CC BY-NC-ND
42
И.Б. Казакова
НЕОПЛАТОНИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ СОЗЕРЦАНИЯ В «ТИНТЕРНСКОМ АББАТСТВЕ» У. ВОРДСВОРТА
Статья посвящена анализу стихотворения У. Вордсворта «Тинтерн-ское аббатство» в контексте неоплатонической философии. Особое внимание уделяется отразившемуся в стихах Вордсворта неоплатоническому учению о созерцании и самопознании.
Ключевые слова: неоплатонизм, Вордсворт, созерцание, английский романтизм.
Английский романтик Уильям Вордсворт относится к числу поэтов, чье творчество в литературоведении находило самые разнообразные и зачастую противоположные оценки. По наблюдению М. Абрамса, существуют два подхода к пониманию творчества Вордсворта, две разные точки зрения, которые исследователь характеризует так: «Вордсворт как по преимуществу простой, однозначный поэт элементарных чувств, человечности и жизненной радости, и Вордсворт как по преимуществу сложный поэт странных, парадоксальных, двусмысленных и темных высоко-парностей...»1. В качестве примера первого подхода исследователь называет работы М. Арнольда и его последователей, как пример второго, проблематичного, подхода М. Абрамс упоминает психоаналитические и культурно-исторические трактовки творчества поэта, в последнем случае его внимание привлекает рассмотрение Л. Триллингом и Г. Блумом поэзии Вордсворта в контексте его религиозных воззрений2.
Представляется, что особое место должны занимать интерпретации творчества Вордсворта в духе неоплатонизма - учения, раз-
© Казакова И.Б., 2012
И.Б. Казакова
работанного в III в. философом Плотином на основе синтеза воззрений Платона и Аристотеля. Такие интерпретации, относящиеся, в соответствии с мнением М. Абрамса, к проблематичному подходу, встречаются в истории литературы нечасто. Например, М. Рейдер, хотя и говорит об интересе Вордсворта к платоновской философии3, обращает внимание далеко не на все важные платонические и неоплатонические моменты в его поэзии, ограничившись анализом с этой точки зрения только «Оды бессмертию»4. Более тщательно элементы неоплатонической философии в творчестве английского поэта рассматриваются в исследовании одного из крупнейших американских литературоведов-герменевтиков Э.Д. Хирша, который, однако, сосредоточивается на сравнении мировоззрений Вордсворта и Шеллинга, не стремясь возводить взгляды обоих к их общему первоисточнику - неоплатонизму. Э.Д. Хирш относит неоплатонизм к далеко не самым значительным для Вордсворта интеллектуальным традициям5, с чем очень трудно согласиться. Рассмотрев только одну из проблем, поднимаемых английским поэтом в его творчестве, мы сможем убедиться, насколько важны для него были неоплатонические представления.
Чтобы лучше уяснить неоплатоническую составляющую мировоззрения Вордсворта, рассмотрим кратко основные моменты этой философской системы, игравшей большую роль в европейской интеллектуальной жизни от поздней античности до Нового времени. Главная особенность философии Плотина, исходный пункт всех неоплатонических построений - это учение о Едином. Единое (Благо) - наивысшая ступень всего бытия, «охват всего существующего в одной неделимой точке»6. Единое находится везде и нигде конкретно. Будучи предельным всеединством, оно выше всяких категорий разума, выше всех имен и понятий, не имеет определенных качеств и количества. Его можно понимать как потенцию, возможность всякого бытия и смысла. Единое не оформлено, но является источником всякой формы. Порождая путем эманации последующие уровни, Единое расчленяет свое единство - так возникает Ум, или мир идей, образующий в совокупности софию -идеальный прообраз чувственного мира, затем Душа, в которой идеи Ума оказываются одушевляющими силами или принципами. Единое вместе с Умом и Душой составляют так называемую неоплатоническую триаду. Следующий уровень - Космос, или уровень материальной природы, - это уже область не становления, а ставшего, и всякое движение и изменение здесь происходит не само по себе, а от Души. Ценность чувственного мира обусловлена, с
Неоплатоническая концепция созерцания..
