CC BY
0
СОВРЕМЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ
УДК 141.319.8 DOI: 10.31249/rphil/2024.02.01
КИМЕЛЕВ Ю.А.* НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ XX-XXI вв. ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. НАЧАЛЬНЫЙ ПРОЕКТ
Аннотация. В статье анализируется исследовательская программа в сфере философской антропологии, оформившаяся в немецкой философии в 1920-1930 годы прошлого столетия. Программа ставит перед собой цель философской концептуализации «сущности человека» с опорой на результаты естественных, биологических и социальных наук. Эта программа формируется благодаря философско-антропологическим теориям М. Шелера, Г. Плеснера и А. Гелена. Реконструкция данных теорий составляет основное содержание статьи.
Ключевые слова: философская антропология; сущность человека; ступени органического; открытость человека миру; естественные и биологические науки; социальные науки.
KIMELEV Yu.A. German anthropology of the XX-XXI centuries. Ch. I. Opening project
Annotation. The article analyzes the research program in phylosophical anthropology which formed in the 1920-1930 in German phylosophy. It's aim was to conceptualize the "essence of man". This conceptualisation strived to integrate the results of natural, biological and social sciences. The program was based on autonomous philosophical and anthropological theories of M. Scheler, H. Plessner
* Кимелев Юрий Анатольевич - доктор философских наук, главный научный сотрудник отдела философии Института научной информации по общественным наукам РАН.
and A. Gehlen. The reconstruction of these theories forms the major part of this article.
Keywords: philosophical anthropology; the essence of man; the levels of the organic life; the openness of man to the world; natural and biological sciences; social sciences.
Для цитирования: Кимелев Ю.А. Немецкая философская антропология ХХ-ХХ1 вв. Часть первая. Начальный проект // Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Сер. 3 : Философия. - 2024. - № 2. - С. 9-41. - DOI: 10.31249/rphil/2024.02.01
Введение
Примечательной чертой немецкой философии первой половины ХХ в. следует считать интенсивную разработку философско-антропологической проблематики. Все основные течения этой философии так или иначе связаны с ней. Неокантианство, философия жизни, феноменология, экзистенциализм обращаются к проблемам субъекта и субъективности; «жизни» как биологической и социально-исторической основе человеческого бытия; феноменологическому описанию и трансцендентно-философской концептуализации и когнитивного функционирования сознания человека; тематизации и осмыслению своеобразия такой реальности, как человеческая экзистенция. Все эти традиции в той или иной форме продолжают существовать во второй половине ХХ столетия, а некоторые - вплоть до наших дней.
В этом насыщенном контексте появился ряд новаторских философско-антропологических проектов, совокупность которых можно квалифицировать как новую исследовательскую программу в сфере философской антропологии. Главными конститутивными моментами этой программы можно, на мой взгляд, считать следующие.
Важнейшим здесь является принципиальное целеполагание, заключающееся в постижении «сущности человека» как функционального комплекса различных элементов, образующих целостную структуру, способную объяснить своеобразие человеческого способа бытия, объяснить особое положение человека в космосе.
Реализация рассматриваемой исследовательской программы фактически призвана была выдвинуть философскую антропологию на передний план философии в целом.
Важнейшей особенностью оформлявшегося проекта являлась теснейшая связь с науками, непосредственно или косвенно изучающими человека. Фактически это была опора на науки, прежде всего на естественные и биологические. Открывались также возможности в плане использования гуманитарных и социальных наук.
Основная задача данной статьи состоит в том, чтобы представить идейное наследие анализируемого этой исследовательской программы. Ключевое средство реализации такой задачи состоит в реконструкции основного концептуального содержания рассматриваемого философского построения. Это своего рода «чистая реконструкция» в том плане, что в ней отсутствуют элементы критической интерпретации.
Философско-религиозный образ человека у Макса Шелера
Задача создания философской антропологии отчетливо формулируется Шелером только в поздний период его творчества. Однако все его усилия так или иначе всегда концентрировались вокруг проблем человека. «Вопросы "что есть человек?", "каково его положение в бытии?", - писал он в предисловии к работе «Положение человека в космосе», - с пробуждением моего философского сознания стали для меня более существенными и важными, чем всякий другой философский вопрос»1. Шелер всегда сохранял убеждение в том, что в определенном смысле все основные проблемы философии можно свести к вопросу о том, что такое человек и какое метафизическое положение он занимает в рамках бытия.
Философская антропология определяется Шелером как «базисная наука о сущности и сущностном строении человека; о его отношении к различным сферам природы и основе всех вещей; о его сущностном происхождении и его физическом, психическом и духовном начале в мире; о силах, которые движут им и которые движет он; об основных направлениях его биологического, психи-
1 Scheler М. Die Stellung des Menschen im Kosmos. - München, 1947. - S. 7.
11
ческого, духовно-исторического и социального развития, а также о сущностных возможностях этого развития и о действительности этих возможностей»1. Таким образом, принципиальной задачей философской антропологии, по Шелеру, является разработка некоей сущностной идеи человека.
Представляется возможным сделать с определенными оговорками вывод о том, что подобной сущностной идеей Шелер считал антропологический дуализм духа и жизни, понимаемой как психофизическая организация человека. Дуализм духа и жизни, или духа и порыва, как выражается Шелер в поздний период своего творчества, выполняет условие, указанное для такой сущностной идеи самим Шелером, поскольку определяет особое положение человека в порядке бытия, так как дух, в понимании Шелера, есть инстанция, резко отделяющая человека от всей остальной жизни.
