Неоплатоническая рецепция аристотелевской философии Альбертом Великим (ок. 1200 ‒ 1280) Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Теологические исследования

Теологический вестник Смоленской православной духовной семинарии. 2024. №3. С. 90-117

УДК 141.31 Данилов А. В., доктор богословия, доктор философии

Неоплатоническая рецепция аристотелевской философии Альбертом Великим (ок. 1200 - 1280)

Аннотация: Новая научная программа Альберта Великого: только опыт как эмпирическое наблюдение формирует натурфилософию. Философия Альберта -аристотелизм в стиле Авиценны. Эманация протекает во всех духовных существах: каузальность в материальных природных объектах и свобода воли в духовных субъектах. Теологическая концепция творения человека по образу и подобию Божию понимается философски в контексте эманаций. Разум сам по себе нематериален, но как индивидуальная способность мышления он зависит от чувственного восприятия. Универсальный разум и индивидуальный разум сосуществуют в человеке. Альберт совмещает аристотелевскую концепцию божественности разума с платоническим учением о дуализме природ человека у св. Григория Богослова, отступая от монистической антропологии блаженного Августина. Альберт, следуя за Авиценной, пытался примирить Платона и Аристотеля в психологии. Функция «1П;еПеС;ш agens» в процессе познания - перевести «аПеПеСш possibilis» из потенциальности в актуальность, в результате чего он становится «1П;еПеС;ш speculativis». Ангелы могут через просветление человеческого разума сделать его «аПеПеСш ёшпш». Разум человека мыслит в форме чувственных представлений, а разум божественный мыслит в интеллигибельных формах. У Альберта наблюдаются элементы герметической философии. Влияние Альберта было огромным в средневековом обществе.

Ключевые слова: Альберт Великий, Аристотель, Авиценна, Аверроэс, неоплатонизм, эманация, монопсихизм, универсалии, ^еПейш agens, ^еПейш possibi1es, т1еШ§ШШ.

Соприкосновение латинского Запада с аристотелевской философией в XIII в., а также ее арабской и еврейской интерпретацией изменило западную культуру и обогатило христианскую теологию как методологически, так и содержательно. Природа стала пониматься как причинно-следственная система. Процесс рецепции перипатетизма привел к неоднозначному развитию

Часть 1.

Введение

средневековой теологии и философии, продолжающемуся и по сей день. В нем играют роль исторические движения, духовные ориентиры, определенные ключевые фигуры и значительные долгосрочные эффекты. Этот сложный процесс стал темой международной конференции, состоявшейся в 2005 г. в Институте Альберта Великого в Бонне1. Средневековая философия подготовила путь современной науке «не потому, что она предвосхитила новый подход к природе или предоставила новые концепции или методы, а потому, что она создала институциональные и ментальные условия, которые сделали возможной последующую научную революцию»2. В центре проблемы рецепции и критики философии Аристотеля латинским средневековым Западом находится, как признает большинство теологов, философов и медиевистов, фигура Альберта Великого. Он был одним из первых схоластов, обладавших полным знанием трудов Аристотеля: «Альберт был в основном аристотелевцем, настаивавшим на автономии естественных наук в их собственной области и (и) на невозможности обнаружить 'реальные причины'

3

природных явлений как таковых с помощью математики» .

Первая философская полемика с аристотелевским наследием в средневековой Западной Европе связана не с Бонавентурой (ок. 1217 - 1274), а с Альбертом Великим из г. Регенсбурга. Выдающийся немецкий медиевист Мартин Грабман критически отмечает: «Альберт Великий был первым теологом средневековья, который ясно и проницательно взглянул в лицо аристотелизму, задумал и осуществил великий план сделать всю аристотелевскую литературу понятной и удобоваримой для латинского Запада. В своих комментариях к Аристотелю и в систематических трудах он и его ученик Фома Аквинский освещали аристотелевскую литературу с точки зрения теологов и стремились согласовать ее с христианским мировоззрением, приспособив ее к задачам умозрительной теологии и создав таким образом средневековый христианский аристотелизм»4. Хотя он не был знатоком древнегреческого языка, он составил фантастический план, посредством интерпретации сделать всего Аристотеля доступным для понимания латиноязычного читателя той эпохи. Поэтому Альберт Великий мечет громы и молнии прежде всего в тех «людей, которые сами ничего не делают, но всеми возможными способами оспаривают изучение философии, и подобно диким зверям кричат на то, что не понимают»5. Это весьма резкие слова, вероятно произнесенные изначально на швабском диалекте, т.к. он был швабом6.

1 Albertus Magnus und die Anfänge der Aristoteles-Rezeption im lateinischen Mittelalter: von Richardus Rufus bis zu Franciscus de Mayronis / hrsg. Honnefelder L. Münster: Aschendorff, 2005. 864 S.

2 Spruit L. Albert the Great on the Epistemology of Natural Science // Experience and Demonstration: The Sciences of Nature in the 13th and 14th Centuries / eds. A. Fidora, M. Lutz-Bachmann. Berlin: Akademie, 2007. P. 75.

3 Ibid. P. 61.

4 Grabmann M. Mittelalterliches Geistesleben: Abhandlungen zur Geschichte der Scholastik und Mystik. München: M. Hueber, 1936. Bd. II. S. 70.

5 Albertus Magnus. Commentarius in epistolam VII, 2B. Beati Dionysii // Albertus Magnus. Opera. T. XIII. Lugdunum (Lion): Jammy, MDCLI (1651). P. 154.

6 Pieper J. Albertus Magnus // Sonderdruck aus Band III der Enzyklopädie „Die Großen der Weltgeschichte. Zürich: Kindler, 1973. S. 641-642.

Научная деятельность

Альберт Великий родился ок. 1200 г. в городе Лауингене на Дунае (Бавария), поэтому его иногда именуют Альбертом Лауингенским, а также doctor universalis. Он учился в Болонье и Падуе. В 1223 г. в Падуе он вступил в доминиканский орден и был после этого послан в Кельн для изучения

п

теологии . Альберт в то время никак не проявлял себя в области философии. С 1228 по 1240 г. он лектор теологии в различных орденских конвентах Германии, особенно в доминиканском монастыре города Регенсбурга. Между 1240 и 1243 г. он прибывает в Париж, чтобы получить степень по теологии. В 1245 г. он уже магистр теологии в Сорбонне. В тот же год в Париж приехал Фома Аквинский. С 1245 по 1248 г. Альберт занимает университетскую

о

кафедру как Magister regens (самостоятельный преподаватель) .

После этого он возвращается в Кельн, чтобы организовать Studium generale в качестве брата-проповедника доминиканского ордена. Его учениками стали Фома Аквинский и Ульрих Страсбургский. В 1254 г. он назначен провинциалом (главой) орденской провинции Тевтония, включавшей в себя 39 монастырей. Вплоть до 1257 г. он трижды обошел весь немецкоязычный регион вверх до Остзее, контактируя со всем встречавшимся на его пути и наблюдая прежде всего природу. Так он стал первым великим теологом Запада, описывающим все растения и поведение животных, основываясь на своих собственных наблюдениях. Согласно «Семи книгам о растениях» (lib. VI, tract. I, cap. I), Альберт опирался прежде всего на две вещи: во-первых, на свой собственный опыт, во-вторых, «на сообщения людей, которым, как мы убедились, не пристало говорить о чем-то, что не

9

подтверждено опытом» .

Приведем характерный отрывок из описаний природы: «угорь не живет в иле», как пишет Аристотель. Итак, собственное наблюдение противоречит тому, что говорит Аристотель, которого Альберт критически исправляет: «Я сам видел, как он поедал лягушку... и как он ловился удочкой на такую наживку» (Lib. VII, tract. I, cap. III)10. Мы слышим совершенно новое слово в эмпирической науке, принципы которой формулирует Альберт Великий: «ибо в таких случаях удостоверяет только опыт (experimentum enim solum certificat in talibus)» (Lib. VI, tract. I, cap. I)11. А это означает для того времени, что «experiencia» или даже «experimentum» - не планомерное экспериментирование, а непосредственный опыт и наблюдение. Или ироничное замечание Альберта: «Феникс (fenicem) - птица Восточной Аравии. Так пишут те, кто больше исследует (perscrutantur) в мистической теологии (theologyca mistica), чем в

7 Wieland G. Albertus Magnus // Lexikon für Theologie und Kirche.Freiburg-Basel-Wien: Herder, 2006. Bd. 1. S. 337.

8 B. Alberti Magni, Ratisbonensis episcopi, ordinis praedicatorum, vita, cui adjicitur Operum omnium bibliographia critica // Albertus Magnus. Opera omnia / ed. A. Borgnet. Vol. I. Paris: L. Vives, 1890. P. IX-XII.

9 Albertus Magnus. De vegetabilibus libri VII. Berolini (Berlin): G. Reimer, 1867. P. 339-340.

10 Albertus Magnus. De animalibus libri XXVI / hrsg. G. Stadler. Bd. 1 (Lib. I-XII). Münster: Aschendorff, 1916. P. 506-507.

11 Albertus Magnus. De vegetabilibus libri VII. Berolini (Berlin): G. Reimer, 1867. P. 340.

1 9

природе» (Lib. XXIII, tract. un., cap. 24, 42) Эта склонность к наблюдению и опыту также была призвана обострить ясное понимание решительной конфронтации Альберта Великого с аристотелизмом. Однако даже в последующие века вплоть до Нового времени бездумная апелляция к авторитету Аристотеля блокировала прогресс в научном познании природы.

В 1256 г. Альберт защищает в папской курии в итальянском городе Ананьи мендикантов (членов нищенствующих орденов) от нападок Вильгельма Сент-Амурского (ок. 1200 - 1272) и его коллег из Парижского университета. Альберт также критикует там аверроистское учение о единстве разума. В результате этих дискуссий в 1263 г. он публикует сочинение «De unitate

13

intellectus» . Кратко характеризуя этот трактат Альберта и тем самым подчеркивая его актуальность, следует сказать, что это зрелый труд, сожданный в период, когда Альберт написал также две другие важные работы, такие как комментарий к «Метафизике» и книге «О причинах» Аристотеля. Целью книги Альберта Великого является опровержение концепции разума, сформулированной Аверроэсом и Авемпацием, которую Альберт считает крайне ошибочной. В отличие от Фомы Аквинского и других теологов того времени, он прежде всего отмечает философскую ошибку этой доктрины, а не акцентирует проблемы, связанные с католической верой. В любом случае, эта тема была очень актуальной в то время и имела важное историческое значение. Вспомним, например, осуждение положений аристотелевской философии парижским епископом Этьеном Темпье, которое в 1277 г. потрясло Парижский университет. Из-за этого «профессоров Сорбонны призвали отказаться от изучения несовместимых с христианским учением идей Аристотеля. В их число, к примеру, входили положения о невозможности существования пустоты, прямолинейного движения последней небесной сферы и множественности миров, допущенных латинскими сторонниками Аверроэса»14.

Структура книги Альберта Великого соответствует структуре спорного вопроса, когда сначала представлены аргументы оппонентов, которые Альберт намерен опровергнуть. Затем он перечисляет причины, которые сам выдвигает, и, в конце концов, излагает свое личное решение проблемы с соответствующим ответом на доводы, выдвинутые его оппонентами. Это сочинение Альберта, по мнению современного комментатора текста Г. Анзулевича, стало «вершиной и окончательным завершением конфронтации св. Альберта с так называемым монопсихизмом арабо-исламских философов Аверроэса и ибн Байи, которая поддерживалась им в течение многих лет уже в его ранней работе 'De homine' и которая позже была затронута в его последующих работах с различными акцентами, в разных контекстах и с разной интенсивностью»15.

После деятельности в качестве провинциала доминиканского ордена с 1257 по 1260 г. он вновь появляется в Кельне, где занимается преподаванием. В

12 Albertus Magnus. De animalibus libri XXVI / hrsg. G. Stadler. Bd. 2 (Lib. XIII-XXVI). Münster: Aschendorff, 1920. P. 1493.