точки зрения неоплатонизма, присутствием в нем оформляющих и одушевляющих материю идей (эйдосов, форм), которые нисходят в этот мир из умопостигаемой сферы (т. е. Единого, Ума и Души) благодаря бесконечным эманациям из высших сфер в низшие. И в этом чувственном мире каждое индивидуальное существо - и, в первую очередь, человек - повторяет в себе структуру мироздания, так как является единством и обладает умом и душой. Иными словами, человеческие ум и душа - это не только часть, но и полное отражение мировых Ума и Души. Именно это делает возможным для человека познание истинного - высшего - мира, поскольку подобное в неоплатонизме познается только подобным. Говоря словами Плотина, «видящее имманентно (syggenes) видимому, и если оно создано таковым, то необходимым образом направляется к зрению. В самом деле, никакое око не увидело бы солнца, если бы само не пребывало бы солнцезрачным, и никогда душа не увидела бы прекрасного, если бы сама не стала прекрасной»7.
Такова в самых общих чертах неоплатоническая картина мира, интерес к которой возник у Вордсворта во многом под влиянием Кольриджа. Кольридж и Вордсворт обсуждали сочинения и Платона, и неоплатонических авторов, в том числе кембриджских пла-тоников8. Привязанность к Платону сохранилась у Вордсворта на всю жизнь, о чем свидетельствуют, например, слова поэта из письма 1844 г., в котором он характеризует философию Канта, Фихте и Шеллинга как «скучные сочинения». «Тем не менее, - добавляет он, - в них есть многое от Платона, и за это я их уважаю; англичане, с их пристрастием к Аристотелю, обладают только половиной истины; в голосе философии должны быть слышны оба - и Платон, и Аристотель»9. Иными словами, Вордсворт склоняется здесь не к Платону и не к Аристотелю, а хочет видеть синтез их взглядов, подобный тому, который был достигнут в неоплатонизме.
Знакомство с философией Платона, несомненно, сыграло большую роль в интеллектуальной жизни поэта, однако не стало в ней поворотным пунктом: сочинения Вордсворта и до его платоновских штудий были наполнены духом платонизма. По замечанию исследователя, «Вордсворт знакомился с Платоном в природе, а не по книгам»10. Свидетельствами платонических и неоплатонических увлечений Вордсворта являются и его автобиографическая поэма «Прелюдия» (1798-1805), и многие стихотворения разных лет. Одно из таких стихотворений - «Строки, написанные на расстоянии нескольких миль от Тинтернского аббатства при повторном путешествии на берега реки Уай» (1798), содержание которого
И.Б. Казакова
показывает, насколько органичным для поэта было восприятие мира в духе учения Плотина.
«Тинтернское аббатство» посвящено, в первую очередь, размышлениям поэта о воздействии природы на человеческую душу. Опираясь на фундаментальную для неоплатонизма идею о тождестве познающего и познаваемого, Вордсворт прослеживает эволюцию в восприятии человеком природы, обусловленную духовной эволюцией самого человека. Вспоминая о том, какой для него была природа в юности, Вордсворт пишет:
Тогда была природа (В дни низменных, мальчишеских утех, Давно прошедших бешеных восторгов) Всем для меня. Я описать не в силах Себя в ту пору. Грохот водопада Меня преследовал, вершины скал, Гора, глубокий и угрюмый лес -Их очертанья и цвета рождали Во мне влеченье - чувство и любовь, Которые чуждались высших чар, Рожденных мыслью, и не обольщались Ничем незримым11.
Потом для поэта наступило время, когда природа предстала перед ним с другой стороны:
Я теперь
Не так природу вижу, как порой Бездумной юности, но часто слышу Чуть слышную мелодию людскую Печальную, без грубости, но в силах Смирять и подчинять12.
Теперь он ощущает природу как антропоморфное - одухотворенное, даже мыслящее начало, видит в ней источник нравственности.
Эта описанная Вордсвортом эволюция в его взаимоотношениях с природой соответствует тому, что Плотин говорит о нашем познании прекрасного (т. е. любви, влечения к нему) в материальном и интеллигибельном мире. Первой ступенью такого познания является влечение к чувственно-прекрасному, к тому, что оживотворено душой, но не к самой душе и ее сверхчувственному истоку - умопостигаемому миру. Влечение к внешней, телесной красоте природы в
Неоплатоническая концепция созерцания..