Указанный дуализм является константой всего творчества Шелера. Он провозглашается еще в его ранних работах, лежит в основе его этики, гносеологии и философии религии, подробно разрабатывается им в поздних работах. Все основные изменения в творчестве Шелера на позднем этапе были так или иначе связаны с изменениями в рамках этого дуализма, являющегося здесь, по существу, воспроизведением общего онтологического дуализма. Именно антропологический дуализм был призван продемонстрировать богосоотнесенность человека, его теономность и теоморф-ность, должен был в конечном счете подтвердить программное философско-антропологическое утверждение Шелера о том, что человека можно постичь «только в свете идеи бога»2.
Антропологический дуализм выражается у Шелера прежде всего в отрицании «субстанциального единства» духа и жизни, или, иными словами, субстанциального единства личности и «жизненного центра» человека. «Между духом и жизнью, личностью и жизненным центром, - пишет Шелер в работе "Сущность и формы симпатии", - существует не субстанциальная, а только ди-
1 Scheler M. Philosophische Weltanschauung. - München, 1954. - S. 62.
2 Scheler M. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. - Bern ; München, 1966. - S. 293.
намически-каузальная связь единства»1. Это убеждение сохраняется и в его поздних работах. Именно в силу отрицания субстанциального единства человека Шелер противостоит различным вариантам философии жизни, приверженцы которой, как известно, стремились представить дух как форму жизни. Так, к примеру, для Зиммеля дух выступал «самотрансценденцией» жизни, а Дриш утверждал, что дух есть высшее цветение жизни и порожден ею.
Сущностное понятие человека есть одновременно определение его особого положения в порядках бытия. Соответственно антропологический дуализм как сущностное понятие человека может быть правомочным только в том случае, если он позволит определить его особое положение. Поскольку жизнь как один из полюсов антропологического дуализма является, в представлении Шелера, чем-то общим для человека и остального органического мира, то человек может претендовать на особое положение в бытии, только если дух предстанет как нечто принципиально отличное от жизни.
В своей последней работе, носящей примечательное название «Положение человека в космосе», Шелер для обоснования антропологического дуализма привлекает обширный материал, накопленный различными науками. Это позволяет ему осуществить более дифференцированную - в сопоставлении с предшествующими работами - разработку философско-антропо-логической проблематики. «Положение человека в космосе» представляет собой, по собственным словам Шелера, «очень краткое сжатое изложение» его воззрений по «некоторым важнейшим пунктам "Философской антропологии"»2. Этот обобщающий труд так и не увидел света. Но работа «Положение человека в космосе» даже в том виде, в каком она вышла, в известной мере подводит итоги философско-антропологическим усилиям Шелера.
Особое положение человека выявляется в космологической перспективе, т.е. через соотнесение человека с другими формами органической жизни, путем рассмотрения совокупного построения биопсихического мира. Границы психического, в представлении Шелера, совпадают с границами живого. «Физиологический и
1 Scheler M. Wesen und Formen der Sympathie. - Bonn, 1926. - S. 89.
2 Scheler M. Die Stellung des Menschen im Kosmos. - 1947. - S. 7.
13
психический жизненные процессы, - указывает Шелер, - в онтологическом отношении являются строго тождественными... То, что мы называем "физиологическим" и "психологическим", суть только две стороны рассмотрения одного и того же жизненного процесса»1. Наряду с объективными, «сущностно-феноменальными» свойствами живых существ, такими, как самодвижение, самооформление, Шелер наделяет живые существа еще одним свойством, имеющим фундаментальное, по его мнению, значение. Это свойство - «для себя-и-внутри себя бытие». Оно образует нерасторжимую бытийную общность с остальными объективными свойствами живого. «Это психическая сторона самостоятельности, самодвижения и т.д. живого существа, - пишет Шелер, - это пра-феномен жизни»2. Неорганические тела совершенно лишены какого-либо внутреннего бытия. Здесь проходит, по сути, водораздел между неорганическим и органическим бытием.
Эта внутренняя жизнь, являющаяся сущностно-конститутив-ной характеристикой жизни, проявляется различно на разных ступенях. Самой низшей ступенью, ступенью растительной жизни, является «чувственный порыв». Он лишен сознания, представления и ощущения. Причиной отсутствия ощущения служит отсутствие какого-то центра, куда бы поступали данные о состоянии органов. В таком центре нуждаются только активно движущиеся живые существа, поскольку он осуществляет функцию изменения состояния органов, необходимых для движения. Отсутствие такого центра обусловливает и отсутствие сознания, так как сознание начинается с примитивной рефлексии относительно ощущения. «Чувственный порыв» образует в известной мере движущую силу, энергетическую основу всех видов деятельности человека.
Второй сущностной формой, ступенью, следующей за чувственным порывом, является инстинкт. Шелер предлагает поведенческое определение инстинкта, позволяющее рассматривать его как нечто психофизически индифферентное. Инстинктивным Шелер считает поведение, которое служит определенным целям, для определенного животного вида, обеспечивая связь животного со средой. Инстинкт обусловливает готовые неизмен-
1 Scheler М. Die Stellung des Menschen im Kosmos. - 1947. - S. 68.
2 Ibid. S. 12.
ные образцы поведения, он является чем-то врожденным и наследуемым. Чувственный опыт не порождает инстинкт, а лишь приводит его в действие.