13 Albertus Magnus. De unitate intellectus. Stuttgart: Frommann-Holzboog, 2022. 237 p.

14 Лорети А. Пьер Дюгем и непрерывное развитие науки // Концепт: философия, религия, культура. Т. 4. № 1(13). М.: МГИМО, 2020. С. 24.

15 Albertus Magnus. De unitate intellectus. Stuttgart: Frommann-Holzboog, 2022. P. 195.

1260 г. он против своей воли рукоположен во епископа Регенсбургского. Однако в 1262 г. он отказался от епископства и последующие 18 лет занимался научной деятельностью и много путешествовал. Начиная с 1270 г. в его сочинениях чувствуется спад сил, связанный со старением. 15 ноября 1280 г. Альберт Великий умирает в Кельне16.

Творческое наследие и методология

17

Творческое наследие Альберта Великого громадно , если все приписываемые ему сочинения аутентичны. В целом его творчество можно разделить на четыре периода:

1. Первый теологический период с 1228 по 1248 г., когда Альберт пишет теологические комментарии, например, комментарии к сентенциям и т.д.

2. Период комментирования псевдо-Дионисия Ареопагита с 1248 по 1254 г. В это время он уже начинает комментировать труды Аристотеля, принимаясь за составление комментария к «Никомаховой этике».

3. Затем с 1254 по1270 г. наступает период обширных парафраз Аристотеля, охватывающих собой почти весь корпус аристотелевских сочинений. Кроме того, он пишет комментарии к Порфирию, Боэцию и псевдоаристотелевским текстам.

4. Последним является второй теологический период с 1270 по 1280 г., когда Альберт составляет свою «Summa theologiae sive de mirabilia scientia Dei», по вопросу аутентичности которой патрологи расходятся. В нее включен раздел «De erroribus Philosophorum mundi aeternitatem ponentium (Об ошибках философов, размышляющих о вечности мира)» (Summa Theologiae II, tractatus

1 о

1, quaestio 4, membri 2, articulus 5) , где в первую очередь речь идет об Аристотеле.

Альберт не догматизирует Аристотеля. В «Комментарии к физике» он критически замечает: «Кто считает Аристотеля богом, тот обязан верить, что он никогда не заблуждался; но тот, кто видит в нем человека, должен признать, что Аристотель несомненно мог заблуждаться (errare potuit) подобно нам»19. Альберт не хочет просто интерпретировать Аристотеля. «Он всегда хочет большего, о чем свидетельствует почти каждая страница его комментариев. Они перемежаются лекциями (так называемыми ' digressiones" [отступлениями]), в которых он не только позволяет высказаться самым разным арабским, еврейским, латинским и греческим мыслителям, но и критически

16 Wieland G. Albertus Magnus // Lexikon für Theologie und Kirche. Freiburg-Basel-Wien: Herder, 2006. Bd. 1. S. 337-338.

17 Pelster F. Um die Datierung von Alberts des Großen Aristotelesparaphrase // Philosophisches Jahrbuch. Bd. 48. Freiburg-München: Alber, 1935. S. 443-461. Dreyer, M.U.A. Die kritische Ausgabe der Werke Alberts des Großen (Editio Coloniensis). Bericht über Geschichte, Stand und Pläne der Edition // Philosophisches Jahrbuch. Bd. 106. Freiburg-München: Alber, 1999. S. 420-429.

18 Albertus Magnus. Summa Theologiae. Pars II (Quaest. I-LXVII) // Albertus Magnus. Opera omnia / ed. A. Borgnet. Vol. XXXII. Paris: L. Vives, 1895. P. 91-108.

19 Albertus Magnus. Ausgewählte Texte. Lateinisch-Deutsch / hrsg. A. Fries. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2012. S. 15.

20

сравнивает и оценивает их»20. Использование аристотелевских методов при изложении принципов теологии формировало в дальнейшем латинскую схоластику, пытающуюся гармонизировать веру и разум.

Для нас важным периодом является время написания парафраз Аристотеля, ибо он представляет собой действительное философское противостояние с аристотелизмом. Альберт был преподавателем теологического факультета в течение 25 лет, однако он всегда следил за развитием аристотелизма на других факультетах. Таким образом, теперь он может взяться за дело своей жизни, которое принесло ему беспрецедентную репутацию в Средние века. Это - большая научно-философская энциклопедия, в которую включен весь Аристотель.

Согласно «Прологу к физике», Альберт начал свою философскую энциклопедию в ответ на давнюю просьбу братьев своего ордена. Но он, вероятно, не выполнил бы этой просьбы, если бы труд, за который он взялся, не был реализацией его собственных горячих желаний. Его пребывание в Париже с 1240 по 1248 г. уже показало ему успехи, достигнутые в университете философией, а также предостерегло его об опасностях, которые подкарауливают некритично увлекающихся аристотелевской философией. В 1255 г. весь «Corpus Aristotelicum» стал предметом преподавания на факультете свободных искусств. Когда Альберт вернулся в Париж в 1256 г., он стал свидетелем тревожного распространения аристотелизма, и, поскольку его орденские братья знали об обширной эрудиции Альберта Великого как doctor universalis, то эта просьба кажется вполне понятной.

Альберт Великий подобно Бонавентуре понимал, что за последние 50 лет противники христианства достигли определенного успеха. Поэтому он задался вопросом, как можно было бы наиболее действенно реагировать на опасность духовного возрождения язычества. В то время как Бонавентура направляет все усилия на то, чтобы сохранить единство христианской мудрости и отвести протагонистам теологии соответствующее место в этом органическом единстве, Альберт Великий все внимание сосредотачивает на светском знании. Он стремится коренным образом переосмыслить его, чтобы оно больше не могло конфликтовать с христианским учением. Потому Альберт предоставляет в распоряжение своих современников труд чрезвычайных масштабов, в котором собраны результаты всех областей знаний. В ходе написания своих парафраз к Аристотелю он тщательно определяет методы отдельных наук и отношение профанного знания к теологии.

Именно исходя из этого основного намерения, Альберт задумал план переосмысления наследия Аристотеля для использования его латинскими учеными. С этой целью он вознамерился создать такой труд, в котором христианское знание должно было обогатиться всеми открытиями, сделанными греками и арабами. Для того, чтобы реализовать этот компендиум знаний своего времени, Альберт не создавал дословных комментариев к сочинениям Аристотеля, как это уже сделал Аверроэс, а вскоре затем должен был сделать и

20 Hellmeier P. D. Bildung im Mittelalter: Albertus Magnus und Meister Eckhart // Münchener Theologische Zeitschrift 67. Heft 1. St. Ottilien: EOS, 2016. S. 70.

Фома Аквинский. Напротив, Альберт считал, что такой метод интерпретации слишком тесно привяжет его к формулировкам античного философа. Поэтому он больше руководствовался примером Авиценны, чьи парафразы существенно облегчили понимание Аристотеля. Альберт позаимствовал общий план у Авиценны и дополнил его, вставив много материала из Аристотеля и его комментаторов, но прежде всего из своих собственных наблюдений. В своем труде Альберт Великий ясно дает понять, что автономное развитие светских наук необходимо и полезно, и что оно однозначно выгодно также для богословия. Это убеждение четко выражено в изложении применяемого Альбертом метода теологии и философии, а также светских наук, основывающихся на наблюдении и эксперименте.

Альберт твердо привержен исследованию, которое определяется исключительно разумом в своих принципах и методах, иными словами, совершенно иначе, чем Бонавентура. Он признает законным естественное знание, отличное от сверхъестественной мудрости. Его научная любознательность безгранична. Его знания столь разнообразны и универсальны, что стали отправной точкой почти всех направлений мысли его века: с одной стороны, томизма, с другой стороны, латинского неоплатонизма, немецкой мистики и светской науки. Затем непосредственно в Кельне после Альберта Великого формируется так называемый альбертинизм в позднем Средневековье и Возрождении.

Из-за позиции, которую Альберт занимает при решении проблемы ассимиляции Аристотеля, он находился посередине между консервативными теологами, которые вскоре объявили войну философам, и представителями светских наук, которые вскоре будут слепо следовать за ним в его так называемых «заблуждениях». Вместе с теологами Альберт подчеркивает, что вера выше разума, что теологическая наука выше философии, и что Аристотель и языческие философы иногда ошибались, а в богословии следует также уважать направление св. Августина. Однако вместе со светскими учеными он признает, что Аристотель является высшим олицетворением философского знания, что философия должна иметь собственные методы в своей деятельности, и что пути развития научных дисциплин указывают в направлении их правильно понимаемой автономии.

Альберт в отличие от светских философов включает в свой ортодоксальный аристотелизм множество собственных наблюдений. Он описывает яблоко от кожуры до сердцевины, а также листья омелы, оливковые листья и т.д. Он дает точную информацию о том, какие пауки плетут паутину, а какие охотятся на свою добычу в прыжке. Он уже различает между шипами и колючками. Он знает, поскольку сам испытал на вкус, что сок деревьев наиболее горький в корнях, а в брюшке пчелы содержится прозрачный секрет с бобовым ароматом и т.д. А затем, посредством наблюдений, он исправляет

Аристотеля, а тем более анонимного александрийского автора «Натуралиста»

21

(Physiologus) , этот широко распространенный в XIII в. справочник и

21 Напр., Альберт отвергает легенду «Натуралиста» о василиске: дескать, когда петуху исполняется семь лет, он откладывает яйцо, которое высиживает жаба, после чего из него вылупляется василиск. Albertus Magnus. De

популярный бестиарий по естествознанию, «полный странных мифических

22

существ» . Однако, иногда у Альберта с научным наблюдением сочетается определенная доля художественного воображения, например, когда он говорит, что цветок имеет три основные формы (de figura florum in genere): птица, колокольчик и звезда (Lib. II, tract. II, cap. VI) .

Не зная покоя и отдыха в исследованиях, Альберт далеко превзошел

24

Аристотеля в некоторых научных рассуждениях . Так, еще до Фрэнсиса Бэкона он последовательно отличал от дедукции индукцию как метод доказательства от частных логических высказываний к общим на базе чувственного опыта25. «Альберт был наблюдателем в высшей степени, и если бы развитие естественных наук продолжалось по траектории, проложенной Альбертом, то было бы сэкономлено триста лет окольного пути»26, - утверждает целый ряд естествоиспытателей ХХ в., начиная с Германа Штадлера. Вполне можно согласиться с ним ввиду того, что до XVIII в. естествознание развивалось в соответствии с описаниями Аристотеля, утверждения которого зачастую оказались уже неверными. Это также объясняет, почему в старых бестиариях иллюстрации относительно точны, в то время как описания вовсе не соответствуют иллюстрациям. Потому что описание дается в соответствии с «Натуралистом» (Physiologus) или Аристотелем, а иллюстрация - в соответствии с собственным наблюдением.

Новым для философского развития естественных наук является то, что Альберт серьезно относится к изучению фактов, полученных при непосредственном соприкосновении с вещами, как к методологической отправной точке. В доступных опыту областях прежние сообщения, претендующие на достоверность, должны выдержать тщательную проверку. Это означает не что иное, как то, что расхожий авторитет должен быть подтвержден посредством experiencia, насколько может засвидетельствовать опыт. Такова новая программа, которая становится основой натурфилософии Альберта Великого: только опыт (experimentum) - но не в современном техническом смысле, а как эмпирическое наблюдение - дает уверенность в вопросах натурфилософии.

Конечно, такое отношение к познанию неизбежно влекло последствия для внутреннего стиля философии и теологии, что необходимо кратко пояснить. От случая к случаю Альберт формулировал эти последствия, порой прямо посреди описания феноменов. В его книге «О растениях» (lib. VI, tract. I, cap. I), например, неожиданно встречаются принципиальные фразы взрывной силы. Приведем только два таких высказывания: «Нет никакой философии о

animalibus libri XXIII, 24 / hrsg. G. Stadler. Bd. 2 (Lib. XIII-XXVI). Münster: Aschendorff, 1920. P. 1496.

