CC BY
122
УДК 130.2:791:394.2
ЛАВРИКОВА И.Н. Непраздный интерес к празднику
Праздник есть мерило человечности и один из источников упорядоченного бытия. Переживая упадок в отдельные периоды истории, этот элемент культуры не исчезает совсем; он считается наиболее древним из постоянно воспроизводимых.
Всякий раз, сталкиваясь с проблемой досуга в обществе, власть использует проверенные веками праздничные стандарты - важное средство формирования общественной цельности.
Ключевые слова: методология праздника, свободное время, досуг, элемент культуры, власть, воспитание личности, теория смеха.
Праздник без политики становится пустым и бесплодным, политика без праздника -ограниченной и низменной14.
Основное призвание праздника - организовывать и эстетически оформлять свободное время. Именно поэтому всякий раз, сталкиваясь с проблемой досуга в обществе (классе или сословии), власть использует успешно проверенные веками праздничные стандарты, которые до сих пор являются важным средством формирования и утверждения общественной цельности, одним из действенных средств воспитания личности.
Обратимся к пионерским теориям Платона и Аристотеля: исследуя феномен свободного времени, они раскрыли многие загадки праздника. Согласно с мнением одного из современных нам теоретиков, утверждавшего, что «...ни в 20-е годы [XX века], ни в последующий за ними период не была создана сколько-нибудь обоснованная методология научного изучения праздника»15.
Платон и Аристотель исключительно высоко оценивали свободное время как возможность совершенствования человека, конкретно - свободнорожденного гражданина, что вполне обосновано в условиях рабовладения. Изыскивая формы «величайшего досуга» (Платон) или «высокого досуга» (Аристотель), они высказывали при этом целый ряд суждений о празднике, значимых до сих пор.
Сложная природа праздника очень точно была описана в «Законах» Платона16: «...Верно направленные удовольствия и страдания составляют воспитание; однако в жизни людской они во многом ослабляются и извращаются. Поэтому ...боги, из сострадания к человеческому роду, рожденному для трудов, установили, взамен передышки от этих трудов... празднества, . чтобы можно было исправлять недостатки воспитания...».
Вообще все живые существа не могут сохранять спокойствия ни в теле, ни в голосе; им хочется двигаться и шуметь, скакать, прыгать, играть, издавать разные звуки, испытывая при этом удовольствие. Но животные не знают различия между порядком и беспорядком, у них нет чувства стройности или нестройности в движениях и звуках, что имеет название «ритм» и «гармония». Людям же благодаря соучастию в праздничных хороводах Муз, Аполлона и Диониса даровано именно это чувство ритма и гармонии, сопряженное с удовольствием и наслаждением: «Хороводы были названы так из-за внутреннего сродства их со словом "радость" (chara)»17.
Праздник у Платона - это интегральное явление художественной культуры и жизни, в которое включены пение, танцы,
инструментальное сопровождение, вообще все искусства и знания. В одном ряду с праздником здесь стоят также божественный культ и игра, причем последняя в большей степени характеризует воспитательную сущность праздника.
Праздник есть достояние человека (общества), полностью освободившегося от труда и использующего свое свободное время не столько для восстановления психической и физической энергии, необходимой для того же труда, сколько для преобразования этой энергии в формы, достойные свободного гражданина и отвечающие его высокому назначению. В отличие от физического отдыха или передышки в труде праздник, согласно Платону, является таким свободным времяпрепровождением, которое в качестве своего обязательного требования предполагает мусическую и гимнастическую игры. Игра - показатель того, что человек в момент праздника не пребывает в состоянии утомления, сопровождающегося истощением физических и душевных сил, только человеку, наделенному чувством ритма и гармонии, игра дарует наслаждение. Последнее является правильным мерилом праздника, ибо праздник точно так же, как и игра, хотя и не производит никакой материальной пользы, истины и сходства, но, с другой стороны, не доставляет и никакого вреда, он осуществляется исключительно ради физического и нравственного совершенствования.
