CC BY
56
УДК 1:322
Р. В. Светлов *
НЕОЯЗЫЧЕСКАЯ ЭКСПАНСИЯ В ПРОШЛОЕ (КНЯЗЬ ВЛАДИМИР КАК «ОПРЕССИВНАЯ ФИГУРА»)**
Статья посвящена переоценке фигуры крестителя Руси князя Владимира в современной неоязыческой мифологии в России. Выясняются идеологические мотивы этой переоценки. Автор также рассматривает стратегии утверждения новых религиозных движений в современном социальном и культурном пространстве, а также в исторической памяти России.
Ключевые слова: Князь Владимир, славянское неоязычество, историческая память.
R. V. Svetlov NEOPAGANISTIC EXPANSION TO THE PAST (PRINCE VLADIMIR AS «OPPRESSIV FIGURE»).
The article is devoted to the estimation of the figure of the baptizer of Rus (Prince Vladimir) in modern neopagan mythology in Russia. It clarified the ideological motives of this revaluation. The author also considers strategies of adaptation of new religious movements to the contemporary social and cultural space, as well as to the historical memory of Russia.
Keywords: Prince Vladimir, Slavonic neopaganism, historical memory.
Отношение к князю Владимиру в течение большей часть истории Руси-России было принципиально позитивным. Оно осталось позитивным даже когда в XIX столетии ученые вначале стали исследовать его эпоху с точки зрения социокультурных процессов, происходивших в то время, а затем когда стала популярна романтическая «Русь народная», фольклорная, с ее очевидным былинным «ароматом», сохранявшим в себе (как и любая народная память) элементы языческого прошлого. В Советское время крещение Руси воспринимали как естественный исторический процесс, и даже как своевременный
* Светлов Роман Викторович, доктор философских наук, профессор, декан факультета философии, богословия и религиоведения, Русская христианская гуманитарная академия; [email protected].
** Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 15-33-11190.
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2017. Том 18. Выпуск 4
203
и прогрессивный (стимулировавший развитие феодальных отношений). Однако как минимум с середины ХХ столетия начинает формироваться
и иное, однозначно отрицательное отношение к Владимиру — прежде всего в среде славянского неоязычества: именование крещения «кровавым» или даже «геноцидом славянства» постоянно встречается в трудах его идеологов, как печатных, так и электронных. Ну а сам князь Владимир порой именуется «равноапостольным братоубийцей».
Чтобы разобраться с глубинными причинами подобной «переоценки исторических ценностей», нужно рассмотреть генезис самого неоязычества на территории бывшего СССР. Литература на этот счет обширна и сама уже может стать предметом отдельного историографического исследования [2-4; 9]. Мы лишь хотим отметить, что процесс это был неоднозначный и связанный с самыми разными идеологическими и историческими «паттернами». Общие причины появления неоязыческих движений (как части новых религиозных движений) очевидны: постепенное разочарование в тех институтах, которые были традиционными «держателями» ценностей (как религиозных, так и политических), а также радикальная трансформация образа жизни, социального ландшафта, институциональной структуры общества, которая активно происходила уже в XIX столетии. В середине ХХ в. скорость этой трансформации стала увеличиваться с каждым новым поколением.
Специфика России заключается в том, что здесь рост неоязычества был связан с как минимум двумя или даже тремя периодами ренессанса интереса интеллигенции, ищущий новые ценностные горизонты, к историческому прошлому, а также с очевидным «версальским синдромом», который переживает наша страна после 1991 г.
Первый всплеск такого интереса к до- и не-христианским страницам истории Руси падает на период после окончания Второй мировой войны. Он связан с формированием в связи с этим патриотических настроений не только в СССР, но и в среде российской эмиграции. Прошлые «точки сборки» эмигрантского сознания — монархически-религиозная, конституционно-демократическая, евразийская и проч. — дополняются интересом к совсем, казалось бы, не политической теме: происхождению и прошлому русского народа. На рубеже 40-50-х годов появляется «Велесова книга», со временем ставшая в неоязыческих сообществах крайне популярной. То, что это подделка, — нет никаких сомнений, однако даже сам критический настрой историков, опровергнувших аутентичность «Велесовой книги», являлся и является для ее адептов своеобразным аргументом в ее пользу: если официальные ученые спорят и опровергают, значит чувствуют угрозу своей картине мира и, следовательно, своему академическому статусу.