22 Lauchert F. Geschichte des Physiologus. Strassburg: K. Trübner, 1889. S. 104, 215.

23 Albertus Magnus. De vegetabilibus libri VII. Berolini (Berlin): G. Reimer, 1867. P. 157-160.

24 Geyer B. Die patristische und scholastische Philosophie // Geyer B. Grundriß der Geschichte der Philosophie. Bd. 2. Berlin: Mittler, 1951. S. 410.

25 Manser G.M. Albert der Große als Neuerer auf philosophische Gebiete // Jahrbuch für Philosophie und spekulative Theologie. Serie 3. Bd. 10. Heft 1. Münster: Aschedorff, 1932. S. 30.

26 Stadler H. Albertus Magnus von Cöln als Naturforscher und das Cölner Autogramm seiner Tiergeschichte // Verhandlungen der Gesellschaft deutscher Naturforscher und Ärzte/ hrsg. A. Wangerin. Teil 1. Leipzig: F.C.W. Vogel, 1909. S. 35-36.

2 У

конкретном [реальных вещах] (De particularibus philosophia esse non poterit)» .

Другое предложение звучит следующим образом: «Только непосредственный

28

опыт достоверен в таких вещах (Experimcntum solum certificat in talibus)» . Правда, под experimentum здесь подразумевается не эксперимент, проводимый при выборочных условиях, а просто непосредственный опыт. Тем не менее, тезис Альберта, согласно которому «в таких вещах» только empirie дает уверенность, является для того времени научной провокацией, которую, очевидно, и планировал Альберт.

Оба высказывания направлены против того, что он многократно критиковал, особенно против бесплодного логического формализма, который действительно цвел пышным цветом в средневековых школах. Альберт имеет в виду несносный для него тип человека, о котором он говорит в своих «Комментариях к аристотелевской метафизике» (lib. I, tract. I, cap. II): такой человек «считает всякое понятийное различение решением проблемы (omnem

29

distinctionem solutionem esse reputant)»29. В том же сочинении звучит взрыв негодования: «Но я ненавижу такие логические умозаключения в науках о [реальных] вещах, потому что они дедуцируют безответственные ошибки (Sed ego tales logicas consequentias in scientiis de rebus abhorreo, eo quod ad inultos

30

deducunt errores)». Таким образом, Альберт выступает прежде всего против схоластической «бесплодной логики» и диалектики, которые стремились решить вопросы натурфилософии исключительно с помощью формального понятийного анализа или филологии.

Отсюда становится ясно, что привнес Альберт для своего времени и благодаря чему он стал, в определенном роде, основателем христианского аристотелизма. Раньше в средневековой Европе было только эклектичное и неполное освоение наследия Аристотеля. Альберт был первым из своих современников, кто дал практически полное изложение человеческого знания, выработанного греческой философией, особенно Аристотелем, а затем арабами. Причем изложил это знание в том виде, в каком оно соответствовало его собственным наблюдениям.

Альберт дополняет и корректирует это знание своими собственными размышлениями в виде критических замечаний и личного вклада в науку. Экзегетическая точка зрения ряда современных исследователей о том, что Альберт лишь интерпретирует Аристотеля, мало соответствует действительности. Альберт даже не посчитал уместным включать текст Аристотеля в свои парафразы Стагирита. В прологе к «Физике» Альберт

31

заявляет об этом недвусмысленно .

Философские сочинения Альберта начали распространяться в Париже, вероятно, с 1256 г., в соответствии с темпом публикации его рукописей. Их

27 Albertus Magnus. De vegetabilibus libri VII. Berolini (Berlin): G. Reimer, 1867. P. 339.

28 Ibid. P. 340.

29 Albertus Magnus. Metaphysicorum libri XIII // Albertus Magnus. Opera omnia / ed. A. Borgnet. Vol. VI. Paris: L. Vives, 1890. P. 6.

30 Ibid.

31 Albertus Magnus. Tractatuum & Capitum, in libros Physicorum // Albertus Magnus. Opera. T. II. Lugdunum (Lion): Jammy, MDCLI (1651). P. 1-3.

влияние на аристотелизм факультета свободных искусств было, безусловно, очень глубоким. Тем не менее, труды Альберта обрели известность несколькими десятилетиями позже и не могли оказать превентивное влияние на развитие событий в Парижском университете. Предотвратить появление гетеродоксного аристотелизма на факультете свободных искусств не удалось. С другой стороны, Альберт, по-видимому, действительно оказывал влияние на молодых представителей светских наук своими сочинениями, но скорее в негативном ключе, потому что на него можно было тенденциозно ссылаться в борьбе против консервативных теологов: раз высокочтимый профессор, доминиканский провинциал и епископ Альберт излагает Аристотеля и занимается его наследием, значит это разрешено. Ну а сам Альберт, конечно, находился под влиянием Аверроэса, который считался великим комментатором Аристотеля, в чьих сочинениях этот арабо-испанский философ хорошо разбирался.

Синтез аристотелизма с неоплатонизмом

Собственная философия Альберта, в том виде, как он ее развивает, в основе своей аристотелевская, но мы имеем дело с аристотелизмом, который в значительной степени пронизан неоплатонической мыслью. Альберт также прокомментировал всего псевдо-Дионисия Ареопагита. У Альберта присутствует «неоплатонизированный аристотелизм», как подчеркивает Франц

32

Шупп . Добавим также, что это аристотелизм в стиле Авиценны. И он четко отличается как от аристотелизма Фомы Аквинского, так и от эклектического неоплатонического аристотелизма Бонавентуры. Альберт отстаивает, прежде всего, ортодоксальный или христианский аристотелизм, и он не мешкает называть заблуждения Аристотеля и других языческих философов, особенно когда речь идет о доктринах, противоречащих христианской вере: вечность мира, монопсихизм и т.д. Его возражение гласит: Аристотель «не

3 3

непогрешим» . Здесь налицо различность подхода, которая отделяет Альберта от светских аристотелистов после 1260 г., которые тогда представляли гетеродоксный аристотелизм, не принимавший во внимание учение Церкви.

Рассмотрим подробней три сферы альбертинской философии, ставшие в последующий период идентификаторами его мысли. Во-первых, это учение Авиценны о чистом разуме34, которое Альберт перенимает. Именно здесь становится очевидным развитие мысли Альберта в ходе его комментария на приписывавшуюся в Средние века Аристотелю «Liber de causis» (Книга о

35

причинах) . Для Авиценны чистыми разумными сущностями являются те духовные существа, которые приводят в движение отдельные небесные сферы,

32 Schupp F. Geschichte der Philosophie im Überblick. Bd.2: Christliche Antike und Mittelalter. Hamburg: F. Meiner, 2007. S. 369-379.

33 Albertus Magnus. Tractatuum & Capitum, in libros Physicorum // Albertus Magnus. Opera. T. II. Lugdunum (Lion): Jammy, MDCLI (1651). P. 332.

34 Ибн Сина [Авиценна]. Избранные философские произведения. М.: Наука, 1980. С. 157.

35 Feigl M. Albert der Große und die arabische Philosophie: Eine Studie zu den Quellen seines Kommentars zum Liber de causis // Philosophisches Jahrbuch / ed. C. Gutberlet. Bd. 63. Freiburg-München: K. Alber, 1955. S. 147.

а для Аристотеля чистый разум - принцип движения. Точно так же в платоновском смысле: разум гарантирует вечное круговращение, регулярность и совершенство небесного движения. Авиценна же интерпретировал чистый разум как отдельную эманацию в неоплатонических терминах, опираясь на «Элементы теологии» Прокла36.

Происхождение разума, души и небес от первого разума описано Авиценной как триада, сопутствующая первому разуму. В той мере, в какой первый разум знает Первоединого, за ним следует другой разум, стоящий ниже него. В той мере, в какой другой разум познает себя, за ним следует форма высшего неба как его совершенство, душа, из которой в силу ей присущей возможности проистекает телесность высшего неба, поскольку душа познает саму себя. Таким образом, под каждым разумом находится небо с его материей и формой, а также разум, стоящий под этим небом: «Все, что стало существовать после того, как не существовало во времени, имеет материю, в

37

которой и воплощается его возможность существования» . Под каждым разумом, в соответствии с бытием, есть три. Разум следует за разумом до тех пор, пока не возникает лунная сфера и, наконец, низший разум (intellectus

38

materialis - свойственный всем людям «разум, способный становиться всем» ), из которого возникают элементы, множественные по числу. Таким образом, разум Луны порождает разум, под которым находятся человеческие души и четыре стихии: огонь, воздух, вода и земля.

Авиценна, интегрируя в аристотелизм неоплатоническую иерархию космологии (рассматривает ее как позднее и Альберт в категориях возможности и случайности), описывает процесс эманации первооснов мира, применяя формулу «из единицы не происходит ничего кроме единицы (ex uno non fit nisi

39

unum)»: мир творится посредством единого разума . Из Первоединого как необходимого Бытия, в соответствии с данной формулой, эманирует первый разум. первый разум созерцает Первоединого как свою необходимую сущность в силу необходимости Первоединого, а сущность первого разума - это возможное бытие. «Таким образом, он имеет три аспекта знания, которые порождают Второй Интеллект, душу первого неба и соответственно его тело. Порожденный таким образом Второй Интеллект созерцает Первый Интеллект, порождая в свою очередь Третий Интеллект, душу второго неба и его тело. Этот процесс продолжается до появления Десятого Интеллекта и девятого, лунного неба. После чего 'субстанция' мира уже не настолько чиста, чтобы порождать другое небо. Следовательно, наш бренный мир возникает как остаток 'космических возможностей'»40. Десятый разум придает материи формы и дарует человеческому разуму просветление: «Человек извлекает формы, которые в его уме соединены с материей, и способен снова возвысить

36 Ибн Сина [Авиценна]. Избранные философские произведения. М.: Наука, 1980. С. 223, 317, 351.

37 Наср С.Х. Философы Ислама: Авиценна (Ибн Сина), Ас-Сухраварди, Ибн Араби / пер. Р. Псху. М: Фонд исследований исламской культуры, 2014. С. 20.

38 Ибн Сина [Авиценна]. Избранные философские произведения. М.: Наука, 1980. C. 41.

39 Gardet L. La pensée religieuse d'Avicenne: Ibn Slnâ. Paris: Vrin, 1951. P. 48.

40 Наср С.Х. Философы Ислама: Авиценна (Ибн Сина), Ас-Сухраварди, Ибн Араби / пер. Р. Псху. М: Фонд исследований исламской культуры, 2014. С. 33.

их до уровня универсалий посредством озарения Десятым Интеллектом. Следовательно, универсалии существуют в 'ангельском разуме'»41.

В начале изложения последовательности ступеней бытия Авиценна приводит подробное доказательство, с помощью которого также Альберт описывает развитие Вселенной в «Книге о причинах и процессах универсума»

49

(lib. I, tract. IV, cap. VIII) : из первоначала как единого может происходить по числу только единица. Это единство в сущности и премудрости, чистый разум, первый из отдельных разумов, движущий принцип, который движется желанием. Поэтому как у Авиценны, так и у Альберта Великого процесс эманации бытия и процесс мышления идентичны43.

