Socrates in Crito is so certain about the veracity of his dream. On the other hand, this interpretation is chronologically interesting, as in the late Academy there was a polemic between the megarians and Aristotle about logical determinism: Aristotle refuted it in De interpretatione 9 - a part of Organon that is attributed by I. Düring to early 350s. These debates may have been a philosophical context of Crito as well.
Keywords: Crito, Aristotle, dream, divination, Academy, Cicero, logical fatalism, the Megarian school, Diodorus Cronus.