Порыв и инстинкт как низшие формы проявления жизни предшествуют двум другим ее формам - «ассоциативной памяти» и «практическому интеллекту». Обе эти формы означают известное освобождение животного индивида от жесткой инстинктуаль-ной детерминированности его поведения. Они делают возможным приспособление к новым нетипичным ситуациям.
Ассоциативная память позволяет животному корректировать свое поведение на основании зафиксированных его «памятью» проб и ошибок. Предпосылкой такой памяти является обратная связь между органами животного и его жизненным центром. Ассоциативная память позволяет приспосабливаться к «индивидуально-типическим» для определенного животного индивида ситуациям.
Практический интеллект как четвертая сущностная форма жизни делает возможным приспособление к ситуациям, не являющимся типичными ни для вида, к которому принадлежит индивид, ни для предшествующих условий его индивидуального существования.
Практический интеллект у животного предстает как хитрость, своеобразное благоразумие, чувство выгоды, способность выбора между элементами ситуации. Жизнь человека содержит в себе все формы и, в принципе, не отличается от жизни животного. И поздний Шелер сохраняет свое убеждение в том, что «человек = естественный человек есть животное. Он не развился из животного царства, а был, есть и всегда останется животным»1. Это убеждение Шелер сохранял на протяжении всего своего творчества. Наиболее веским обоснованием такого утверждения служит, по мнению Шелера, наличие практического интеллекта у некоторых видов животных. В области практического интеллекта между человеком и животным существует различие лишь по степени, хотя оно и очень велико.
1 Scheler M. Zur Idee des Menschen. - Leipzig : Gesammelte Werke, 1955. -Bd. 3. - S. 190-191.
В связи с рассмотрением различных ступеней жизни Шелер вынужден задаться вопросом о том, существует ли «сущностное различие» между человеком и высшими животными или это лишь различие по степени. Он отвергает имеющиеся на этот счет точки зрения, первая из которых отрицает наличие у животных какого-либо практического интеллекта, а в соответствии со второй человек представляет собой лишь эволюционное продолжение животного царства, обладая теми же способностями, что и животное, но носящими более сложный характер. Даже духовная сфера предстает в этом контексте как укорененная в чувственном опыте и ин-стинктуально-побудительной сфере человека.
Шелер утверждает, что между человеком и животным существует сущностное различие, обусловленное наличием у человека духа. Дух предстает как радикально отличный от всякой жизни принцип. «Новый принцип, - пишет Шелер, - находится вне всего, что мы можем назвать "жизнью" в самом широком смысле: то, что единственно делает человека человеком, является не новой ступенью жизни, тем более не новой ступенью психического, а принципом, противоположным всякой жизни, в том числе и жизни человека, является новым сущностным фактом»1. Это определение подтверждает его прежнее высказывание: «Вот подлинное сущностное понятие человека: он есть нечто, что трансцендирует самое себя, свою жизнь и всякую жизнь»2. Это возможно благодаря тому, что он является носителем духовных актов, которые независимы от его биологической организации.
Шелер не ограничивается простой ссылкой на наличие у человека духа, а стремится дать развернутый анализ «духовного поведения» человека, показать, почему дух действительно можно считать надживотным принципом. Базисной характеристикой духа является его «открытость миру». Это понятие стало основным в современной философской антропологии.
Как же раскрывает Шелер это понятие? Открытость духа человека миру противопоставляется им связанности, ограниченности животного средой обитания, для обозначения которой он исполь-
1 Scheler M. Die Stellung des Menschen im Kosmos, S. 35
2 Scheler M. Der Formalismus in. der Ethik und die materiale Wertethik,
S. 293.
зует понятие «со-мир», т.е. непосредственно окружающий мир, жестко скоррелированный с его биологической организацией.
Дух человека преодолевает ограничения среды и выходит в открытый мир, осознавая его при этом именно как мир. Дух открыт миру в силу того, что способен освободиться от давления и воздействия витальных сил. Свобода человека от жесткой связанности средой проявляется в его способности изменять и формировать свое жизненное пространство. Освобождение от воздействия витальных сил означает не только расширение «поля видимости», но и изменение того, что предстает восприятию. Мир, к которому нам открывает доступ дух, - это мир объектов, предметов.
Дух человека способен возвысить первоначально данные ему «центры сопротивления и реакции», которыми единственно обладает животное и в которых оно экстатически растворяется, до уровня «предметов». Он способен сам постичь качественное бытие предметов без ограничений, которыми обременяют этот предметный мир и его данность витальная побудительная система, а также чувственные функции и органы чувств. В силу этой своей способности дух есть «объективность». Это понятие так же, как и понятие открытости человека миру, широко используется в современной философской антропологии. Способность к объективности неразрывно связана с самосознанием. Вещи как объекты, как предметы могут существовать только для наделенного способностью самосознания индивида.
В одной из своих последних работ Шелер следующим образом резюмирует основные характеристики духа: «1. Определяе-мость субъекта только через содержание вещи, в противоположность определяемое побуждениями, потребностями, внутренними состояниями организма. 2. Бескорыстная любовь к миру как преодоление всякого отношения к вещам, определяемого побуждениями. 3. Способность отделять содержание (сущность) от существования и способность на основании этой сущности прозревать то, что значимо и истинно для всех вещей и случаев, обладающих этой же самой сущностью (априорное видение)»1. Таким образом, в качестве основных характеристик духа Шелер называет способность к объективности, любви, к априорному созерцанию сущно-
1 Scheler М. Philosophische Weltanschauung, S. 30
17
стей. Последнюю способность он называет способностью к «иде-ации». Она позволяет человеку постигать сущности вещей и сущностные структуры мира, исходя из единичного объекта какого-либо рода.