До 1248 г. Альберт придерживался общей доктрины Авиценны, согласно которой, говоря языком христианской теологии, он считал ангелов движителями небесных сфер44. Однако затем около 1248 г., Альберт читает Аверроэса и уже не интерпретирует разумы как абсолютные сущности, а рассуждает только о движущем принципе небесных сфер: «Я согласен с тем, что ангелы - это не то же самое, что философы называют разумом (Angelus non sit idem quod Philosophi intelligentiam esse dixerunt). Я также не утверждаю, что существуют разумы (intelligentias), как это приводится в трактате о творении четвертого дня и о небесах, потому что мне кажется, это невозможно представить в кафолическом смысле»45. Поэтому он критикует Исаака Исраэли и Моисея Маймонида, которые «говорили, что сами ангелы были разумами, двигающими сферы в простых формах... Но мы опровергаем все это своей верой, и мы должны искать компетентный путь веры»46. Вплоть до 1263 г. он все еще считал «Liber de causis» аристотелевским сочинением. Именно в комментарии к этому труду, написанном после комментария к «Метафизике», налицо новая точка зрения, так как «Liber de causis» проводит в неоплатонических терминах четкое различие между абсолютно существующими разумами как духовными сущностями, которые эманируют друг из друга, и небесными сферами. Не позднее этого времени Альберт должен был осознать, что библейские ангелы не имеют ничего общего с небесными сферами Прокла. Но это была менее значимая проблема.

Более значимая проблема - это закономерность природы и свобода Бога-Творца: разумы происходят друг из друга в необходимых эманациях, в то время как христианский Бог-Творец волен организовывать природу тем или иным образом. Полемизируя с Ибн Габиролем (Авицеброном), отождествляющим метафизический принцип света разума и воли, Альберт Великий говорит: «воля не может быть ни первым, ни последующим делом». Функция божественной

41 Там же. С. 33-34.

42 Albertus Magnus. Liber de causis et processu universitatis II Albertus Magnus. Opera omnia I ed. A. Borgnet. Vol. X. Paris: L. Vives, 1891. P. 428-431.

43 Goichon A.M. The philosophy of Avicenna and its influence on medieval Europe. Delhi: Motilal Banarsidass, 1969. P. 41.

44 Albertus Magnus. De IV coaequaevis II Albertus Magnus. Opera omnia I ed. A. Borgnet. Vol. XXXIV. Paris: L. Vives, 1895. - P. 445.

45 Albertus Magnus. Commentarii in secundum librum sententiarum II Albertus Magnus. Opera omnia I ed. A. Borgnet. Vol. XXVII. Paris: L. Vives, 1894. P. 65.

46 Ibid. P. 94.

воли связана с экзистенцией мира повелением «пусть будет!» (ut fiat). Однако свободная воля не является формой дела (forma operis), сущностным основанием эманационного бытия, которое характеризуется причинностью

47

форм и предопределенностью47. С разумами, однако, была связана необходимая последовательность небесных движений, а следовательно, и всех других движений, ибо изначально небесные движения запускают все другие движения. Следовательно, требовалось новое обоснование.

Альберт предельно четко изложил эти аспекты в письме генералу

48

доминиканского ордена Иоанну Верчелли в 1271 г.: «Следовательно, ясно, что разум - это не ангел, и что даже если бы это было так, он [ангел] не мог бы быть непосредственным принципом движения небесной сферы. Если это так, что совершенно определенно доказано, то в задачу служения ангелов не входит перемещение небесных тел, а из этого далее следует, что и другие низшие тела не будут перемещаемы ими (Patet igitur quod intelligencia nec angelus est; et si esset, non adhuc esset motor proximus alicuius spere celestis. Et si sic est, quod certissime probatum est, tunc angeli per ministerium non mouent corpora celestia, et sic ulterius sequitur quod nec alia inferiora corpora mouentur ab ipsis)»49. И пока вплоть до XVIII в. все еще продолжали спорить о том, сколько ангелов служат перемещению звезд, Альберт Великий уже понимал, что нужен совершенно другой подход. Из его письма Иоанну Верчелли мы можем констатировать, что как комментарии Альберта Великого к аристотелевской «Метафизике», так и «De causis» были завершены до 1271 г. Поскольку «De causis» является последним из комментариев Альберта к аристотелевскому корпусу, значит, все философские комментарии были завершены им до 1271 г.50

Для Альберта закономерность природы не затрагивает свободу Бога, о которой можно рассуждать только теологически, а не в сфере естественных наук, которые равнозначны философии. «Ясно, что ангелы, согласно философии, не являются двигателями небесных тел, что уже было показано как необходимость. Если кто-то утверждает, что они [ангелы] двигают небесные сферы по повелению Божию (Deo imperante), то это движение не является естественным (non naturalis), а совершается по послушанию (obediencie). Но в рамках философии об этом ничего нельзя определить (nil secundum philosophiam determinari potest)»51. Таков результат последовательного разделения философских и теологических вопросов, которое Альберт осуществил здесь впервые.

В то же время, согласно Альберту и общепризнанному мнению, разумы оказывают влияние на подлунные процессы, особенно на возникновение

47 Albertus Magnus. Liber de causis et processu universitatis // Albertus Magnus. Opera omnia / ed. A. Borgnet. Vol. X. Paris: L. Vives, 1891. P. 406.

48 Anzulewicz H. Albertus Magnus und seine Schüler II Speer, A., Jeschke, Th. (eds.). Schüler und Meister. BerlinBoston, 2016. S. 175, 185.

49 Albertus Magnus. Problemata determinata <XLIII> per fratrem Albertum predicatorum, quondam episcopum Ratis. 1/ ed. J.A. Weisheipl // Mediaeval Studies. Vol. XXII. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1960. P. 327.

50 Weisheipl J.A. The Problemata Determinata XLIII ascribed to Albertus Magnus (1271) // Mediaeval Studies. Vol. XXII. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1960. P. 315.

51 Albertus Magnus. Problemata determinata <XLIII> per fratrem Albertum predicatorum, quondam episcopum Ratis. 1/ ed. J.A. Weisheipl // Mediaeval Studies. Vol. XXII. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1960. P. 327.

природных форм из материи. Они оплодотворяют материю, внедряя в нее на начальном этапе различные формы и инициируя их дальнейшее развитие. Согласно позднему сочинению Альберта «Сумма теологии», действующими силами здесь являются:

1. Тепло (соответственно, virgens celestis), в котором заключена сила

перводвигателя.

2. Силы природных стихий.

3. Формообразующая сила в семени зачинающего.

Формообразующая сила движется силой и постановлением Слова, как

если бы она была орудием сил стихий. Эти силы стихий в свою очередь являются орудиями небесной силы, и над всем этим господствует первопричина в соответствии со своим провидением, посредством которого она приводит к бытию отдельные вещи.

При написании этого сочинения Альберт, судя по всему, находился под влиянием античного «Corpus Hermeticum», учение которого о сплошном влиянии небесных тел на возникновение природы и ее форм принесло в более поздние времена Альберту репутацию мага. У Альберта насчитывается

52

минимум 109 цитат из «Corpus Hermeticum» в 70 трактатах доминиканца. И именно эта репутация Альберта как Мага (Magus) вместо Великого (Magnus) в течение столь долгого времени блокировала признание его блаженным (1622) и святым Учителем Церкви (1931). Он был объявлен Католической церковью покровителем естественных наук только в 1941 г.

Эманационная антропология

В «Сумме теологии» (lib. I, mem. IV, tr. XVII, quaest. 68) речь идет о сквозной взаимосвязи влияний от первопричины на вторую причину и далее вплоть до возникновения по их форме последних природных вещей. Понятия «heimarmene» (от греч. sfaap^évq - упорядоченная последовательность причин и следствий, судьба Вселенной) и «fatum» (рок), которые использует Альберт, следует понимать не в контексте греческой стоической философии, а в контексте христианского и исламского (Авиценна) аристотелизма, платонизма

5 3

свт. Григория Нисского и неоплатонизма блж. Августина Иппонского53. Но все же этим понятиям присущ общий смысл физической природной необходимости, о которой теология, всегда аргументирующая, исходя из свободы Творца, ничего не знает. Fatum и heimarmene определяется в греческой философии как взаимосвязь небесных влияний, как гарантия фактического и правильного порядка действительности: fortuna или вщар^ц - «это влияние сил, производимых небесными звездами (influentia virtutum stellarum coelestium ad centrum generati) в центре. Следовательно, фортуна не подчиняется

52 Heiduk M. Offene Geheimnisse - Hermetische Texte und verborgenes Wissen in der mittelalterlichen Rezeption von Augustinus bis Albertus Magnus. Freiburg: Albert-Ludwigs-Universität, 2007. S. 153. Sturlese L. Saints et magiciens: Albert le Grand en face d'Hermès Trismégiste // Archives de Philosophie. Vol.43 (4). Paris: Beauchesne, 1980. P. 615-634.

53 Albertus Magnus. Summa Theologiae. Pars I II Albertus Magnus. Opera omnia I ed. A. Borgnet. Vol. XXXII. Paris: L. Vives, 1894. P. 706-714.

решению разума или свободе воли (arbitrio rationis, vel libertati voluntatis), уклоняясь от них: но она подчиняется порядку причин или небесному расположению (subditur ordini causarum, vel dispositioni coelestium), от которого она получает силу приводить в движение и направлять порожденное

54

действие»54.

Критикуя греческую философию, Альберт определяет фортуну следующим образом: «это ни природа, которая является материей, ни природа, которая является формой, ни природа, которая является следствием общей природы (consequens naturam communem); но это собственная природа (natura propria), которая является природной возможностью (naturalis potentia)»55. И если внимательно это проанализировать, то первопричина, которая над всем, в силу своего провидения и щедрот своей благости дарует посредством творения эйдосное бытие всем вещам, ибо творение есть акт свободы первопричины. В последующих принципах, которые не могут действовать без первопричины, господствует первопричина, определяя и различая формы. Разумная душа производит их из себя своим собственным действием. Альберт резюмирует часто повторяемой формулой «opus naturae est opus intelligentiae», например, в книге «De animalibus» (lib. XVI, tr. I, cap. VII, n. 43): «Каждое дело (произведение) природы есть дело (произведение) разума (omne opus naturae est opus intelligentiae),... ибо это, главным образом, дело разума, которым сила разума (virtus intelligentiae) определяет дело природы более близкой и сходной с ним самим формой (opus naturae terminat ad formam sibi propinquiorem et similiorem). Ибо, хотя действие природы и разума - это одно и то же, поскольку природа действует через разум, а разум действует в природе (natura per intelligentiam et intelligentia in natura operatur), тем не менее, цель действия порой ближе природе, а порой ближе разуму (terminus tamen operis aliquando propinquior est naturae et aliquando propinquior est intelligentiae)»56. Итак, все, что возникает или становится в природе, является по сути действием разума. К трем аристотелевским компонентам (силам стихий, небес и души) Альберт добавляет еще одну: силу первичного разума как перводвигателя Вселенной. Это неоплатоническая модификация ортодоксального аристотелизма Альберта

57

Великого57.

С этим связана вторая серьезная проблема: следует ли интерпретировать человеческую душу как эманацию первичного разума или как своеобразный разум, как это нередко подразумевалось вслед за Аверроэсом и Авиценной? Или иначе говоря: откуда, собственно, берет свое начало anima rationalis (разумная душа) человека? Альберт утверждает, что «разумная душа с ее силами (rationalis anima cum suis viribus) не является принципом, формой или

54 Ibid. P. 710.

55 Ibid.

56 Albertus Magnus. De animalibus libri XXVI / hrsg. G. Stadler. Bd. 2 (Lib. XIII-XXVI). Münster: Aschendorff, 1920. P. 1082.

57 Hödl L. Opus naturae est opus intelligentiae. Ein neuplatonisches Axiom im aristotelischen Verständnis des Albertus Magnus II Averroismus im Mittelalter und in der Renaissance I eds. F. Niewöhner, L Sturlese. Zürich: Spur, 1994. S. 132-148. Weisheipl J.A. The Axiom 'opus naturae est opus intelligentiae' and its Origins II Albertus Magnus Doctor Universalis:1280/1980 / eds. G. Meyer, A. Zimmermann, P.-B. Lüttringhaus. Mainz: Matthias-Grünewald, 1980. P. 441-463.