приведенных стихах выражено в предпочтении, которое отдавалось поэтом наиболее материальным, менее всего просветленным духовным началом вещам и явлениям - горам, скалам, темным лесам. Но основатель неоплатонизма утверждает, что дальнейшее познание ведет душу от телесного к тому, что ей более родственно, к тому, что действительно прекрасно и потому является истинной целью познания, - к красоте идей. Плотин говорит: «Кто увидел прекрасное в телах, должен не останавливаться на этом, но должен, в сознании, что это - только образы, следы и тени, бежать к тому, в отношении чего это является образами»13. Этой следующей ступенью, по словам философа, является познание прекрасного в душах14. Единственная возможность для человека увидеть душевно-прекрасное - это смотреть в свою собственную душу, и если человек может обнаружить прекрасное в своей душе, он сможет увидеть его и в окружающем мире15. Но следует предположить, что справедливо и обратное: тот, кто способен видеть душевно-прекрасное вне себя, тот понимает, какова его собственная душа, в чем ее ценность и ее предназначение. Согласно Плотину, для того чтобы разглядеть внутренним зрением красоту собственной души, «сначала нужно приучить самую душу видеть прекрасные занятия, потом прекрасные произведения, не те, которые создаются искусствами, но те, которые создаются так называемыми хорошими людьми»16. «Потом, - говорит философ, -рассматривай душу тех, кто творит прекрасные дела»17. Основатель неоплатонизма видит в познании этого, говоря современным языком, нравственного добра промежуточный этап в приближении к познанию красоты ума и затем к познанию самого сверхпрекрасного и сверхнравственного Единого; по словам А.Ф. Лосева «телесное восходит к душевному, душевное к умному, умное к единому»18.
То, что Вордсворт говорит о своем зрелом отношении к природе, более всего напоминает вторую - душевную - ступень неоплатонического восхождения, с тем, однако, отличием, что поэт открывает для себя душевную, нравственную красоту не только в человеческих поступках, но и в природе, глубинный смысл которой становится в его глазах полным соответствием содержанию человеческой души. Вордсворт пишет о том, что воспоминания о прекрасном ландшафте стали вызывать у него особые чувства:
...Чувства
Отрад забытых, тех, что, может быть,
Немалое влияние окажут
На лучшее, что знает человек, -
И.Б. Казакова
На мелкие, невидные деянья Любви и доброты19.
Таким образом, природа помогает человеку раскрыть самого себя: ...Я рад признать
В природе, в языке врожденных чувств Чистейших мыслей якорь, пристань сердца, Вожатого, наставника и душу Природы нравственной моей20.
Это опосредованное созерцанием природы проникновение в нравственную суть человеческой души становится у Вордсворта, как и познание душевной красоты у Плотина, подготовительным этапом на пути к постижению красоты Ума и его идей. Вордсворт пишет о состоянии, когда открывшаяся для самой себя человеческая душа приобретает способность к подобному познанию:
О, верю я:
Иным я, высшим даром им обязан, Блаженным состояньем, при котором Все тяготы, все тайны и загадки, Все горькое, томительное бремя Всего непознаваемого мира Облечено покоем безмятежным, Когда благие чувства нас ведут, Пока телесное дыханье наше И даже крови ток у нас в сосудах Едва ль не прекратится - тело спит, И мы становимся живой душой, А взором, успокоенным по воле Гармонии и радости глубокой, Проникнем в суть вещей21.
В этом фрагменте «Тинтернского аббатства» описанная Пло-тином градация познавательных способностей и соответствующих им ступеней познания представлена очень отчетливо: душа начинает постигать мир, когда освобождается от телесных ощущений, и достигнутая гармония внутреннего и внешнего позволяет перейти с душевного уровня на умный, освещенный светом идей. На этом уровне, согласно основателю неоплатонизма, душа начинает видеть
Неоплатоническая концепция созерцания..