По мнению Аристотеля, древние относили праздник к воспитанию по требованию человеческой природы: хорошо трудиться жизненно необходимо, но не менее важна способность быть праздными. Праздник и высокое наслаждение, им даруемое, завершают деятельность, придают ей законченность, «заканчивает же наслаждение деятельность не как присущее последней свойство, а как присоединяемый конец, как, например, красота присоединяется к возмужалым»18.
«Высокий досуг», или праздник как деятельность и как состояние, словно бы в себе самом заключает наслаждение, счастье и радость жизни. Наслаждение бывает самым наилучшим, когда человек,
который наслаждается, самый наилучший, а его стремления - самые благороднейшие. Отсюда ясно, что для пользования свободным временем нужно воспитывать себя, долго учиться, а именно тем предметам, которым учатся не из необходимости, ради труда, но исключительно ради них самих.
Аристотелевский праздник имеет значение эстетического занятия, подобающего свободному человеку. Праздник становится ориентиром гармоничности или «самоцельности» человека - той «самоцельности», для которой и весь длительный, сложный процесс воспитания, и вся его деятельность на пользу обществу должны были представать лишь в качестве средства.
Взгляд греков на праздник как одну из высших ценностей человеческого существования пересекается с убеждением, что он поддерживает социальную систему в состоянии равновесия, выполняя сугубо технические функции.
В «Законах» Платон подробно описывает социальный механизм, переключающий праздник со стороны эстетических возможностей, отвечающих высшим целям человеческого существования, свободе, на технико-социологические функции. В этом качестве праздник19 оказывается тончайшим, изощреннейшим, эксплуатирующим самые сокровенные потребности человека инструментом реализации необходимости в ее самой строгой общественной форме - в форме Закона.
Создавая социологию праздника, Платон исследовал условия его функционирования в классовом обществе и те внешние обязательства, которые объективно влияют на праздник. Платон моделирует античное празднество, редакцией значительно приспосабливая к нуждам своего политического проекта. Однако некоторые тенденции праздника как общественной функции, впервые обозначенные Платоном, имеют универсальное значение и проявляются в той или иной форме на всем протяжении истории и во всех без исключения обществах.
Проведенные мною исследования позволяют сделать вывод, что концепции
праздника, наиболее завершенные, равноценные пионерским,созданы в России и Западной Европе в последние два века.
Общую теорию праздника впервые в России создали во второй половине XIX в. В группу ученых, представлявших мифологическое направление в фольклористике, входили Ф.И. Буслаев, А.Н. Афанасьев, А.А. Потебня и др. Созданная ими концепция праздника называлась «солярной» и была одной из разновидностей метеорологической или цикловой теории. А.Н. Афанасьев20, один из основателей данной концепции, объяснял миросозерцательный смысл праздника, его происхождение поклонением солнцу, поэтизировал солнечную мифологию первобытных людей, особенно древних славян.
На основе «солярной» концепции празднества типологизировались в соответствии со взглядами людей на природу как на борьбу лета и зимы. По этой типологии праздничная обрядность подчиняется делению года на летний и зимний циклы, весна предстает преддверием лета, а осень - зимы. Сторонники мифологического направления, исследуя праздник как явление духовной культуры, выделяли в нем миросозерцательную самостоятельность и относительную независимость от процессов труда. Кроме того, была установлена связь праздника особенно с переломными, кризисными моментами в жизни природы.
Представителям школы заимствования (А.Н. Веселовский, Е.В. Аничков, В.Ф. Миллер и др.) удалось вывести русские народные празднества (прежде всего аграрные) из рамок национальной замкнутости и обнаружить их сходство со славянскими, румынскими, византийскими и античными обрядово-зрелищными формами.
Известные аналогии: А.Н. Веселовский и Е.В. Аничков полагали, что русские святки не что иное, как римские сатурналии, перешедшие к скоморохам через мифы и переданные из Византии румынам и русским21 , а В.Ф. Миллер пытался установить тождество между русской масленицей и западноевропейским карнавалом22.