58

совершенством (non esse principium et forma vel perfectio)» . Душа проявляется как «рациональное или интеллектуальное перемещение тела есть его действие (intellectiva sive rationalis movere corpus et esse actus ejus), подобно тому, как моряк - это действие и двигатель корабля»59. Альберт использует неоплатоническое учение об отображении высшего уровня эманации через низший: «разумная душа создана в тени [божественной] разумности (anima rationalis est creata in umbra intelligentize), и она своего рода образ вечности (imago eternitatis), который существует во времени (supra tempus existens), а воспринимающая, чувственная душа - это тень разумной души (anima sensibilis est umbra anime rationalis)»60. Данное высказывание корреспондирует с иконофильской теорией прп. Феодора Студита (759-826)61, который до Альберта комбинирует аристотелевские и неоплатонические концепции: образ есть производная [napâyœyoç], тень [акт], отображение [ahiamv] прообраза [àpxsrnnoo], причины [amov]. Прообраз и отображение различны по природе, сущности [tyboei, ката ôuaiav]. Образ представляет собой только форму [oxèmç] прообраза, а не его природу [çvaiç], и тем самым менее являет святость. Таковая отображается настолько, насколько она едина с являющим ее эйдосом [siôoç\. Что высказывается об отображении, может также быть высказано о прообразе, но не сущностно [ov Kvpiœç], а омонимически [катг ó^rnvv^ov]62.

Поскольку Альберт, с одной стороны, осуществляет рецепцию понятий «fatum» и «providencia» в русле стоической философии, а с другой стороны, относит их к Богу в русле христианской теологии, то он может признать всеобщую необходимость в природе и в то же время сохранить свободу Бога в творении. Универсальная ткань небесных причин распростирается на всю действительность, не теряя при этом своей необходимости. Но материальные существа в силу своего несовершенства, своих возможностей и своей удаленности от чистого мира небесных вещей оказывают им сопротивление, так что влияния небесных вещей утрачивают качество необходимости и превращаются в случайности. Поэтому Альберт может констатировать, что судьба не навязывает необходимость действий, хотя и сохраняет свою важность, но среди природных вещей так много сопротивления небесным разумным нормам, что необходимость перестает быть всегда необходимой.

Тело так же подвержено влиянию звезд, как растительная (вегетативная) и чувственная (сенситивная) душа. Человек, как природное существо, также встроен в эту каузальную взаимосвязь. Но когда порождается душа, - Альберт, конечно, предполагает последовательное, поступательное одушевление -влияние вышних разумов прекращается. Затем создается разумная душа непосредственной эманацией первого разума, т.е. Бога, и внедряется в зародыш. И в этом вопросе Альберт лишь постепенно вырабатывал свою

58 Albertus Magnus. De anima // Albertus Magnus. Opera omnia / ed. A. Borgnet. Vol. V. Paris: L. Vives, 1890. P. 118.

59 Ibid. P. 199.

60 Ibid. P. 206.

61 Данилов А.В. Антропология и богословие иконоборчества // Теологический вестник Смоленской Православной Духовной Семинарии: ежегодный научный журнал. №1. Смоленск: Свиток, 2022. С. 36-55.

62 Theodoras Studita. Antirrheticus // Patrologia Graeca. T. XCIX. Paris: J.-P. Migne, 1903. Col. 341B.

позицию. В сущности, для него только разум (intellectus) делает человека человеком, и этот разум имеет божественное происхождение. Также постепенно снимаются богословские рамки, такие как антропологическая ориентация на Быт. 1, 26, и вырабатывается подлинно философское, даже естественнонаучное обоснование.

В ранних работах Альберт доверяет учению об эманации, представителями которого были мусульмане ибн Сина и аль-Газали, а также иудей Исаак Израэли. Первоначально его внимание было сосредоточено на аспектах разума и теории души, которые, за исключением концепции деятельного разума, он посчитал вполне подходящими для своей антропологии. В «De homine» он по-прежнему доверительно относился к антропологии своих арабских и еврейских предшественников.

Сначала Альберт часто использовал глаголы «creare» (творить)63 и «influere» (вливать)64 для описания происхождения души. Например, критикуя концепцию традуцианизма, он говорил об эманации человеческой разумной души: «Но следует помнить, что некоторые вещи следует понимать через противоположности, например, темноту через присутствие света, бестелесное через телесное: душа же рождается в подобии духу. Итак, описание души следующее: 'Душа есть богообразное дыхание жизни'. Это описание взято из книги Бытия 2, 7, и согласно нему душа сравнивается с Богом, поскольку она не возникает путем отпочкования [от душ родителей] или семенем рассудка (prout non ex traduce, vel seminali ratione propagatur), но вливается Богом в тварное тело и создается путем вливания (sed a Deo corpori creaudo infunditur, et infundendo creatur)» (lib. II, cap. XXIX)65. Итак, Альберт корректирует неоплатоническую антропологию блж. Августина, отказываясь от монистической антропологии (физиологическая передача греха), ориентировавшейся на традуцианистскую теологию Тертуллиана и сщмч. Киприана Карфагенского, согласно которым появление нового человека полностью обязано совокуплению родителей. Речь идет не только о теле, но и о душе. Душа ребенка, согласно монистической антропологии, является отпочкованием от родительских душ. Ее «отводок» (tradux) передается плотским семенем как носителем: «ex Adam tradux fuisset in femina»66. Тем самым Альберт отказывается от части многовековой традиции латинской антропологии.

Впоследствии Альберт избегал использование глаголов «creare» (творить) и «influere / infundere» (вливать) для описания происхождения души. При этом эманация является «fluxus» (истечением) в воспринимающий субстрат, и она, видимо, представляется Альберту правильной моделью возникновения человеческой души. Воспринимающий субстрат - это, в некотором смысле, онтологическая ниша, где эманация заканчивается.

63 Albertus Magnus. Summae de creaturis. Pars II // Albertus Magnus. Opera omnia / ed. A. Borgnet. Vol. XXXIV. Paris: L. Vives, 1896. P. 307-319.

64 Ibid. P. 45, 76, 132, 138, 153, 229, 308, 401-422, 447, 757.

65 Ibid. P. 61.

66 Tertullianus. De anima, XXXVI // // Patrologia Latina. T. II. Paris: J.-P. Migne, 1844. Col. 713A.

Эманация протекает во всех духовных существах и, таким образом, вырывается из аристотелевской схемы причинности: каузальность в материальных природных объектах и свобода воли в духовных субъектах. «Наделенные свободой ангелы отличаются от двигателей небесных сфер, которые образуют цепь природных причин, необходимо эманирующих (fluxus) из первой причины, а та осуществляет управление миром (regimen или gubernatio mundi)»67.

Эманация в контексте христианского учения о творении

Намерение Альберта - произвести синтез философии неоплатонизма, интегрирование которой в схоластику было связано с серьезными трудностями в области догматики, с христианскими и аристотелевскими позициями. Это особенно наглядно в учении об эманации, которое Альберт защищает в сочинениях, посвященных псевдо-Дионисию Ареопагиту68, в «Commentarii in secundum librum sententiarum»69 и «Liber de causis»70, а также в трудах по космологии, метафизике и концепции души, ссылаясь при этом на арабских и еврейских авторов, в частности на Ибн Сину и Аль-Газали, Исаака Исраэли и Моисея Маймонида.

Учение об эманации приобрело законченную форму в сочинении Альберта Великого «De causis et processu universitatis», где речь идет о

71

«метафизике течения» . Поначалу Альберт использует неоплатоническую концепцию всеобщей эманации из первопричины в контексте христианского

72

учения о творении, анализируя само понятие творения . Основываясь на положениях «Líber de causis», он соотносит с библейским учением о сотворении мира неоплатоническую концепцию творения мира как эманации, но модифицируя неоплатоническую концепцию посредством догматики христианской веры он утверждает, что творение является исключительно

73

действием Бога . Он пишет: «Первопричина, согласно Книге Причин, не является ни разумом, ни душой, ни природой, но возвышается над разумом, душой и природой; однако, она создает разум непосредственно, и она создает

74

душу, природу и другие вещи посредством разума» .

Объясняя концепцию эманации в «Liber de causis», в которой разуму придается инструментальная функция в творении мира, Альберт ограничивает применение этой концепции всеобщей причинностью после божественного

67 Нехаенко Ф. Angeli et caelum: рождение схоластических полиса и космоса // Социологическое обозрение. Т.22. №2. М.: Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики», 2023. С. 312.

68 Albertus Magnus. Opera omnia / ed. A. Borgnet. Vol. XIV. Paris: L. Vives, 1892. 1979 p.

69 Albertus Magnus. Commentarii in secundum librum sententiarum // Albertus Magnus. Opera omnia / ed. A. Borgnet. Vol. XXVII. Paris: L. Vives, 1894. P. 5-694.

70 Albertus Magnus. Liber de causis et processu universitatis // Albertus Magnus. Opera omnia / ed. A. Borgnet. Vol. X. Paris: L. Vives, 1891. P. 361-628.

71 Libera A. de. Albert le Grand et la philosophie. - Paris: Vrin, 1990. - P. 117-119.

72 Albertus Magnus. De IV coaequaevis // Albertus Magnus. Opera omnia / ed. A. Borgnet. Vol. XXXIV. Paris: L. Vives, 1895. P. 308-310.

73 Ibid. P. 311-314.

74 Ibid. P. 312.

творения (слабая форма эманации в отличие от сильной формы эманации в неоплатонизме), ориентируясь на Платона (Тимей, 41c75): «Платон в 'Тимее' вводит Бога, который говорит богам, двигающимся по орбитам: 'Подражая (Imitantes) моей потенции (meam solertiam), создавшей вас, формируйте (instituite) в соответствии с [вашим] божественным основанием смертных'»76. Альберт Великий, апеллируя к авторитету Платона, не считает формальную эманацию созданием как таковым, т.е. творением из ничего: «Существует определенная деятельность, которая соответствует воспринятию телом разумной души, поскольку она является актом человеческого тела (actus corporis humani), ибо между способностью (потенцией) и действием (актом) имеется соответствие (inter potentiam enim et actum proportio est). И на это направлена деятельность ангелов (разумов) посредством движения небес или [небесной] сферы (per motum coeli vel per motum orbis)... А именно, в природных событиях Бог приводит низшее в движение посредством высшего (Deus enim in opere naturae infima movet per superiora), т.е. посредством движителя и движений небесных сфер (per motores et motus orbium). Подобным образом двигает и душа при возникновении и гибели одушевленного. Поэтому термин 'создание (creatio)' употребляется в цитируемом авторитете [Liber de

causis] для обозначения всякой причинности (pro causalitate quacumque), а не

11

для извлечения из ничего в бытие (non pro eductione in esse de nihilo)»77.

18

Альберт явно следует «Физике» Аристотеля (tr. II, cap. 7) и «Liber de causis»

7Q

(lib. II, tr. I, cap. XVIII) , а также изложенному ранее в книге «De homine». Всеобщая тройственная причинность (формальная, конечная и воздействующая) приписывается Альбертом всем природным формам и разумной душе.

Только дело природы (opus naturae), которое характеризуется

80

сохранением и распространением творения (propagatio, generatio continua) , Альберт понимал философски как формальную эманацию. Вслед за Аристотелем и Аверроэсом он переосмыслил эманацию в противовес

платоновско-авиценновской интерпретации, применяя теорию «основания

81

форм» (inchoatio formarum), почерпнутую у Аристотеля и Аверроэса . Напротив, творение из ничего не рассматривалось Альбертом (в отличие от «Liber de caausis») как эманация из первопричины через посредничество других первичных причин (intelligentia, anima nobilis, natura). Теория «inchoatio formarum» подразумевает эманацию, и позднее она объясняется Альбертом в

75 Платон. Сочинения в четырех томах. Т. 3. Ч. 1. СПб.: О. Абышко, 2007. С. 523.

76 Albertus Magnus. De IV coaequaevis // Albertus Magnus. Opera omnia / ed. A. Borgnet. Vol. XXXIV. Paris: L. Vives, 1895. P. 312.

77 Ibid. P. 312-313.

78 Albertus Magnus. Liber Physicorum // Albertus Magnus. Opera. T. II. Lugdunum (Lion): Jammy, MDCLI (1651). P. 78-79, 109-114.