«великое сияние» Ума. Плотин говорит: «Если ты находишься в таком состоянии и видишь самого себя и в чистом виде встретился с самим собою, ...не имея ничего, что, будучи чуждым, примешивалось бы к самому тебе внутри, но будучи всецело только истинным светом. если ты увидел, что ты стал таким, достигшим уже такового внутреннего зрения, то - возмужайся о себе и воспрянь уже отсюда, не нуждаясь больше ни в каком руководителе, и виждь со тщанием. Ибо только такой глаз видит великую красоту»22. Комментируя это место, А.Ф. Лосев пишет о таком моменте соединения стихийной, текучей души с неподвижным, собранным умом, что душа «не только собрана воедино вместо обычной распущенности и рассеянности, но еще и несет на себе эйдос ума, поскольку здесь ум обручается с душой. Стихийность души зацвела здесь неподвижным, умным эйдосом. . Красота души есть ее умное безмолвие, величавый покой мудрости, пребывающий в себе и ни в чем не заинтересован-ный»23. Иными словами, индивидуальная душа поднимается над собой и созерцает ум, в котором она узнает себя, но не как вечно текучую и подвижную область, а как застывшую и неизменную в своем совершенстве, и этот процесс восхождения и самопознания человеческой души полностью соответствует тому, что происходит во взаимоотношениях Мировой Души и Мирового Ума.
У Вордсворта, как и у Плотина, душа, успокаиваясь, т. е. приближаясь к уму, приобретает способность к более глубокому познанию интеллигибельного мира:
А взором, успокоенным по воле, Гармонии и радости глубокой, Проникнем в суть вещей24.
Но поэт говорит здесь не о познании эйдосов ума, что следовало бы предположить исходя из неоплатонических представлений. Обозначенный в этом фрагменте Вордсвортом предел познания, которого достигает душа, - это проникновение в «жизнь вещей» (the life of things)25. Интеллигибельное интересует поэта лишь в той мере, в какой оно присутствует в чувственной природе - как оживляющая и одушевляющая сила, как смысл и форма отдельных вещей. Именно поэтому у Вордсворта отсутствует здесь завершающая ступень познания - восхождение к Единому, сверхумный экстаз, в котором исчезает покров всего прекрасного и оформленного.
В состоянии просветленного созерцания природы, к которому приходит душа лирического героя в «Тинтернском аббатстве», те
И.Б. Казакова
же самые предметы и явления, что прежде вызывали у него бурную, неосмысленную страсть и потому сами казались ему мало одухотворенными, теперь наполнены духом и смыслом - даже нравственным смыслом. Все это не противоречит неоплатонизму с принципом тождества познающего и познаваемого, но важным для Вордсворта поворотом этой мысли является то, что раскрытие вечности, сферы эйдосов осуществляется у него не как восхождение в сверхчувственную область, а как обретение высшего смысла внутри чувственного космоса. Каждая вещь у Вордсворта потенциально совершенна, но раскрытие ее совершенства связано с самораскрытием совершенства созерцающей ее души. И наоборот, человеческая душа самосовершенствуется (т. е. раскрывает для себя свою сущность) благодаря созерцанию природы:
.Уверен, что Природа не предаст
Ее любивший дух.
.Она способна
Так мысль настроить нашу, так исполнить Прекрасным и покойным, так насытить Возвышенными думами.26
Таким образом, Вордсворт утверждает, что степень одушевленности природы зависит от степени одушевленности созерцающего ее, что природа открывает человеку свою сущность ровно настолько, насколько он может ее воспринять.
Вордсворт, говоря о раскрытии смысла природы через ее созерцание, вплотную подходит к проблематике плотиновского трактата «О природе, созерцании и Едином» (III 8), в котором основатель неоплатонизма размышляет о самосозерцании природы, души и ума. Понимая созерцание как динамически-смысловой процесс, философ утверждает, что «все стремится к созерцанию»27. Согласно античной традиции, созерцание - это, с одной стороны, простое, непосредственное рассмотрение предмета, но, с другой стороны, это всегда осмысленное рассмотрение. А.Ф. Лосев пишет: «Грек не знает такого предмета, который был бы начисто бессмысленным и о котором ровно ничего нельзя было бы сказать. Всякий предмет для него всегда есть нечто, то есть нечто так или иначе осмысленное. А отсюда и вытекает у греков подлинное понимание данного термина. Это есть просто интуитивное представление о том или ином осмысленно сформированном и всегда наглядно данном пред-
Неоплатоническая концепция созерцания..