Народный праздник карнавал в том классическом виде, в каком он был пред-
ставлен в ряде западноевропейских стран (Италия, Германия, Франция), не сложился в России в силу прежде всего социальных причин: аграрно-языческое празднество - источник карнавала - очень рано истощило свои силы в борьбе с Русской Православной Церковью и Русским централизованным государством.
Таким образом, если представители мифологической школы фиксировали национальные различия, то сторонники школы заимствования акцентировали свое внимание на самых общих, в основном эстетико-культурных особенностях традиционного праздника.
Многочисленные проявления праздничной культуры Д. Фрэзер связывал с религией умирающего и воскресающего божества растительности. Озирис, Аттис, Адонис и другие боги умирали - их хоронили и оплакивали, смерть божеств растительности знаменовала смерть природы, зимнее угасание сил земли. Обрядо-во-зрелищный ритуал включал и их очередное воскресение, а с тем и возрождение природы весной после ее зимнего сна, который без этих обрядов продолжался бы, как думали люди, вечно. Теория Д. Фрэзера воспроизводит изначальный и всеобщий миросозерцательный смысл праздника, т.е. связываемое с ним возрождение на новых началах. Однако, по мнению Д. Фрэзера, праздник развивается эволю-ционно-психологически, поэтому экономическая, политическая или социальная история не являются причинами его становления и развития.
А. Пиотровский определил праздник как «...дни пусть кратковременного, но высвобождения празднующих масс ...из-под постылого гнета ежедневного труда, из-под власти тягостных социальных от-ношений...»23.
Свободу праздника А. Пиотровский понимал как «праздничную свободу», т. е. свободу как психологическое состояние, как условное и временное упразднение неравенства, как «свободу от» долгов, забот, будничной суеты и т.п., длящуюся непродолжительно. А. Пиотровский утверждал, что и в таком виде праздник был угрозой социальной системе, которая в лице
знати и церкви рядом крутых и жестоких мер стремилась «запечатать этот вечно бьющий родник огромной протестующей энергии и буйного своеволия»24.
Исследователь русского народного праздника В.Я. Пропп25 формулирует «аг-рарно-продуцирующую» теорию на основании следующих предпосылок: 1) из представления о том, что в основе русских народных празднеств лежит языческая, дохристианская мифология, культ национальных божеств; 2) из предположения о магическом содержании обрядово-зре-лищных форм русского народного праздника; 3) из определяющего влияния труда на характер проведения свободного времени в условиях добуржуазных обществ. Для В.Я. Проппа связь праздника с трудом является определяющей: праздничные обряды, развлечения и игры - это своего рода модель повседневного крестьянского труда; праздник, по его мнению, - это своеобразное продолжение труда, вольное повторение сложившихся в труде навыков, обычаев, отношений.
В основе теории В. Чичерова лежит общественно-трудовая деятельность человека, которая в свою очередь рассматривается как основной и единственный источник праздника, его календаря и об-рядово-зрелищных форм: «Он [аграрный народный праздничный календарь] вырос на основе конкретных наблюдений над процессами умирания и оживления природы. В его основе лежит труд человека, и сам он может быть понят как созданный на ранних этапах земледелия свод указаний для практической деятельности человека, свод, построенный на основании длительного опыта...»26.
В основании «трудовой» теории праздника лежит достаточно распространенное представление об абсолютной подчиненности сферы досуга сфере труда, сферы непроизводственной жизнедеятельности сфере производства. Человек, согласно такому представлению, оценивается лишь как производительная сила общества, а не как самоцель.
Согласно концепции М. Бахтина, праздник не просто дублирует труд, подводя итоги трудового цикла и подготавливая
празднующих к новой фазе трудовой жизни, но и, что особенно важно, постоянно провозглашает народный идеал жизни, с которым связан изначально. Праздник, по Бахтину, - не просто художественное воспроизведение или отражение жизни, но сама жизнь, оформленная игровым способом и, следовательно, связанная с человеческой культурой, но представляющая и воплощающая ее совсем иначе, чем это делаеттруд, производящий материальные вещи, или собственно художественная деятельность, ориентированная на создание произведений искусства. Здесь праздник неразрывно связан и с трудом, и с искусством, но находится на границе условного искусства и реальной действи-тельности27.