Любовь указывается Шелером не только как одна из характеристик духа, но и как его «прародительница». Возможно, именно в связи с этим Шелер не сужает сферу духа до сферы только мыслительных операций, но включает в число духовных актов и некоторые «волевые» и «эмоциональные» элементы, которые традиция относила к сфере чувственности. Шелер относит к сфере духа все чистые акты, независимые от психофизической организации человека. Духовные волевые и эмоциональные акты обладают априорным содержанием. Это априорное содержание не заимствуется из мышления. Такие акты изучаются этикой, а не логикой, гносеологией и т.п.
Включение волевых эмоциональных актов в сферу духа дало некоторым интерпретаторам повод говорить о том, что в антропологии Шелера наряду с дуалистической схемой присутствуют и тенденции к постижению человека как некоей целостности, единства, поскольку эти акты, как утверждается, образуют нечто вроде перехода между двумя полюсами антропологического дуализма. Такая точка зрения представляется нам неверной в силу того, что духовные эмоциональные и волевые акты, по Шелеру, столь же принципиально отличаются от соответствующих актов, проистекающих из психофизической сферы, как и вся сфера духа принципиально отличается от сферы жизни.
Поскольку человеческая личность может быть охарактеризована только в связи с понятием духа, постольку рассмотрение последнего с необходимостью приводит к проблеме личности. «Личность, - указывает Шелер в книге "Формализм в этике и неформальная этика ценностей", - это сущностно-необходимая и единственная форма существования духа»1. В работе «Положение человека в космосе» личность определяется как «центр актов, в котором дух является в рамках конечных бытийных сфер и который резко отличается от всех функциональных жизненных цен-
1 Scheler М. Der Formalismus in der Ethik uiid die materiale Wertethik, S. 389.
18
тров»1. Таким образом, можно констатировать, что понятие личности не претерпело сколько-нибудь существенных изменений в поздний период творчества Шелера.
Во все периоды своего творчества Шелер разрабатывает понятие личности через негативное соотношение со схоластическим субстанциализмом, с позицией Канта и персоналистским актуа-лизмом. В соответствии с формалистской позицией Канта личность, полагает Шелер, предстает «как X какой-либо разумной деятельности, а нравственная личность - как X волевой деятельности, согласной нравственному закону»2.
Формализм, подчеркивает Шелер, прав в утверждении того, что личность нельзя мыслить как вещь или как субстанцию, но заблуждение его заключается в том, что личность отождествляется с формальной, всеобще обязательной схемой действия. При этом формализм не в состоянии объяснить конкретную содержательность личности, ее уникальность. В понимании личности Шелер, на наш взгляд, стремится к какой-то срединной позиции между схоластическим принципом «из бытия вытекает действие» и акту-алистским принципом «из действия вытекает бытие».
Таким образом, основой для разработки концепции личности у Шелера служит учение о духовных актах. Личность поэтому есть «конкретное, сущностное бытийное единство актов различного вида, которое предшествует всем сущностным различиям актов... Бытие личности "фундирует" все сущностно различные акты»3. Сущности различных актов выявляются посредством «феноменологической редукции» биопсихической организации человека. Акты могут быть даны только в процессе их реализации, посредством рефлексии, сопровождающей эту реализацию. Но эта данность не означает возможности объективации актов. Тем более не поддается объективации личность.
Личность в концепции Шелера предстает как психофизически индифферентная. При этом он стремится отделить личность от «я». В отличие от личности, «я» может объективироваться посред-
1 Scheler M. Die Stellung des Menschen im Kosmos, S. 35.
2 Scheler M. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, S. 370.
3 Ibid., S. 382-383.
ством внутреннего восприятия; соответственно, может быть предметом психологической науки.
Всякий акт принадлежит какой-либо личности, а всякий предмет - в соответствии с априорно-сущностными закономерностями, как их понимает феноменолог Шелер, - принадлежит какому-либо миру. Различным видам актов соответствуют различные предметные сферы. Подобно тому как личность является живым связующим единством, центром различных интенциональностей, так связующим единством различных предметных сфер является мир, получающий свою конкретность как коррелят конкретной личности. «Таким образом, каждой индивидуальной личности, -пишет Шелер, - соответствует индивидуальный мир»1. Мир, соотнесенный с личностью, принадлежит ей, необходимо индивидуален и уникален. Существование этого мира является, как считает Шелер, интуитивной «самоданностью».
Поздний Шелер уделяет значительное внимание жизненному полюсу антропологического дуализма, подчеркивая значение и бытийную мощь иррациональных сил. Дух по-прежнему остается в его представлении онтологически нередуцируемым и независимым, однако лишается одной существенной характеристики - способности к самореализации.
Так, ранее, в книге «О вечном в человеке» человеческий дух наделялся способностью творческой самореализации, средством которой выступала личностная свободная воля. Дух здесь представал как «конечный коррелят» бесконечного духовного бога-творца. Самостоятельность духа и его способность к спонтанной самореализации Шелер отстаивал и в работе «Сущность и формы симпатии», где он полемизировал с теорией Фрейда, считавшего, как известно, что источником духовной деятельности являются вытесненные и сублимированные либидозные импульсы. Шелер утверждал здесь, что сфера духовных актов существует сама но себе, ее нельзя генетически вывести из низшей сферы бытия, каковой является сфера либидо. Соответственно, дух использует либи-дозную энергию, но эта энергия не является его единственным энергетическим источником, а скорее служит дополнением к собственной его энергии.