В «Велесовой книге» содержится довольно малоинформативное описание «верований» доисторических русичей (наиболее «классическим» местом для последующих неоязычников здесь становится разделение всего сущего на уровни «Прави», «Яви» и «Нави»). Однако само ее появление становится соблазном для всех, кто разочаровался в официальной религии и в Православной Церкви, которая, по логике сторонников «велесовщины», также несет ответственность за установление в России большевизма.
Эмигрантское неоязычество так и не оформилось во что-то подобное английской «Викке» 50-х гг. — и в силу оторванности от родной почвы, и по той причине, что наиболее активные в плане поиска нетрадиционных духовных путей эмигранты были связаны с более традиционными теософскими движениями, «Четвертым путем» и т. д. Но в СССР времен «оттепелей» (хрущевской и брежневской) возникает почва для интереса к дохристианской религиозности. Так, уже в 60-х гг. появляются формальные и неформальные краеведческие кружки — будущие сообщества «реконструкторов». Становятся популярны произведения на древнерусскую тему. В 70-х гг. этот «тренд» становится еще более заметен. Художники изображают некую дохристианскую или нехристианскую Русь (Константин Васильев), или же эклектичную «Русь Святую», где христианские черты перемежались с язычески-фольклорными (Илья Глазунов). С конца 80-х гг. в творчестве «почвеннически-мифологических» художников становится популярна тема Гипербореи и древнеславянского язычества (Всеволод Иванов).
Общественное сознание и советская система 70-80-х гг., этого времени негласного договора между элитой и обществом (первая не оказывала репрессивного давления на второе, второе признавало формально-символический антураж тогдашнего «советского общества»), находились в кризисе. Однако для масс, которые ходили на демонстрации, при этом читали братьев Стругацких, слушали современную западную музыку, была необходима какая-то дополнительная ценностная основа для осознания национально-государственной идентичности. «Советский патриотизм» с его вниманием к местной культурной самобытности, а также к «титульной нации» СССР стимулировал интерес к славянской праистории. Так, одним из бестселлеров 80-х гг. были труды академика Б. А. Рыбакова: «Язычество древних славян», «Язычество древней Руси». Их активно читали в первую очередь потому, что Рыбаков пытался реконструировать суть и форму древнеславянских верований, воссоздать, так сказать, религиозный горизонт тех людей, что жили во времена формирования Киевской Руси.
Подобного рода труды встречали и встречают серьезную научную критику. Тем не менее среди читателей они было популярны, т. к. давали материал для исторической фантазии и реконструкции. Как и во многих других случаях, формирование российского славянского неоязычества происходило не на базе реальных неоязыческих памятников (письменных, культовых) или некой латентной традиции, которые попросту не сохранились. Истоком для него были труды исследователей: историков, этнографов, фольклористов, антропологов, а также псевдоэпиграфы, вроде упомянутой «Велесовой книги». Чтобы убедиться в этом, достаточно посмотреть на те книги, которые выложены в библиографических разделах сайтов родноверов и подобных им групп.
Еще одним стимулом к изучению прошлого отечества стало распространение интереса к т. н. боевым искусствам. Здесь соединилось несколько факторов, в частности мода на все неевропейское, в данном случае восточное. Определенную роль сыграл кинематографический нарратив (сериал «Кунг-фу» с Дэвидом Кэррадайном, фильмы с участием Брюса Ли, Джеки Чана и т. д.). В Советской России «пропагандирующие жестокость и насилие» фильмы
смотрели из-под полы, однако смотрели с увлечением. И это увлечение привело к появлению кружков и школ, в которых преподавалось поначалу почти исключительно карате и которые в первое время были вынуждены вести нелегальное существование.
Именно среди людей, увлеченных древним славянством, возник «закономерный» вопрос: а не было ли в истории Руси своего традиционного боевого искусства, забытого из-за тех цивилизационных разрывов (принятие христианства, утверждение абсолютистского самодержавия), которые имели в ней место (в отличие от восточных цивилизаций, где таких разрывов якобы не было)? «Общественный запрос» естественно породил положительный ответ — «воссоздание» в 80-х гг. ХХ в. т. н. славяно-горицкой борьбы.