79 Albertus Magnus. Liber de causis et processu universitatis // Albertus Magnus. Opera omnia / ed. A. Borgnet. Vol. X. Paris: L. Vives, 1891. P. 463-464.

80 Albertus Magnus. De IV coaequaevis // Albertus Magnus. Opera omnia / ed. A. Borgnet. Vol. XXXIV. Paris: L. Vives, 1895. - P. 314-317.

81 Ibid.

89

«Super Dionysium. De caelesti hierarchia» как творение по образу эманации: эманация действует в материи как субстрате природного процесса, а неоплатоническая формула «opus naturae est opus intelligentiae» (произведение природы есть произведение разума) применима для самого природного процесса. Согласно этой теории, вложенные в материю формы извлекаются из нее не без содействия силы небес (virtus caeli). В свете неоплатонической космологии Альберт посредством понятия эманации объясняет природные события, обращаясь к учению о каузальности в «Liber de causis» и объединяя четыре первичные причины в едином понятии разума, формирующего бытие: «Однако существует четыре основные причины, взятые в едином аспекте причинно-следственной связи (in una ratione causalitatis sumptae). Мы не намерены здесь обсуждать типы причин, которые делятся на четыре рода причин в соответствии с различным способом причинности, а именно: побудительные, материальные, формальные и конечные (efficientem, materialem, et formalem, et finalem). Таковые не могут быть первичными сами по себе, поскольку они материальны: материальное не может быть первичным. Существуют четыре первичные причины (causae primariae), а именно: первопричина, разум, благородная душа и природа (causa prima, intelligenlia,

83

anima nobilis, et natura)» .

Развивая в дальнейшем учение об эманации Альберт включился в

84

дискуссию Авиценны и Аверроэса о концепции движения (motus ), в которой ставился вопрос: можно ли определять motus (движение) как forma fluens

85

(эманирующая форма) или fluxus formae (эманация формы) . Альберт приписывает концепцию «forma fluens» Аверроэсу и считает ее конструктивной. Альберт Великий ввел философскую тему движения в латинскую натурфилософию в своем комментарии к «Физике» Аристотеля (lib. III, tr. I, cap. III). Впоследствии Альберт перестает использовать в учении об эманации платоническую86 формулу Авиценны (lib. II, tr. II, cap. III) «разум есть

87

'dator formarum'» (дающий формы). Под эманацией Альберт теперь понимает природное событие «propagatio» (сохранение) и «generatio continua»

(воспроизведение) творения. Он обращается к формуле Аверроэса «inchoatio

88

formarum» (первоначальная основа форм)88.

Первая причина своим светом непосредственно втекает (эманирует) в человеческий разум. Всякая промежуточная инстанция здесь исключается. Таким образом, теологическая концепция творения человека по образу и

82 Albertus Magnus. Super Dionysium. De caelesti hierarchia // Albertus Magnus. Opera omnia / ed. A. Borgnet. Vol. XIV. Paris: L. Vives, 1892. P. 1-116.

83 Albertus Magnus. Liber de causis et processu universitatis // Albertus Magnus. Opera omnia / ed. A. Borgnet. Vol. X. Paris: L. Vives, 1891. P. 436.

84 Albertus Magnus. Liber Physicorum // Albertus Magnus. Opera. T. II. Lugdunum (Lion): Jammy, MDCLI (1651). P. 109-114.

85 Ibid. P. 111.

86 Albertus Magnus. Liber de causis et processu universitatis // Albertus Magnus. Opera omnia / ed. A. Borgnet. Vol. X. Paris: L. Vives, 1891. P. 411.

87 Albertus Magnus. Liber Physicorum // Albertus Magnus. Opera. T. II. Lugdunum (Lion): Jammy, MDCLI (1651). P. 74.

88 Anzulewicz H. Die Emanationslehre des Albertus Magnus: Genese, Gestalt und Bedeutung // Via Alberti: TexteQuellen-Interpretationen. Sonderdruck / hrsg. L. Honnefeider. Münster: Aschendorff, 2009. S. 224-225.

подобию Божию (Быт. 1, 26) может, согласно Альберту, быть понята философски в контексте эманаций. Здесь мы снова наблюдаем пример того, как теология и философия разводятся Альбертом и для них вырабатываются свои собственные принципы, методы и исследовательские цели.

(Окончание следует.)

Источники и литература Источники

1. Albertus Magnus. Ausgewählte Texte. Lateinisch-Deutsch / hrsg. A. Fries. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2012. XXXII, 265 S.

2. Albertus Magnus. Commentarii in secundum librum sententiarum // Albertus Magnus. Opera omnia / ed. A. Borgnet. Vol. XXVII. Paris: L. Vives, 1894. P. 5-694.

3. Albertus Magnus. Commentarius in epistolam VII, 2B. Beati Dionysii // Albertus Magnus. Opera. T. XIII. Lugdunum (Lion): Jammy, MDCLI (1651). P. 151-160.

4. Albertus Magnus. De anima // Albertus Magnus. Opera omnia / ed. A. Borgnet. Vol. V. Paris: L. Vives, 1890. P. 117-443.

5. Albertus Magnus. De anima // Albertus Magnus. Opera. T. III. Lugdunum (Lion): Jammy, MDCLI (1651). P. 122-189.

6. Albertus Magnus. De animalibus libri XXVI / hrsg. G. Stadler. Bd. 1 (Lib. I-XII). Münster: Aschendorff, 1916. 930 p.

7. Albertus Magnus. De animalibus libri XXVI / hrsg. G. Stadler. Bd. 2 (Lib. XIII-XXVI). Münster: Aschendorff, 1920. 1664 p.

8. Albertus Magnus. De homine // Albertus Magnus. Opera omnia / ed. A. Borgnet. Vol. XXXV. Paris: L. Vives, 1896. 704 p.

9. Albertus Magnus. De intellectu et intelligibili // Albertus Magnus. Opera omnia / ed. A. Borgnet. Vol. IX. Paris: L. Vives, 1890. P. 477-525.

10. Albertus Magnus. De IV coaequaevis // Albertus Magnus. Opera omnia / ed. A. Borgnet. Vol. XXXIV. Paris: L. Vives, 1895. P. 307-761.

11. Albertus Magnus. De somno et vigilia // Albertus Magnus. Opera omnia / ed. A. Borgnet. Vol. IX. Paris: L. Vives, 1890. P. 121-212.

12. Albertus Magnus. De unitate intellectus. Stuttgart: Frommann-Holzboog, 2022. 237 p.

13. Albertus Magnus. De vegetabilibus libri VII. Berolini (Berlin): G. Reimer, 1867. 754 p.

14. Albertus Magnus. Libellus de unitate intellectus contra Averroem // Albertus Magnus. Opera omnia / ed. A. Borgnet. Vol. IX. Paris: L. Vives, 1890. P. 437-474.

15. Albertus Magnus. Liber de causis et processu universitatis // Albertus Magnus. Opera omnia / ed. A. Borgnet. Vol. X. Paris: L. Vives, 1891. P. 361-628.

16. Albertus Magnus. Liber de motibus progressivis (Liber de principiis motus processivi) // Albertus Magnus. Opera omnia / ed. A. Borgnet. Vol. X. Paris: L. Vives, 1891. P.321-360.

17. Albertus Magnus. Liber de natura et origine animae // Albertus Magnus. Opera omnia / ed. A. Borgnet. Vol. IX. Paris: L. Vives, 1890. P. 375-436.

18. Albertus Magnus. Liber Physicorum // Albertus Magnus. Opera. T. II. Lugdunum (Lion): Jammy, MDCLI (1651). P. 1-384.

19. Albertus Magnus. Metaphysicorum libri XIII // Albertus Magnus. Opera omnia / ed. A.

Borgnet. Vol. VI. Paris: L. Vives, 1890. 798 p.

20. Albertus Magnus. Opera omnia / ed. A. Borgnet. Vol. XIV. Paris: L. Vives, 1892. 1979 p.

21. Albertus Magnus. Opera omnia / ed.W. Kübel. Bd. XXVI. Monasterii Westfalorum: Aschendorff, 1958. XXXIII, 421 p.

22. Albertus Magnus. Opera omnia / hrsg. P. Simon. T. XXXVII/1. Münster: Aschendorff, 1972. XX, 452 S.

23. Albertus Magnus. Problemata determinata <XLIII> per fratrem Albertum predicatorum, quondam episcopum Ratis.1/ ed. J.A. Weisheipl // Mediaeval Studies. Vol. XXII. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1960. P. 316-354.

24. Albertus Magnus. Summa Theologiae. Pars I // Albertus Magnus. Opera omnia / ed. A. Borgnet. Vol. XXXII. Paris: L. Vives, 1894. 1002 p.

25. Albertus Magnus. Summa Theologiae. Pars II (Quaest. I-LXVII) // Albertus Magnus. Opera omnia / ed. A. Borgnet. Vol. XXXII. Paris: L. Vives, 1895. 642 p.

26. Albertus Magnus. Summae de creaturis. Pars II // Albertus Magnus. Opera omnia / ed. A. Borgnet. Vol. XXXIV. Paris: L. Vives, 1896. 798 p.

27. Albertus Magnus. Super Dionysium. De caelesti hierarchia // Albertus Magnus. Opera omnia / ed. A. Borgnet. Vol. XIV. Paris: L. Vives, 1892. P. 1-116.

28. Albertus Magnus. Tractatuum & Capitum, in libros Physicorum // Albertus Magnus. Opera. T. II. Lugdunum (Lion): Jammy, MDCLI (1651). P. 1-384.

29. Augustinus Hipponensis. De spiritu et anima // Patrologia Latina. T. XL. Paris: J.-P. Migne, 1845. Col. 779-832.

30. B. Alberti Magni, Ratisbonensis episcopi, ordinis praedicatorum, vita, cui adjicitur Operum omnium bibliographia critica // Albertus Magnus. Opera omnia / ed. A. Borgnet. Vol. I. Paris: L. Vives, 1890. P. IX-XXXII.

31. Tertullianus. De anima // Patrologia Latina. T. II. Paris: J.-P. Migne, 1844. Col. 641-752.

32. Theodorus Studita. Antirrheticus // Patrologia Graeca. T. XCIX. Paris: J.-P. Migne, 1903. Col. 327-436.

33. Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 1. М.: Мысль, 1976. 550 с. (Философское наследие).

34. Гомер. Илиада / пер. В. Вересаева. - М.-Ленинград: Художественная Литература, 1949. 553 с.

35. Ибн Рушд. Большой комментарий к сочинению Аристотеля «О душе» (кн. III, коммент. 17-19) / пер. Н.В. Ефремовой // Ислам в современном мире. Т. 16. № 2. М.: издат. дом «Медина», 2020. С. 228-240.

36. Ибн Сина [Авиценна]. Избранные философские произведения. М.: Наука, 1980. 552 с.

37. Платон. Сочинения в четырех томах. Т. 3. Ч. 1. СПб.: О. Абышко, 2007. 752 с. (Философское наследие).

Литература

38. Albertus Magnus und die Anfänge der Aristoteles-Rezeption im lateinischen Mittelalter: von Richardus Rufus bis zu Franciscus de Mayronis / hrsg. Honnefelder L. Münster: Aschendorff, 2005. 864 S. (Subsidia Albertina; Bd. 1).

39. Anzulewicz H. Albertus Magnus und seine Schüler // Speer, A., Jeschke, Th. (eds.). Schüler und Meister. Berlin-Boston, 2016. S.159-203. (Miscellanea Mediaevalia; 39).

40. Anzulewicz H. Die Emanationslehre des Albertus Magnus: Genese, Gestalt und Bedeutung // Via Alberti: Texte-Quellen-Interpretationen. Sonderdruck / hrsg. L. Honnefeider. Münster: Aschendorff, 2009. S. 219-242.