1 Scheler М. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, S. 392.
20
Поздний Шелер не признает более наличия специфической духовной энергии. Энергию для самореализации дух заимствует теперь у жизненного начала, и дух как атрибут божественного бытия также лишен способности к самореализации. Деятельность духа возможна только через заимствование у жизни ее энергии и могущественности - через сублимацию, подавление порывов, аскезу.
Это означает и изменение в понимании Шелером природы божества. Несмотря на то, что напряжение между двумя атрибутами божества, духом и порывом, носит характер взаимодополнения, не враждебности, само существование такого напряжения лишает бога того совершенства, каким обладал бог раннего Шелера. Кроме того, бог находится в теснейшей связи с эволюцией мира, эволюцией человека и его историей. Через мир, в первую очередь через человека, божество осознает само себя, разрешает изначальное напряжение в самом себе.
Концептуализация бытийно-сущностной структуры человека как дуалистической по определению означает, что Шелер изначально не ставит целью представить эту структуру как целостное единство. Тем не менее является самоочевидной данностью, что человек представляет собой определенное единство. Это очевидно и для тех, кто провозглашает различного рода антропологические дуализмы или триализмы. Соответственно, и они в конечном счете изображают человека как определенную функциональную целостность. Вопрос заключается в том, каким образом, по их представлениям, обеспечивается такая функциональная целостность, как осуществляется взаимодействие и опосредование между структурными компонентами.
Попытки реконструировать шелеровский образ человека как отражение его онтологического единства связаны именно с потребностью представить человека как единое образование. Но такие усилия нельзя признать убедительными, поскольку сам Шелер нигде не предпринял развернутой попытки определить сколько-нибудь полно характер взаимодействия полюсов своего антропологического дуализма. Так, в поздний период своего творчества он ограничивается указанием на «энергизацию» духа жизнью и «иде-ацию» жизни посредством духа. Однако такое указание нельзя
считать развернутой содержательно-аналитической характеристикой отношения между духом и жизнью.
И все же Шелеру необходимо представить образ человека как воспроизведение его онтологического единства. На наш взгляд, Шелер потому и мог концептуализировать дуалистическую сущностную идею человека, по сути дела не определяя при этом характера связи между полюсами дуализма, что в каком-то последнем основании гарантом целостного единства человека у него выступает божество. На раннем этапе творчества таким гарантом служил христианский бог, а на позднем - божество, внутренняя структура которого совпадала с онтологической структурой человека.
«Экс-центричная позициональность» человека в философской антропологии Гельмута Плеснера
Наряду с философией Шелера значительное воздействие на развитие современной философской антропологии оказала теория Гельмута Плеснера.
Взгляды Шелера и Плеснера на задачи философской антропологии в существенных моментах совпадают. Прежде всего она призвана выявить «базисную структуру» человеческого бытия, способную объяснить все его специфические свойства и характеристики. Философская антропология должна быть принципиальным осмыслением человеческого существа. Экспликация базисной структуры должна ответить на вопрос, «каковы условия возможности человеческого бытия»1 и указать место человека в целом бытия. «Поскольку философия формулирует проблему антропологии, - отмечает Плеснер, - постольку она ставит проблему способа существования человека и его положения в целом природы»2.
Средством выявления базисной структуры является трансцендентальный вопрос об условиях возможности феноменологически описываемых явлений человеческого существования. Именно в этой связи Плеснер указывал на Канта, как на важнейшего предшественника современной философской антропологии. В ме-
1 Plessner H. Conditio humana. - Pfulligen, 1964. - S. 7.
2 Plessner H. Die Stufen des Organischen und der Mensch. - Berlin ; Leipzig, 1928. - S. 25.
тодологическом аспекте можно утверждать, что философско-антро-пологическая мысль Плеснера движется от феноменов к базисной структуре как условию их возможности, а затем - от базисной структуры к феноменам в целях их объяснения. Соответственно, эта структура должна обладать не «заверщающе-теоретической», а «открывающе-экспонирующей» ценностью.
Плеснер стремится к всестороннему охвату феноменов человеческого существования, подчеркивая, что если философская антропология хочет постичь человека во всей его полноте и хочет быть адекватной опыту его существования, то она не должна ограничиваться человеком только как личностью, как субъектом духовного творчества и моральной ответственности. Ей надлежит постичь природную сферу, располагающуюся на одной высоте с личностной жизнью. Природа находится в сущностной корреляции с этой жизнью.
Человек представляет собой психофизически индифферентное и нейтральное жизненное единство. Соответственно, философская антропология должна, по Плеснеру, развертываться на основании философии природы, конкретнее «философии бытия». Такая философия понимается как «эмпирически не ограниченное рассмотрение телесного мира, на основе которого строится духовно-человеческий мир и от которого этот последний зависит. Подобного рассмотрения телесного мира, - подчеркивает Плеснер, -не дает точное естествознание»1. Методологическим средством при таком подходе становится феноменологическое описание.
Вопрос о структуре человеческого существования Плеснер пытается развернуть в двух направлениях - горизонтальном и вертикальном. Первое рассматривает способы отношения человека к миру и его деяния в мире. Во втором исследуется «положение человека в мире как организма в ряду организмов», т.е. базисная структура человеческого бытия выявляется через рассмотрение человека в космологически-органической перспективе, в ряду растение-животное-человек, которые являются различными формами жизни. Но вертикальный способ рассмотрения у Плеснера не означает, что они предстают в филогенетической перспективе.