Но любое боевое искусство возникает в рамках какой-то идеологемы, некой совокупности представлений о мире, в гармонии с которым движется тело «бойца». Для сторонников славяно-горицкой борьбы такой идеологемой было древнерусское, славянское языческое миросозерцание, извлекаемое ими почти в равной мере из «Велесовой книги» и тому подобных фантазий, а также из исторической, фольклороведческой и другой академической литературы.
Отметим и популярность псевдоисторических и «фэнтезийных» книг, в которых в той или иной форме выступает языческая Русь, все более нараставшую с 80-х гг. [1]. Она имела вполне подготовленную почву в виде послевоенного советского образования, где народная культура, фольклор, подаваемый в духе и в обработке романтизма XIX столетия, играли важную роль — как в начальной, так и в средней школе. Противопоставление «естественной жизни» доклассовой Руси «феодальному принуждению» эпохи христианства напрашивалось.
Возвращаясь к истории предпосылок роста неоязыческих организаций и идей в нашем Отечестве, повторим, что 1990-е гг. стали началом тяжелейшего «версальского синдрома» в России. Обращение к великой истории в ситуации сомнительного настоящего — естественный компенсаторный механизм.
Нужно помнить, что новые религиозные движения приносят с собой не только новую картину мира, но и принципиально новую картину истории. Это кажется парадоксальным — ведь современная историческая наука, которая и сама является комплексом дисциплин, и опирается на достижения других наук, в т. ч. естественных, создала мощную и верифицируемую базу в пользу тех моделей исторических процессов и картин исторической реальности, которые она реконструирует. Но это несколько не смущает представителей новых религиозных движений, их отрицание традиционной исторической картины мира решительно и порой тотально (хотя именно из нее они берут ряд устраивающих их фактов). За этим стоит инстинктивный и последовательный критицизм всего мировоззренческого продукта традиционной цивилизации: рожденные кризисом эпохи Модерна и несущие в себе родовые черты данного кризиса, новые религиозные движения не рассматривают научные аргументы как равнозначные своему знанию (которое не подлежит проверке-фальсификации).
Утверждение новых религиозных движений по отношению к имеющемуся социальному и культурному пространству, а также исторической памяти, про-
исходит по одним лекалам — вне зависимости от того, закрытый (тоталитарный либо гностически-пиетистский) или открытый (конверсионистский либо революционный) они имеют характер. Разница заключается лишь в степени решительности мировоззренческих перемен и в широте аудитории, на которую рассчитана проповедь. По большому счету это те же лекала, по которым приходит любое новое мировоззрение, неважно имеет ли оно отношение к религии, или же имеет политико-идеологический характер [5]. В случае новых религиозных движений мы просто видим большую радикальность перемен.
Итак, новое религиозное явление стремится к присвоению трех взаимосвязанных пространств: визуального, ценностного и исторического. Визуальное касается его присутствия в видимом ландшафте современной культуры. Центры встреч, медитаций, молитвенные дома, «места силы» — все это может быть зримо, наблюдаемо и обладает тем большей заметностью для общества, чем более «интервенционистские» задачи ставит перед собой организация. То же самое касается другой сферы визуальности — средств массовой информации, и особенно интернета. Третья сфера — внешний облик, способ поведения адептов — также является формой присвоения визуального пространства.
Ценностная сторона экспансии — это привнесение в актуальную повестку дня тем, проблем, идей, некоторых языковых выражений, которые свойственны данному движению или группе движений. Так, эсхатологическая тематика вообще с легкостью разворачивает общественное внимание к какой-либо религиозной или квазирелигиозной группе: достаточно вспомнить историю с майянским календарем и завораживающей датой 12.12.2012.
Наконец, «экспансия в историю». Примером ее являются конструкции прошлого тех неоязыческих движений, которые либо связывают праисторию России с древними странствиями избранного племени («Велесова Книга»), либо делают ее элементом полуориенталистской космической оперы (инглинги). В таком случае промежуток реальной истории Руси-России теряется перед величием ее многотысячелетней и инопланетной предыстории.