41. Anzulewicz H. Die platonische Tradition bei Albertus Magnus. Eine Hinführung // The Platonic Tradition in the Middle Ages. A Doxographic Approach / ed. S. Gersh. Berlin-N.Y.: de Gruyter, 2002. P. 207-277.

42. Anzulewicz H. Entwicklung und Stellung der Intellekttheorie im System des Albertus Magnus

// Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge. T. 70. Paris: Vrin, 2003. P. 165-218.

43. Averroismus im Mittelalter und in der Renaissance / eds. F. Niewöhner, L. Sturlese. Zürich: Spur, 1994. 380 S.

44. Collins D.J. Albertus, Magnus or Magus? Magic, Natural Philosophy, and Religious Reform in the Late Middle Ages // Renaissance Quarterly. Vol. 63. No. 1. Chicago: University Press, 2010. P. 1-44.

45. Danilov A.V. Die Anthropologie von Gregor von Nazianz. Die Doppelnatur des Menschen und die Tugend durch Gnade // Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie. Nr. 70, 2. Münster: Aschendorff, 2023. S. 311-328.

46. Dreyer M.U.A. Die kritische Ausgabe der Werke Alberts des Großen (Editio Coloniensis). Bericht über Geschichte, Stand und Pläne der Edition // Philosophisches Jahrbuch. Bd. 106. Freiburg-München: Alber, 1999. S. 420-429.

47. Feigl M. Albert der Große und die arabische Philosophie: Eine Studie zu den Quellen seines Kommentars zum Liber de causis // Philosophisches Jahrbuch / ed. C. Gutberlet. Bd. 63. Freiburg-München: K. Alber, 1955. S. 131-150.

48. Gardet L. La pensée religieuse d'Avicenne: Ibn Sîna. Paris: Vrin, 1951. 235 p.

49. Geyer, B. Die patristische und scholastische Philosophie // Geyer, B. Grundriß der Geschichte der Philosophie. Bd. 2. Berlin: Mittler, 1951. XVIII, 826 S.

50. Goichon A.M. The philosophy of Avicenna and its influence on medieval Europe. Delhi: Motilal Banarsidass, 1969. IX,119 P.

51. Grabmann M. Mittelalterliches Geistesleben: Abhandlungen zur Geschichte der Scholastik und Mystik. München: M. Hueber, 1936. Bd. II. 649 S.

52. Heiduk M. Offene Geheimnisse - Hermetische Texte und verborgenes Wissen in der mittelalterlichen Rezeption von Augustinus bis Albertus Magnus: Dissertation ... Dr. Phil. Freiburg: Albert-Ludwigs-Universität, 2007. 452 S.

53. Hellmeier P. D. Bildung im Mittelalter: Albertus Magnus und Meister Eckhart // Münchener Theologische Zeitschrift 67. Heft 1. St. Ottilien: EOS, 2016. S. 67-82.

54. Hödl L. Opus naturae est opus intelligentiae. Ein neuplatonisches Axiom im aristotelischen Verständnis des Albertus Magnus // Averroismus im Mittelalter und in der Renaissance / eds. F. Niewöhner, L. Sturlese. Zürich: Spur, 1994. S. 132-148.

55. Lauchert F. Geschichte des Physiologus. Strassburg: K. Trübner, 1889. 312 S.

56. Libera A. de. Albert le Grand et la philosophie. Paris: Vrin, 1990. 296 p.

57. Libera A. de. Raison et Foi. Archéologie d'une crise (d'Albert le Grand à Jean-Paul II). Paris: Seuil, 2017. 510 p.

58. Manser G.M. Albert der Große als Neuerer auf philosophische Gebiete // Jahrbuch für Philosophie und spekulative Theologie. Serie 3. Bd. 10. Heft 1. Münster: Aschedorff, 1932. S. 19-40.

59. Pelster F. Um die Datierung von Alberts des Großen Aristotelesparaphrase // Philosophisches Jahrbuch. Bd. 48. Freiburg-München: Alber, 1935.S. 443-461.

60. Pieper J. Albertus Magnus // Sonderdruck aus Band III der Enzyklopädie „Die Großen der Weltgeschichte. Zürich: Kindler, 1973. S. 636-649.

61. Schneider A.C. Die Psychologie Alberts des Grossen: nach den Quellen dargestellt. T. I. Münster: Aschendorff, 1903. 558 S.

62. Schupp F. Geschichte der Philosophie im Überblick. Bd.2: Christliche Antike und Mittelalter. Hamburg: F. Meiner, 2007. VIII, 548 S.

63. Sonderegger E. Aristoteles' Metaphysik A: Ein spekulativer Entwurf: Einführung, Übersetzung, Kommentar. - Bern: P. Lang, 2008. 514 S.

64. Spruit L. Albert the Great on the Epistemology of Natural Science // Experience and Demonstration: The Sciences of Nature in the 13th and 14th Centuries / eds. A. Fidora, M. Lutz-Bachmann. Berlin: Akademie, 2007. P. 61-75.

65. Stadler H. Albertus Magnus von Cöln als Naturforscher und das Cölner Autogramm seiner

Tiergeschichte // Verhandlungen der Gesellschaft deutscher Naturforscher und Ärzte/ hrsg. A. Wangerin. Teil 1. Leipzig: F.C.W. Vogel, 1909. S. 29-37.

66. Sturlese L. Saints et magiciens: Albert le Grand en face d'Hermès Trismégiste // Archives de Philosophie. Vol.43 (4). Paris: Beauchesne, 1980. P. 615-634.

67. Weber E.-H. Les emprunts majeurs à Averroès chez Albert le Grand et dans son école // Averroismus im Mittelalter und in der Renaissance / hrsg. F. Niewöhner, L. Sturlese. Zürich: Spur, 1994. P. 149-179.

68. Weisheipl J.A. The Axiom 'opus naturae est opus intelligentiae' and its Origins // Albertus Magnus Doctor Universalis:1280/1980 / eds. G. Meyer, A. Zimmermann, P.-B. Lüttringhaus. Mainz: Matthias-Grünewald, 1980. P. 441-463.

69. Weisheipl J.A. The Problemata Determinata XLIII ascribed to Albertus Magnus (1271) // Mediaeval Studies. Vol. XXII. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1960. P. 303-316.

70. Wieland G. Albertus Magnus // Lexikon für Theologie und Kirche.Freiburg-Basel-Wien: Herder, 2006. Bd. 1. S. 337-339.

71. Данилов А.В. Антропология и богословие иконоборчества // Теологический вестник Смоленской Православной Духовной Семинарии: ежегодный научный журнал. №1. Смоленск: Свиток, 2022. С. 36-55.

72. Данилов А.В. Развитие христианской антропологии в греческой и латинской патристике II-V вв.: дис. ... д-ра богослов. - Минск, 2022. - 712 с.

73. Ефремова Н.В. Предисловие // Ислам в современном мире. Т. 16. № 2. М.: издат. дом «Медина», 2020. С. 221-228.

74. Лорети А. Пьер Дюгем и непрерывное развитие науки // Концепт: философия, религия, культура. Т. 4. № 1(13). М.: МГИМО, 2020. С. 21-29.

75. Наср С.Х. Философы Ислама: Авиценна (Ибн Сина), Ас-Сухраварди, Ибн Араби / пер. Р. Псху. М: Фонд исследований исламской культуры, 2014. 152 с. (Философская мысль исламского мира: Переводы; т. 3).

76. Нехаенко Ф. Angeli et caelum: рождение схоластических полиса и космоса // Социологическое обозрение. Т.22. №2. М.: Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики», 2023. С. 310-319.

Danilov A. V., Doctor of Theology, Doctor of Philosophy.

The Neoplatonic Reception of Aristotelian Philosophy By Albertus Magnus (c. 1200-1280)

Abstract: Albertus Magnus's new scientific program: only experience as empirical observation forms natural philosophy. Albert's philosophy is Aristotelianism in the style of Avicenna. Emanation takes place in all spiritual beings: causality in material natural objects and free will in spiritual subjects. The theological conception of the creation of man in the image and likeness of God is understood philosophically in the context of emanations. The mind itself is immaterial, but as an individual faculty of thought it depends on sense perception. The universal

mind and the individual mind coexist in man. Albert combines the Aristotelian concept of the divinity of reason with the Platonic doctrine of the dualism of human natures by St. Gregory the Theologian, departing from the monistic anthropology of St. Augustine. Albert, following Avicenna, tried to reconcile Plato and Aristotle in psychology. The function of the "intellectus agens" in the process of cognition is to transfer the "intellectus possibilis" from potentiality to actuality, as a result of which it becomes "intellectus speculativis". Angels can, through the enlightenment of the human mind, make it "intellectus divinus." The human mind thinks in the form of sensuous representations, and the divine mind thinks in intelligible forms. Elements of Hermetic philosophy can be observed in Albert's work. Albert's influence was enormous in medieval society.

Keywords: Albertus Magnus, Aristotle, Avicenna, Averroes, Neoplatonism, Emanation, Monopsychism, Universals, intellectus agens, intellectus possibiles, intelligibili.

References

• Albertus Magnus und die Anfänge der Aristoteles-Rezeption im lateinischen Mittelalter: von Richardus Rufus bis zu Franciscus de Mayronis / hrsg. Honnefelder L. Münster: Aschendorff, 2005. 864 S. (Subsidia Albertina; Bd. 1).

• Albertus Magnus. Ausgewählte Texte. Lateinisch-Deutsch / hrsg. A. Fries. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2012. XXXII, 265 S.

• Albertus Magnus. Commentarii in secundum librum sententiarum // Albertus Magnus. Opera omnia / ed. A. Borgnet. Vol. XXVII. Paris: L. Vives, 1894. P. 5-694.

• Albertus Magnus. Commentarius in epistolam VII, 2B. Beati Dionysii // Albertus Magnus. Opera. T. XIII. Lugdunum (Lion): Jammy, MDCLI (1651). P. 151-160.

• Albertus Magnus. De anima // Albertus Magnus. Opera omnia / ed. A. Borgnet. Vol. V. Paris: L. Vives, 1890. P. 117-443.

• Albertus Magnus. De anima // Albertus Magnus. Opera. T. III. Lugdunum (Lion): Jammy, MDCLI (1651). P. 122-189.

• Albertus Magnus. De animalibus libri XXVI / hrsg. G. Stadler. Bd. 1 (Lib. I-XII). Münster: Aschendorff, 1916. 930 p.

• Albertus Magnus. De animalibus libri XXVI / hrsg. G. Stadler. Bd. 2 (Lib. XIII-XXVI). Münster: Aschendorff, 1920. 1664 p.

• Albertus Magnus. De homine // Albertus Magnus. Opera omnia / ed. A. Borgnet. Vol. XXXV. Paris: L. Vives, 1896. 704 p.

• Albertus Magnus. De intellectu et intelligibili // Albertus Magnus. Opera omnia / ed. A. Borgnet. Vol. IX. Paris: L. Vives, 1890. P. 477-525.

• Albertus Magnus. De IV coaequaevis // Albertus Magnus. Opera omnia / ed. A. Borgnet. Vol. XXXIV. Paris: L. Vives, 1895. P. 307-761.

• Albertus Magnus. De somno et vigilia // Albertus Magnus. Opera omnia / ed. A. Borgnet. Vol. IX. Paris: L. Vives, 1890. P. 121-212.

• Albertus Magnus. De unitate intellectus. Stuttgart: Frommann-Holzboog, 2022. 237 p.

• Albertus Magnus. De vegetabilibus libri VII. Berolini (Berlin): G. Reimer, 1867. 754 p.

• Albertus Magnus. Libellus de unitate intellectus contra Averroem // Albertus Magnus. Opera omnia / ed. A. Borgnet. Vol. IX. Paris: L. Vives, 1890. P. 437-474.

• Albertus Magnus. Liber de causis et processu universitatis // Albertus Magnus. Opera omnia / ed. A. Borgnet. Vol. X. Paris: L. Vives, 1891. P. 361-628.