1 Plessner H. Die Stufen des Organischen und der Mensch. -1928. - S.26.
Berlin ; Leipzig,
Ступени органического являются таковыми исключительно в систематическом смысле. Они отличаются с точки зрения замкнутости, централизации и рефлексивности.
Живое тело как явление всегда предстает в принципиально отличных аспектах внешнего и внутреннего. Это различие носит предметный характер. «Следует придерживаться тезиса о том, -пишет Плеснер, - что двойственность аспектов должна предстать предметно в вещи, если она заслуживает названия живой. Это означает для созерцания, что являющаяся совокупность вещи предстает как внешняя сторона чего-то внутреннего, а это внутреннее является не субстанцией, а одним из свойств вещи»1. Различение указанных аспектов предполагает наличие какой-то нейтральной зоны, в которой бы они сходились и из которой бы исходили. Такой нейтральной зоной, тем нечто, которое не относится ни к внутренней стороне, ни к внешней, может быть только «граница» тела. Вследствие этого положения о том, что живые тела демонстрируют принципиальное различие внешнего и внутреннего аспектов как предметную определенность, можно придать следующую форму: живые тела обладают явленной, «наглядной границей».
И неживое тело имеет внешний и внутренний аспекты, а также границу. Однако, по мнению Плеснера, ни двойственность аспектов, ни граница не являются свойством самой неживой вещи. Граница неживой вещи - это пустой промежуток, который не принадлежит ни самой вещи, ни окружающей ее среде и который лишь обозначает место их взаимного ограничения.
Граница живого и, соответственно, двойственный аспект его явления суть свойства самого живого тела. Оно обладает границей, которая реально принадлежит ему и в известной мере определяет его отношения со средой. Благодаря принадлежащей ему границе живое тело и пребывает в самом себе, и выходит за пределы самого себя. В силу этого обстоятельства живое тело предстает как нечто «положенное». «В своей живости, - утверждает Плеснер, -органическое тело отличается от неорганического своим позицио-нальным характером, или своей позициональностью. Под этим по-
1 Plessner H. Die Stufen des Organischen und der Mensch. - Berlin ; Leipzig, 1928. - S. 100.
нимается та базисная характеристика, которая делает какое-либо тело положенным в его бытии»1. В контексте концепции Плеснера выражение «положенное» понимается иначе, чем в идеалистической традиции, к примеру, в философии Фихте. Этим выражением Плеснер хочет подчеркнуть моменты динамики и известного самоопределения живого тела, отличающие его от неживого.
Свою позициональность живое тело реализует в модусах процесса и системы как опосредование становления и пребывания в развитии динамичной формы и как единство организма в опосредовании его частей в нечто целое. Целое, каковым является организм, нуждается, однако, в дополнении, а именно в среде существования. «Организм, как целое, - пишет в этой связи Плеснер, -является лишь половиной своей жизни»2, другую половину круга жизни образует среда, которую он называет позициональным полем.
Позициональность реализуется различным образом. Всякое живое существо как тело должно обладать определенной замкнутостью и в то же время быть открытым среде, от которой оно зависит. Это обусловливает постоянное напряжение, требующее разрешения. Такое разрешение может принимать различные формы. Простейший способ заключается в непосредственном «вчленении» тела в среду. Так происходит с растениями, лишенными центрального органа, направляющего движения других органов. Растения обладают органической структурой, посредством которой они в известной степени растворяются в среде. Плеснер называет это открытой формой организации, т.е. такой формой, которая непосредственно «вчленяет» организм со всеми его жизнепроявления-ми в среду и делает его несамостоятельной частью соответствующего ему жизненного круга.
В животном, в отличие от растения, Плеснер видит более высокую форму самоотнесенности, поскольку оно не «вчленено» простым и непосредственным образом в свою среду. Здесь «вчле-нение» носит форму опосредованного, и животное обладает известной самостоятельностью по отношению к среде, обладая замкнутой организацией. Закрытой является такая форма, которая
1 Plessner H. Die Stufen des Organischen und der Mensch. - Berlin ; Leipzig, 1928. - S. 129.
2 Ibid., S. 194.
опосредованно «вчленяет» организм со всеми его жизнепроявле-ниями в его среду и делает его самостоятельной частью соответствующего ему жизненного круга. Связь со средой осуществляется посредством органов, которые обладают определенной самостоятельностью, но связаны с центральным органом. Существо с животной формой организации самостоятельно и не просто «положено», но в известной степени дистанцировано по отношению к самому себе. Благодаря этому животное, в отличие от растения, способно владеть своим телом. Для животного характерно определенное отношение к собственной позициональности, оно существует как бы «из середины» и «к середине», в силу чего оно способно отличать себя от «чужого». Тем не менее такой организм растворяется в «здесь-и-сейчас» своего существования. Это «здесь-и-сейчас» не становится для него предметом, и, соответственно, животное не обладает самосознанием. Его тело еще не стало «полностью рефлексивным».