Экспансия в прошлое всегда связана и с экспансией в будущее. Масштабы и характер истории предполагают вектор развития будущего. Для инглингов линия прошлое-будущее связана с историей и предназначением людей, которые являются потомками обитателей некой планеты в созвездии Большой Медведицы. Для неоязычников — с возрождением «Святой Руси», истинной веры и правильного с экологической точки зрения образа жизни.
Какое место в подобных псевдоисторических построениях занимает князь Владимир Святой? Естественно, его оценка прямо связана с оценкой неоязычниками христианства. Здесь они распадаются на две группы. Одна относятся к христианству нейтрально, признавая его право на существование (в т. ч. на территории России), но полагают свою веру более древней и могущественной. Другая (более многочисленная) христианство резко отвергает, оценивает как враждебную религию или квазирелигию (при этом иногда приводятся знаменитые аргументы против Церкви, известные еще со времен эпохи Просвещения), которая привела к забвению «истинного Православия или Родноверия», как плод семитского духа. И все это «опрокидывается» непосредственно на Владимира.
Поскольку свидетельства о современной неоязыческой трактовке князя Владимире не так давно было были проанализированы Р. В. Шиженским [6], мы ограничимся только кратким синопсисом того, на каких основаниях осуществляется эта переоценка.
Первым известным критиком князя Владимира, исходившим из однозначно антисемитских позиций, был В. Н. Емельянов (1929-1999). В своей нашумевшей «Десионизации» он с необычайной легкостью, исходя из созвучия имен некоторых персонажей «Повести временных лет» с древнееврейскими словами или именами, «доказал», что князь Владимир был евреем по своей матери. Имя «Малуша» (ключница княгини Ольги) он счел ласкательным от еврейского имена Малка, отец Малуши стал не «Рабом», а «рабби», брат Малуши из Добрыни (ибо это очевидно славянское имя) превратился в Да-брана («Хорошо говорящего»). Место происхождения Малуши, Любеч, стало центром еврейской купеческой общины. Соответственно князь Владимир оказался ответственен за «сионизацию» Древней Руси, которую он производил через насаждение в ней христианства (или «иудео-христианства», как предпочитают говорить сторонники этой точки зрения). Хотя указанные созвучия являются натяжкой, они имели видимость филологического аргумента, а потому вызывали к себе непосредственный интерес со стороны антисемитски настроенной части позднесоветского общества, особенно из «технической» интеллигенции (чему автору данных строк самому довелось быть свидетелем).
Интересно, что много раньше В. Н. Емельянова этой темы касался Г. М. Ба-рац (1835-1922), из трудов которого наиболее известно исследование «О библей-ско-агадическом элементе в повестях и сказаниях начальной русской летописи», опубликованное в 1907 г. в нескольких выпусках журнала «Украина». Таким образом тема была хотя и спорной, но не новой. Однако В. Н. Емельянов рассматривал ее исключительно в политико-идеологическом аспекте. Поскольку его мировоззрение сформировалось в то время, когда государство Израиль стало восприниматься Советским Союзом как главный враг на Ближнем Востоке, Емельянов видел суть исторического процесса в борьбе язычества и рвущегося к власти «дегенеративного» сионизма, и деятельность князя Владимира (как и в последующем русской Церкви, а также поддерживающих ее правителей) оценивалась им крайне негативно.
В противоположность сионизму язычество оценивалось как естественная вера и естественный образ жизни. Таким образом, В. Н. Емельянов делал князя Владимира ответственным за некое культурное и цивилизационное насилие над русским народом.
Интересно, что в 1986 г. В. Н. Емельянов со своими сторонниками примкнул к «Национально-патриотическому фронту "Память"», но достаточно быстро рассорился с его основателем Д. Д. Васильевым и создал собственную организацию «Всемирный антисионистский и антимасонский фронт "Память"». Причиной было отношение к христианству: если Васильев считал, что сионисты и масоны разрушают христианство и систему христианских ценностей, то для Емельянова, как мы видели, само христианство является замаскированной частью сионизма.