• Albertus Magnus. Liber de motibus progressivis (Liber de principiis motus processivi) // Albertus Magnus. Opera omnia / ed. A. Borgnet. Vol. X. Paris: L. Vives, 1891. P.321-360.

• Albertus Magnus. Liber de natura et origine animae // Albertus Magnus. Opera omnia / ed. A. Borgnet. Vol. IX. Paris: L. Vives, 1890. P. 375-436.

• Albertus Magnus. Liber Physicorum // Albertus Magnus. Opera. T. II. Lugdunum (Lion): Jammy, MDCLI (1651). P. 1-384.

• Albertus Magnus. Metaphysicorum libri XIII // Albertus Magnus. Opera omnia / ed. A. Borgnet. Vol. VI. Paris: L. Vives, 1890. 798 p.

• Albertus Magnus. Opera omnia / ed. A. Borgnet. Vol. XIV. Paris: L. Vives, 1892. 1979 p.

• Albertus Magnus. Opera omnia / ed.W. Kübel. Bd. XXVI. Monasterii Westfalorum: Aschendorff, 1958. XXXIII, 421 p.

• Albertus Magnus. Opera omnia / hrsg. P. Simon. T. XXXVII/1. Münster: Aschendorff, 1972. XX, 452 S.

• Albertus Magnus. Problemata determinata <XLIII> per fratrem Albertum predicatorum, quondam episcopum Ratis.1/ ed. J.A. Weisheipl // Mediaeval Studies. Vol. XXII. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1960. P. 316-354.

• Albertus Magnus. Summa Theologiae. Pars I // Albertus Magnus. Opera omnia / ed. A. Borgnet. Vol. XXXII. Paris: L. Vives, 1894. 1002 p.

• Albertus Magnus. Summa Theologiae. Pars II (Quaest. I-LXVII) // Albertus Magnus. Opera omnia / ed. A. Borgnet. Vol. XXXII. Paris: L. Vives, 1895. 642 p.

• Albertus Magnus. Summae de creaturis. Pars II // Albertus Magnus. Opera omnia / ed. A. Borgnet. Vol. XXXIV. Paris: L. Vives, 1896. 798 p.

• Albertus Magnus. Super Dionysium. De caelesti hierarchia // Albertus Magnus. Opera omnia / ed. A. Borgnet. Vol. XIV. Paris: L. Vives, 1892. P. 1-116.

• Albertus Magnus. Tractatuum & Capitum, in libros Physicorum // Albertus Magnus. Opera. T. II. Lugdunum (Lion): Jammy, MDCLI (1651). P. 1-384.

• Anzulewicz H. Albertus Magnus und seine Schüler // Speer, A., Jeschke, Th. (eds.). Schüler und Meister. Berlin-Boston, 2016. S.159-203. (Miscellanea Mediaevalia; 39).

• Anzulewicz H. Die Emanationslehre des Albertus Magnus: Genese, Gestalt und Bedeutung // Via Alberti: Texte-Quellen-Interpretationen. Sonderdruck / hrsg. L. Honnefeider. Münster: Aschendorff, 2009. S. 219-242.

• Anzulewicz H. Die platonische Tradition bei Albertus Magnus. Eine Hinführung // The Platonic Tradition in the Middle Ages. A Doxographic Approach / ed. S. Gersh. - Berlin-N.Y.: de Gruyter, 2002. - P. 207-277.

• Anzulewicz H. Entwicklung und Stellung der Intellekttheorie im System des Albertus Magnus // Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge. - T. 70. - Paris: Vrin, 2003. - P. 165-218.

• Aristotle. Works in four volumes. Vol. 1. Moscow: Mysl, 1976. 550 p. (Philosophical heritage).

• Augustinus Hipponensis. De spiritu et anima // Patrologia Latina. T. XL. Paris: J.-P. Migne, 1845. Col. 779-832.

• Averroismus im Mittelalter und in der Renaissance / eds. F. Niewöhner, L. Sturlese. Zürich: Spur, 1994. 380 S.

• B. Alberti Magni, Ratisbonensis episcopi, ordinis praedicatorum, vita, cui adjicitur Operum omnium bibliographia critica // Albertus Magnus. Opera omnia / ed. A. Borgnet. Vol. I. Paris: L. Vives, 1890. P. IX-XXXII.

• Collins D.J. Albertus, Magnus or Magus? Magic, Natural Philosophy, and Religious Reform in the Late Middle Ages // Renaissance Quarterly. Vol. 63. No. 1. Chicago: University Press, 2010. P. 1-44.

• Danilov A.V. Anthropology and theology of iconoclasm // Theological Bulletin of the Smolensk Orthodox Theological Seminary: an annual scientific journal. No. 1. Smolensk: Svitok, 2022. P. 36-55.

• Danilov A.V. Die Anthropologie von Gregor von Nazianz. Die Doppelnatur des Menschen und die Tugend durch Gnade // Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie. Nr. 70, 2. Münster: Aschendorff, 2023. S. 311-328.

• Danilov A.V. The development of Christian anthropology in Greek and Latin patristics 2.-5. centuries.: habilitation theol. - Minsk, 2022. 712 p.

• Dreyer M.U.A. Die kritische Ausgabe der Werke Alberts des Großen (Editio Coloniensis).

Bericht über Geschichte, Stand und Pläne der Edition // Philosophisches Jahrbuch. Bd. 106. Freiburg-München: Alber, 1999. S. 420-429.

• Efremova N.V. Preface // Islam in the modern world. Vol. 16. No. 2. Moscow: Medina, 2020. P. 221-228.

• Feigl, M. Albert der Große und die arabische Philosophie: Eine Studie zu den Quellen seines Kommentars zum Liber de causis // Philosophisches Jahrbuch / ed. C. Gutberlet. Bd. 63. Freiburg-München: K. Alber, 1955. S. 131-150.

• Gardet L. La pensée religieuse d'Avicenne: Ibn Sîna. Paris: Vrin, 1951. 235 p.

• Geyer B. Die patristische und scholastische Philosophie // Geyer, B. Grundriß der Geschichte der Philosophie. Bd. 2. Berlin: Mittler, 1951. XVIII, 826 S.

• Goichon A.M. The philosophy of Avicenna and its influence on medieval Europe. Delhi: Motilal Banarsidass, 1969. IX,119 P.

• Grabmann M. Mittelalterliches Geistesleben: Abhandlungen zur Geschichte der Scholastik und Mystik. München: M. Hueber, 1936. Bd. II. 649 S.

• Heiduk M. Offene Geheimnisse - Hermetische Texte und verborgenes Wissen in der mittelalterlichen Rezeption von Augustinus bis Albertus Magnus: Dissertation ... Dr. Phil. Freiburg: Albert-Ludwigs-Universität, 2007. 452 S.

• Hellmeier P. D. Bildung im Mittelalter: Albertus Magnus und Meister Eckhart // Münchener Theologische Zeitschrift 67. Heft 1. St. Ottilien: EOS, 2016. S. 67-82.

• Hödl L. Opus naturae est opus intelligentiae. Ein neuplatonisches Axiom im aristotelischen Verständnis des Albertus Magnus // Averroismus im Mittelalter und in der Renaissance / eds. F. Niewöhner, L. Sturlese. Zürich: Spur, 1994. S. 132-148.

• Homer. The Iliad / transl. V. Veresaev. Moscow-Leningrad: Hudozhestvennaya Literatura, 1949. 553 p.

• Ibn Rushd. A great commentary on Aristotle's work "On the Soul" (Book III, comment. 17-19) / transl. N.V. Efremova // Islam in the modern world. Vol. 16. No. 2. Moscow: Medina, 2020. P. 228-240.

• Ibn Sina [Avicenna]. Selected philosophical works. Moscow: Nauka, 1980. 552 p.

• Lauchert F. Geschichte des Physiologus. Strassburg: K. Trübner, 1889. 312 S.

• Libera A. de. Albert le Grand et la philosophie. - Paris: Vrin, 1990. - 296 p.

• Libera A. de. Raison et Foi. Archéologie d'une crise (d'Albert le Grand à Jean-Paul II). - Paris: Seuil, 2017. - 510 p.

• Loretti A. Pierre Duhem and the continuous development of science // Concept: philosophy, religion, culture. Vol. 4. № 1(13). Moscow: MGIMO, 2020. P. 21-29.

• Manser G.M. Albert der Große als Neuerer auf philosophische Gebiete // Jahrbuch für Philosophie und spekulative Theologie. Serie 3. Bd. 10. Heft 1. Münster: Aschedorff, 1932. S. 19-40.

• Nasr S.H. Philosophers of Islam: Avicenna (Ibn Sina), As-Suhrawardi, Ibn Arabi / transl. R. Pshu. Moscow: Foundation for Islamic Culture Research, 2014. 152 p. (Philosophical thought of the Islamic world: Translations; vol. 3).

• Nekhaenko F. Angeli et caelum: the birth of the scholastic polis and cosmos // Sociological Review. Vol. 22. No.2. Moscow: High School of Economics, 2023. P. 310-319.

• Pelster F. Um die Datierung von Alberts des Großen Aristotelesparaphrase // Philosophisches Jahrbuch. Bd. 48. Freiburg-München: Alber, 1935. S. 443-461.

• Pieper J. Albertus Magnus // Sonderdruck aus Band III der Enzyklopädie „Die Großen der Weltgeschichte. Zürich: Kindler, 1973. S. 636-649.

• Plato. Works in four volumes. Vol. 3. Part 1. St. Petersburg: O. Abyshko, 2007. 752 p. (Philosophical heritage).

• Schneider A.C. Die Psychologie Alberts des Grossen: nach den Quellen dargestellt. T. I. Münster: Aschendorff, 1903. 558 S.

• Schupp F. Geschichte der Philosophie im Überblick. Bd.2: Christliche Antike und Mittelalter.

Hamburg: F. Meiner, 2007. VIII, 548 S.

• Sonderegger E. Aristoteles' Metaphysik A: Ein spekulativer Entwurf: Einführung, Übersetzung, Kommentar. Bern: P. Lang, 2008. 514 S.

• Spruit L. Albert the Great on the Epistemology of Natural Science // Experience and Demonstration: The Sciences of Nature in the 13th and 14th Centuries / eds. A. Fidora, M. LutzBachmann. Berlin: Akademie, 2007. P. 61-75.

• Stadler H. Albertus Magnus von Cöln als Naturforscher und das Cölner Autogramm seiner Tiergeschichte // Verhandlungen der Gesellschaft deutscher Naturforscher und Ärzte/ hrsg. A. Wangerin. Teil 1. Leipzig: F.C.W. Vogel, 1909. S. 29-37.

• Sturlese L. Saints et magiciens: Albert le Grand en face d'Hermès Trismégiste // Archives de Philosophie. Vol.43 (4). Paris: Beauchesne, 1980. P. 615-634.

• Tertullianus. De anima // Patrologia Latina. T. II. Paris: J.-P. Migne, 1844. Col. 641-752.

• Theodorus Studita. Antirrheticus // Patrologia Graeca. T. XCIX. Paris: J.-P. Migne, 1903. Col. 327-436.

• Weber E.-H. Les emprunts majeurs à Averroès chez Albert le Grand et dans son école // Averroismus im Mittelalter und in der Renaissance / hrsg. F. Niewöhner, L. Sturlese. Zürich: Spur, 1994. P. 149-179.

• Weisheipl J.A. The Axiom 'opus naturae est opus intelligentiae' and its Origins // Albertus Magnus Doctor Universalis:1280/1980 / eds. G. Meyer, A. Zimmermann, P.-B. Lüttringhaus. Mainz: Matthias-Grünewald, 1980. P. 441-463.

• Weisheipl J.A. The Problemata Determinata XLIII ascribed to Albertus Magnus (1271) // Mediaeval Studies. Vol. XXII. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1960. P. 303316.

• Wieland G. Albertus Magnus // Lexikon für Theologie und Kirche.Freiburg-Basel-Wien: Herder, 2006. Bd. 1. S. 337-339.