С точки зрения марксистской теории праздники рассматриваются в непрерывной связи с природной и социальной средой.
Праздник связан с обществом в целом, с его социальными, политическими и духовными процессами. Отправной точкой исследования праздника выступает способ производства, влияющий на изменение всех общественных процессов. Типу способа производства в обществе соответствует определенный исторический тип праздника. Смена типа праздника определяется сменой способа производства. Так, в условиях различных общественных отношений появляются новые способы производства, что ведет к появлению новых типов праздников. Таким образом, праздничный прогресс можно рассматривать как фактор исторического прогресса общества, который отражает передовые для своего времени идеи, отношения, ценности.
Так как праздники есть выразители интересов определенного класса, то его отношение к средствам производства определяет и отношение к средствам производства праздника. В частности, К. Маркс писал о заинтересованности тех или иных классов в праздниках, отражающих их интересы и потребности28.
Марксизм, изучая общественное производство как способ общественной жизнедеятельности, выделяет категорию «праздничное производство» в качестве специфического способа общественной
деятельности, вида общественного производства. Общественное производство - это воспроизводство социальных условий человеческого существования, его продуктом являются не только материальные и духовные ценности, но, по существу, вся человеческая деятельность, связанная с конкретно-историческим состоянием общества29.
Праздник, согласно теории И. Хейзин-ги, - это наиболее яркое и полное проявление «священной игры», через форму и функцию которой, независимо ни от человека, ни от культуры, находит свое выражение сознание того, что человек якобы укоренен в сакральном порядке вещей.
В своем исследовании И. Хейзинга отдает предпочтение архаическим культурам, все формы которых будто бы пронизаны игрой, более того, реализуют себя «в игре и как игра». На эти же архаические периоды истории приходится, согласно Хейзинге, и расцвет праздника, синтезирующий все формы древней культуры и также проявляющий себя в игре и как игра: «это священная игра... на границе необузданности, шутки, развлечения», или, что то же самое, «священный акт, который реализует себя через поэтическую форму и переживается как чудо, как праздничное опьянение, как экстаз»30.
По И. Хейзинге, исторический процесс в плане эволюции культуры - это постепенное, но неуклонное вытеснение из нее игрового элемента, начавшееся в XVIII в. и фактически закончившееся в XIX в. «Современная культура едва ли теперь «играется»; там же, где похоже, что она играет, игра эта фальшива»31.
Соответственно Хейзинга отказывает в подлинности и современным праздникам, связанным, как он считает, с «фальшивой игрой» и в силу этого наделенным специфическими качествами («пуерилизмом»). «.В числе свойств, которые .лучше всего представляются под термином «пуери-лизм», - недостаток чувства юмора, способность бурно реагировать (переживать из-за одного слова), далеко идущая подозрительность и нетерпимость к не членам своей группы, безмерная преувеличенность хвалы или поношения, уязвимость
для всякой иллюзии, если она льстит себялюбию или групповому эгоизму»32.
Х. Ортега-и-Гасет сводил, как и И. Хейзинга, кризис западной буржуазной цивилизации, в том числе искусства, к феномену «омассовления». В целом концепция пессимистична: с помощью термина «пуе-рилизм» он описал кризис праздника и праздничности, возникший в Европе еще в XIX в. Праздник действительно всегда был связан с игрой; утрата праздником игрового элемента или превращение этого элемента в «фальшивую игру» самым ущербным образом сказывается на его содержании. Если иметь в виду не просто игру, а именно праздничную игру, то она обязательно связана с комическим - важнейшей эстетической и социальной категорией, что придает ей - в ряду многих других типов игры - свое особое содержание.
Оптимистический вариант праздничной концепции содержит работа Х. Кокса «Праздник шутов»33.
Вакуум праздника, образовавшийся в буржуазном обществе, Кокс объясняет развитием, начиная с XVIII в., индустриализации и точного знания, приведшим к материально-техническому прогрессу и вещному изобилию.