Образ мыслей В. Н. Емельянова становится архетипическим для многих неоязыческих лидеров или писателей — даже если они не пытаются доказать «семитское» происхождение князя Владимира. Так, В. Демин («От ариев к русичам») обвиняет того в уничтожении письменных памятников арийско-сла-вянской дохристианской Руси. Л. Прозоров («Святослав Хоробре») обвиняет Владимира не только в отказе от «веры отцов», но и в потере обширных земель в Поволжье и Подонье, якобы завоеванных Святославом. Образ Святослава неоязычниками, наоборот, возвышается, а его победа нал «хазарами» трактуется как образец успешной борьбы с сионизмом.
Нет никаких сомнений, что выстраивание модели истории в духе этнического национализма в отечественном неоязыческом нарративе заимствует из дореволюционного прошлого и активно эксплуатирует антисемтизм (который возрождался и в советскую эпоху) [8; 9]. Стимулирующим же элементом для отторжения христианства оказывается, полагаем мы, не только обвинение в имевшем место в прошлом вытеснении Церковью восточнославянского язычества в область фольклора, отдельных бытовых черт и культурных форм. Не менее важным фактором является антихристианство идеологии советской эпохи, память о котором никуда не делась. Как нельзя лучше это доказывают тексты В. Н. Емельянова и деятельность созданных им объединений.
Тем не менее попытки «экспансии в прошлое», сколь бы активны они ни были, пока что нивелируются общей образовательной парадигмой, которая удерживается в России, а также сохраняющимся в общественном сознании восприятием православия как важнейшей части российской цивилизации (хотя бы в прошлом — чего не могут отрицать даже последовательные критики современного христианства). Так, недавнее исследование Р. В. Шижен-ского, проведенное среди 400 адептов объединения «Велесов круг» по поводу «рейтинга» исторических деятелей России, показало, что князь Владимир вовсе не является «изгоем» в их исторической памяти [7]. По количеству упоминаний в анкетах он занял вполне почетное пятое место — после Петра I, Святослава, Иосифа Сталина и Иоанна Грозного. И этот результат показывает наличие достаточно серьезного разрыва в восприятии истории идеологами славянского неоязычества и рядовыми членами их общин (или сочувствующими). Последние очевидно ориентированы на традиционную историческую память, а также связанную с ней структуру ценностных исторических предпочтений.
ЛИТЕРАТУРА
1. Бреева Т. Н. Русский миф в славянском фэнтези. // Ученые записки казанского университета. Гуманитарные науки. — 2015. — Т. 157, кн. 2. — С. 171-180.
2. Гайдуков А. В. Славянское новое язычество в России: опыт религиоведческого исследования // Новые религии в России: двадцать лет спустя. Материалы Международной научно-практической конференции. — М., 2013. — С. 169-180.
3. Кавыкин О. И. «Родноверы». Самоидентификация неоязычников в современной России. — М., 2007.
4. Сморжевская О. Я., Шиженский Р. В. Современное язычество в религиозно-культурной жизни: исторические очерки. — Нижний Новгород, 2010.
5. Чудинов С. И. Традиция и историческое мировосприятие в феноменологическом мире неоязычества. // Colloquium Heptaplomeres: научный альманах. Нижний Новгород, 2014. — Вып. I. Язычество в XX-XXI веках: Российский и Европейский контекст. — С. 62-68.
6. Шиженский Р. В. Неоязыческий миф о князе Владимире // Вестник Бурятского государственного университета. — 2009. — № 6. — С. 250-256.
7. Шиженский Р. В. Современный языческий рейтинг исторических деятелей России (по данным полевых исследований). // Colloquium Heptaplomeres: научный альманах. — Нижний Новгород, 2015. — Вып. II. — С. 19-29.
8. Шляпентох Д. В. Антисемитизм истории: вариант русских неоязычников // Colloquium Heptaplomeres: научный альманах. — Нижний Новгород, 2014. — Вып. I. Язычество в XX-XXI веках: Российский и Европейский контекст. — С. 76-85.
9. Шнирельман В. Русское родноверие: неоязычество и национализм в современной России. — М.: Издательство ББИ, 2012.