Остается еще одна ступень самоотнесенности, при которой осознается собственный жизненный центр и при которой самопереживание становится членом отношения. Эта ступень органической жизни принадлежит человеку, осознающему собственную жизнь и собственное переживание. В отличие от животного, он способен занять дистанцию и по отношению к собственной «жизненной середине», способен осознать себя как «я в теле» и как «я». Своеобразие человеческого бытия заключается в том, что центр позициональности, каким обладает и животное, может занять дистанцию по отношению к самому себе. В человеке существует субъект, который способен испытывать свой центр как нечто противостоящее ему. Этот субъект - «я», который вовсе не является вторым центром наряду с самостью, т.е. «я в теле». «Я» можно постигнуть только как «находящийся вне самого себя пункт», из которого человек способен созерцать «сценарий своей внутренней жизни». Благодаря «я» тело человека полностью «рефлексивно». Как пункт, с которым необходимо соотносится всякая предметность, «я» не дано само как предмет, оно необъективируемо. Попытка определить его ведет к бесконечной рефлексии, при которой рефлектирующее «я» всегда оказывается «вне» центра своей пози-циональности. Человек поэтому всегда сокрыт для самого себя, «я» находится неизбежно «вне центра своего переживания». В си-
лу этого позициональность человеческой жизни носит характер «экс-центричности». Человек не растворяется в «здесь-и-сейчас», поскольку может их определить, поэтому «я» лишено места и вне-временно. «Оно не только живет и переживает, - пишет Плеснер, -но и переживает свое переживание. То, что оно переживает себя как нечто, как чистое «я», которое далее не может быть пережито, не может быть определено... имеет своим основанием особенную пограничную положенность человека»1.
«Экс-центричность» человека, как она выявляется посредством феноменологического анализа структурных форм жизни, и есть базисная структура человеческого бытия, определяющая все его важнейшие монопольные свойства. Она выступает как «формальное условие проявления существенных признаков и монополий человека в их неразрывной (по смыслу) связи независимо от того, к какому аспекту человеческого бытия - телесному, душевному или духовному - они относятся»2. В содержательном отношении эксцентрическая позиция человека предстает прежде всего как отделенность от своего физического существования, в силу которой человек способен назвать себя «я».
Как уже отмечалось, в методологическом отношении фило-софско-антропологическая мысль Плеснера стремится к выявлению базисной структуры человека посредством анализа феноменов его существования (прежде всего в космологической перспективе, т.е. в ряду «растение-животное-человек»), а затем движется вновь к феноменам с целью их объяснения на основе выявленной базисной структуры. Эксплицированный выше анализ форм органической жизни позволил Плеснеру указать в качестве базисной структуры существования человека экс-центрическую позициональность. Соответственно, необходимо далее показать, как на ее основе в концепции Плеснера объясняются важнейшие моменты отношения человека к миру.
Экс-центрическая позициональность человека позволяет трояко охарактеризовать его. Он предстает как тело, как «я в теле»
1 Plessner H. Die Stufen des Organischen und der Mensch. - Berlin ; Leipzig, 1928. - S.S. 292.
2 Plessner H. Philosophische Anthropologie. - Frankfurt am Main, 1970. -
S. 49.
(живое тело) и как «я». Такая тройственная определенность означает троякое членение мира человека. «Обладая двойственной дистанцией по отношению к собственному телу, т.е. будучи дистанцированным еще и по отношению к своему бытию в собственной середине, своей внутренней жизни, - пишет Плеснер, - человек находится в мире, который в соответствии с троякой характеристикой его позиции является внешним миром, внутренним миром и миром других людей»1. Наличие внешнего мира связано с наличием у человека внутреннего мира. Взаимообусловленность их существования вытекает из скоррелированности тела и «я в теле». Наличие внешнего мира предполагает способность опредмечивания и, прежде всего, способность опредмечивать свое тело, которое предстает в таком случае как вещь среди вещей.
Внешний мир дан человеку посредством его чувственной организации. В этой связи, естественно, возникает вопрос о том, не означает ли это опосредование, что человек, подобно животному, обладает лишь со-миром, а не миром. Плеснер не признает жесткой альтернативы между со-миром и миром. Чувственно-опосредованная данность внешнего мира означает, по его мнению, определенное ограничение открытости миру.
Данность внешнего мира опосредуется и культурой, в которой живет человек. Плеснер, в отличие от, к примеру, Э. Ротхакера, не рассматривает культуру как своеобразный культурный со-мир, но понимает ее как определенное ограничение мира. В соотношении со-мира и мира человека четко проявляется один из основных моментов отношения к миру - опосредованная непосредственность.
Так же относится человек и к своему внутреннему миру, поскольку он не только живет и переживает, но и переживает свое переживание. Это обусловливает то обстоятельство, что психическая жизнь человека дана в двойственном аспекте - как душа и как переживание. Душа представляет собой совокупность свойств, склонностей, а также темперамент, характер; как психическая реальность, она подчиняется определенным закономерностям. Переживание - это психическая реальность в процессе своей реализации.
1 Plessner H. Die Stufen des Organischen und der Mensch, S. 293.
28
«Экс-центрическая позициональность» обусловливает и наличие сферы существования других людей для каждого отдельного индивида. Эта сфера существует потому, что человек рассматривает себя с определенной дистанции, и отношение его к самому себе носит характер опосредованной непосредственности, т.е. он опредмечивает само свое существование. Такое отношение человека к самому себе конституирует и сферу существования других людей, вследствие чего она дана, даже если существует только один человек. Это не означает, что она имманентна сознанию или является теоретической конструкцией. Сфера существования других людей - это сфера совместного существования личностей, сфера духа. «Дух есть сфера, отмечает Плеснер, посредством которой мы живем как личности. Мы находимся в ней именно потому, что она содержится в нашей позициональной форме»1.