Однако основное внимание уделяется самому празднику и его возрождению. Автор исходит из двух антропологических предпосылок: во-первых, из представления о человеке как существе праздничном (Homo festivus), а во-вторых, из представления о человеке как мечтателе и творце мифов (Homo fantasia). «...Разрушая рутину и открывая человеку прошлое, празднество восполняет его опыт и компенсирует его ограниченность. .Подавление духа праздничности и фантазии ставит под угрозу социально-историческое существование человеческого рода, ибо в непрерывно изменяющемся мире праздник и фантазия являются незаменимыми средствами адаптации и обновления»34.
В молодежном движении, расслоившемся на «хиппи» и «новых левых», Кокс усматривает симптомы возрождения в западном мире духа праздничности и фантазии. Основываясь на этих симптомах, он строит концепцию, цель которой - из-
бавить от искушения эскапизмом одних и насилием - других, ведь праздник - это повод для выражения чувств, которые в обычных условиях или подавляются, или игнорируются.
Предложенная ретроспекция позволяет выделить следующие модели праздника: социальную, антропологическую, мифологическую и игровую. Все модели отличаются в понимании природы праздника настолько, что возникает вопрос: возможно ли создать единую систему праздника? Основной причиной для такого вывода считаю следующее: всякий праздник, по сути, есть «территория свободы» или феномен со столькими степенями свободы, что описать его избыточным количеством переменных не представляется возможным, а это есть одно из условий для истинной систематизации.
Полагаю, что обобщения достижимы в социально-политическом аспекте исследования: моделирование контроля за праздником со стороны органов власти, определение его эффективности в иерархии способов управления обществом и др. Проблема актуальна, и интерес к ней вполне обоснован.
1 Цит. по реферату И.Б. Роднянской «Кокс Х.Г. Праздник шутов. Теологический очерк празднества и фантазии». М., 1976. С. 142.
2 Мазаев А.И. Праздник как социально-художественное явление. М., Наука, 1978. С. 4.
3 Платон. Соч. в 3-х т. Т. 3. Ч. 2. М., 1972. С. 117.
4 Там же.
5 Цит по: Мазаев А.И. Праздник как социально-художественное явление. М.: Наука, 1978. С. 20.
6 Мазаев А.И. Праздник как социально-художественное явление. - М.: Наука, 1978. С. 22.
7 Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. I-III. М., 1869.
8 См.: Веселовский А.Н. Румынские, славянские и греческие колядки. М., 1883; Аничков Е.В. Весенняя обрядовая песня на Западе и у славян. Ч. I-III. СПб., 1903, 1905.
9 Миллер В.Ф. Русская масленица и западноевропейский карнавал. М., 1884.
10 Пиотровский Адриан. Театр. Кино. Жизнь. Л., 1969. С. 178, 181.
11 Там же. С. 179.
12 См.: Пропп В.Я. Русские аграрные праздники (Опыт историко-этнографического исследования). Л., 1963.
13 Чичеров В.И. Зимний период русского земледельческого календаря XVI-XIX веков (Очерки по истории народных верований). М.: Изд-во Академии наук СССР, 1957.
14 См.: Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. 2-е изд. М.: Художественная литература, 1990.
15 Маркс К. Антицерковное движение. Демонстрация в Гайд-парке. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. М.: Политиздат, 1958. Т. 11. С. 338-343.
16 Сиземская И.Н. Человек и труд: условия гармонии и развития /(Социально-философский анализ общественного производства). М.: Политиздат, 1981.
17 Huizinga J. Homo ludens. Proeve eener bepaling van het spel-element der cultuur. Haarlem, 1968. Дается в переводе В. Ошиса.
18 Там же.
19 Там же.
20 Cox H.G. Feast of fools. A theological essay on festiviti and fantasy. Harvard univ. press, 1969.
21 Цит. по реферату И.Б. Роднянской «Кокс Х.Г. Праздник шутов. Теологический очерк празднества и фантазии». М., 1976. С. 118.