мете»28. Кроме того, для греческой философии характерно, по словам А.Ф. Лосева, «не отрывать мысли о бытии от самого бытия»29, т. е. говорить о вещах как о мыслящих самих себя, подразумевая под этим их оформленность, наличие в них смысла.
Плотин в своем трактате говорит о самосозерцании природы, т. е. о том, что природа, обладая неким смыслом, или потенцией (по словам философа, «в животных и растениях смыслы суть творящие принципы»30), и создавая посредством материи разнообразие своих форм, остается при этом самостоятельным смыслом, не растворяется в своих творениях. Для Плотина «сама природа есть смысл, который творит другой смысл в качестве собственного порождения, хотя и давая нечто субстрату, но сам пребывая в себе»31. Таким образом, смысл природы разделяется на «смысл сам по себе и смысл, воплощаемый в материи»32, а это и означает, что природа созерцает сама себя: «Противопоставление смыслом себя самого себе же самому есть взаимоотраженность смысла, или созерца-ние...»33 Это созерцание, как следует из вышесказанного, является одновременно и творчеством, и бытием. Поясняя мысль о том, как созерцание в природе может быть творчеством, Плотин говорит в трактате устами самой природы: «Акты созерцания творят созерцательную данность, как геометры чертят на основании созерцания. Но я не черчу, а созерцаю, и линии тел возникают как эманирую-щие из моего созерцания. И свойственно мне страдание матери и родивших меня, потому что и они возникли из созерцания, и мое происхождение - не потому, что они действовали, но я произошла в силу высших смыслов, самих себя созерцающих»34. То есть, созерцая заложенные в ней формы, природа соединяет их с материей и создает отдельные вещи.
В приведенных словах природы из плотиновского трактата содержится также мысль о необходимости для нее существования более высокого уровня созерцания. Философ подчеркивает, что самосозерцание (или творчество) природы недостаточно, несовершенно: «И созерцание это бесшумно, но все же оно достаточно сумрачно. Действительно, другое созерцание яснее его в смысле видения. Оно же только отображение иного созерцания. По этой же причине и порожденное им во всех отношениях слабо, поскольку слабое созерцание творит и слабую созерцательную данность»35. Природа у Плотина может только развивать и взращивать заложенные в нее смыслы, но сами эти смыслы приходят в нее из созерцающей ее души. Если вернуться к «Тинтернскому аббатству», становится очевидно, что человеческая душа у Вордсворта, созерцая
И.Б. Казакова
природу, сама конструирует предмет своего созерцания, подобно тому, как в неоплатонизме Мировая Душа созерцает чувственный космос, порождая тем самым его смысл.
Дальнейший ход рассуждений Плотина также весьма близок мыслям английского поэта. Следующий уровень самосозерцания у Плотина - это самосозерцание души. Душа является смыслом, логосом, но этот смысл переходит во внешнее действие, когда душа создает чувственный космос, и потому забывает себя. Задача души - вернуться от созерцания внешнего объекта (природы) к самой себе. Но Плотин подчеркивает, что этот уровень самосозерцания невозможен без чего-то, находящегося за пределами души, - без инобытия, бытия вне интеллигибельного мира. Философ так объясняет эту особенность созерцающей себя души: «Она ведь еще не полна, но имеет недостаток в отношении того, что раньше нее. .Оттого, что она несовершенна, она более стремится иметь научение созерцавшего и созерцание из наблюдения. Поэтому, если она покидает [свое прежнее состояние] и возникает в ином, а затем возвращается снова, то она созерцает при помощи той части себя самой, которая была покинута»36. Иными словами, душа начинает видеть, а значит и понимать себя, лишь при условии своего обращения вовне; она обнаруживается, раскрывается для самой себя только в созерцании чего-то внешнего.
Следующие уровни самосозерцания у Плотина - самосозерцание в Уме и в Едином - казалось бы, не нашли отражения в стихотворении Вордсворта, где предел созерцания - это самосозерцание души, всегда связанное с ее проникновением в «жизнь вещей». Однако если отвлечься от плотиновской онтологии и посмотреть на трактат «О природе, созерцании и Едином» как на описание процесса познания, становится ясно, что в «Тинтернском аббатстве» неоплатоническая гносеология отражена не частично, а полностью. Самосозерцание в Уме - это созерцание Умом жизни (т. е. софии - идеального прообраза оформленного мира) в самом себе, возможное благодаря тождеству бытия и мышления37; наконец, самосозерцание Единого - это сам принцип созерцания или мышления, в котором отсутствует (и в то же время присутствует в потенции) субъектно-объектная разделенность созерцающего и созерцаемого38. На уровне индивидуального сознания эти построения выглядят иначе. А.Ф. Лосев пишет о «субъективно-психической» (а не «объективно-реальной») стороне неоплатонического учения о самосозерцании: «Иерархия самосозерцания в природе, в душе, в уме и в Едином оказывается не чем иным, как иерархией того самого простейшего и вполне бытового отождествления предмета
Неоплатоническая концепция созерцания...
с ним самим. Можно сказать, что в этом мировом самосозерцании с логической точки зрения у Плотина ровно нет ничего таинственного или непонятного. Это просто самый обыкновенный и бытовой процесс познавания вещей, то есть установление их как существу-ющих»39. Если посмотреть на плотиновский трактат с этой точки зрения, всякое созерцание - или, иначе, познание - единичной вещи является поэтапным восхождением от ее первоначального выделения «из бесконечного хаоса вещей»40, ее узнавания, обусловленного присутствием в нас ее идеи, и, наконец, полного единения ума с созерцаемой вещью - единения, в котором эта вещь постигается не через категории мышления, а через прикосновение к ее сущности. Таким образом, когда Вордсворт говорит:
И мы становимся живой душой, А взором, успокоенным по воле Гармонии и радости глубокой, Проникнем в суть вещей41, -
с неоплатонической точки зрения это означает, что постижение вещей чувственного мира, на котором, казалось бы, поэт и останавливается, все равно неизбежно связано с приближением к Единому - источнику и мышления, и бытия.
Итак, анализ только одного стихотворения Вордсворта показывает, насколько проблематика его творчества близка неоплатонической философии. Помещенная в контекст плотиновской онтологии и гносеологии, поэзия английского романтика предстает перед исследователями как своеобразное духовное явление, как результат глубокого и органического взаимопроникновения античной и новоевропейской - в данном случае романтической - мысли.
Примечания
1 Abrams M.H. The Correspondent Breeze: Essays on English Romanticism. N. Y.; London: W.W. Norton, 1984. P. 147.
2 Ibid. P. 149-157.
3 Rader M. Wordsworth: A Philosophical Approach. Oxford: The Clarendon Press, 1967. P. 71-78.
4 Ibid. P. 169-171.
5 Hirsch E.D. Wordsworth and Schelling: A typological Study of Romanticism. New Haven: Yale University Press, 1960. P. 11.
И.Б. Казакова
7
8 9
10 11
12
24
Лосев А.Ф. История античной эстетики: Поздний эллинизм. Харьков: Фолио; М.: АСТ, 2000. С. 222.
Плотин. О прекрасном (I 6) // Лосев А.Ф. История античной этики. С. 559. RaderM. Op. cit. P. 72-76. Ibid. P. 41. Ibid. P. 72.
Вордсворт У. Строки, написанные на расстоянии нескольких миль от Тин-тернского аббатства при повторном путешествии на берега реки Уай / Пер. с англ. В. Рогова // Вордсворт У. Избранная лирика: Сборник. М.: Радуга, 2001. С. 217.
Там же. С. 219.
13 Плотин. Указ. соч. С. 557.
14 Там же. С. 557-558.
15 Там же. С. 558-559.
16 Там же. С. 558.
17 Там же.
18 Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 566.
19 Вордсворт У. Указ. соч. С. 215.
20 Там же. С. 219.
21 Там же. С. 215.
22 Плотин. Указ. соч. С. 558.
23 Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 565. Вордсворт У. Указ. соч. С. 215.
25 Там же. С. 214.
26 Там же. С. 221.
27 Цит. по: Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 535.
28 Там же. С. 532.
29 Там же. С. 533.
30 Там же. С. 535.
31 Там же. С. 535-536.
32 Там же. С. 536.
33 Там же.
34 Там же. С. 537.
35 Там же. С. 538.
36 Там же. С. 539.
37 Там же. С. 540.
38 Там же. С. 542-543.
39 Там же. С. 547.
40 Там же.
41 Вордсворт У. Указ. соч. С. 215.
6