«Экс-центрическая позициональность» задает не только структуру мира человека, но и способы реализации человеческого существования, т.е. прежде всего формы поведения человека. Основные формы отношения человека к бытию определяются тремя базисными антропологическими законами. Первый закон формулируется как «закон естественной искусственности». Эксцентрическая форма организации предполагает, что человек должен сам себя сделать тем, что он есть. Человек может жить, только управляя своей жизнью. Эту объективную онтологическую необходимость Плеснер называет абсолютной антиномией. Сам тип существования человека обусловливает его нужду в некоем искусственном дополнении. «В силу этого, - пишет Плеснер, - человек по природе своей, на основании формы своего существования искусствен. Как эксцентрическое существо, лишенный равновесия, без своего места и времени, пребывая в ничто, конститутивно лишенный родины, человек должен стать чем-то и создать себе рав-новесие»2. Это непрестанное понуждение к равновесию между жизненным центром и экс-центрическим «я» является источником всего того, что понимается под понятием культуры. Искусственное, т.е. создаваемая человеком культура, может быть постигнуто
1 Plessner H. Die Stufen des Organischen und der Mensch, S. 304.
2 Ibid., S. 310.
только как непосредственное выражение способа человеческого существования, а не только как нечто, что опосредовано какими-то внешними условиями. Человек не может существовать без норм. Поэтому искусственность для человека столь же естественна, как и его биологическая организация.
Второй закон Плеснер называет «законом опосредованной непосредственности». Этот закон определяет способ, которым даны объекты человеку и, как было показано выше, форму отношения человека к себе.
В своем знании человек обладает прямым и непосредственным отношением к вещам, которое само опосредовано, поскольку человек не только растворяется в нем, но и обладает дистанцией по отношению к нему. Непосредственность познавательного отношения между человеком и предметами всегда опосредована «я». Отношение между животным и его со-миром не может носить такого характера.
Закон опосредованной непосредственности определяет и характер экспрессивности человека. Плеснер уделил много внимания проблеме функции и смысла экспрессивности. Наиболее примечательными с антропологической точки зрения представляются Плеснеру такие формы самовыражения человека, как смех и плач, анализу которых он посвятил специальную работу1.
Третий закон - «закон утопического места». В силу своей экс-центрической позициональности человек испытывает свою неукорененность. Достигнув чего-либо, он сразу же необходимо вновь оказывается вне пределов этого достигнутого. Он никогда не может обрести покоя, поскольку его экс-центрическая позиция постоянно лишает его равновесия, к которому он стремится. Опыт подобной неукорененности означает осознание, как считает Плес-нер, ничтожности своего бытия и, тем самым, осознание ничтожности бытия всего мира. Здесь Плеснер высказывает чрезвычайно важную мысль. Собственное существование, равно как и всякое сущее, осознается человеком как нечто случайное. Это ведет его к мысли об основании мира, более не подверженном случайностям, являющимся абсолютным бытием, богом. Здесь видит Плеснер
1 Plessner H. Lachen und Weinen: Eine Untersuchung nach den Grenzen menschlichen Verhaltens. - Arnhem, 1941.
30
ядро всякой религиозности. Она неотторжима от своеобразия жизненной формы человека. «Экс-центрическая позициональная форма и бог как абсолютное необходимое мироосновывающее бытие, -пишет Плеснер, - находятся в сущностной корреляции»1. Все, с чем сталкивается ищущий человек, все, что он создает, движимый непрестанным принуждением обрести равновесие, - все это оказывается лишенным опоры. Только в абсолютном, как кажется, может человек обрести равновесие, опору своему существованию.
Но та же самая экс-центрическая позициональная форма, которая вызывает в человеке идею бога, несет с собой и сомнение в его существовании. Нахождение в ничто, «утопическое место» не дают человеку покоя, поскольку человек постоянно ставит под сомнение бытие и абсолютную основу мира. Ему не дано обладание знанием, лишенным сомнений. Дух человека вновь выводит его на бесконечный путь.
Эти рассуждения показывают, что Плеснер не стремится к философскому обоснованию необходимого соотнесения человека с богом. В этой связи интересно сопоставить философско-антропо-логические концепции Шелера и Плеснера. Оба утверждают, что центр человека пребывает вне мира, но делают различные выводы из этого утверждения. Для Шелера экс-центрическая по отношению к миру позиция человека означает его укорененность в трансцендентной миру божественной реальности, соответственно необходимую связь человека с этой реальностью. Как мы видели, постулируемая экс-центричность человека по отношению к миру является у Шелера основанием для философско-антропологи-ческого удостоверения существования бога.
У Плеснера, напротив, экс-центричность человека истолковывается как пребывание в ничто, в «утопическом месте». Обращение к богу, религиозная жизнь предстают у него не как необходимое следствие, не как реакция на существование бога, а как средство разрешения конститутивного для человека конфликта, конкретнее - невыносимости экс-центрической позиции, постоянно выводящей его в ничто.
Это позволяет сделать вывод о том, что размышления Плес-нера в связи с его третьим антропологическим законом нельзя счи-
1 Plessner H. Die Stufen des Organischen und der Mensch, S. 345.
31
тать философско-религиозными, т.е. Плеснер стремится дать не теологическое, а внерелигиозное теоретическое объяснение наличия и содержания религиозной жизни человека.
Подтверждением этого могут служить и следующие обстоятельства. В период создания философско-антропологической концепции, которая в дальнейшем не претерпевала сколько-нибудь серьезных изменений, Плеснер испытал влияние так называемого геттингенского кружка, представители которого разрабатывали своеобразный вариант философии жизни с целью обоснования своих философско-герменевтических позиций.
В рамках этой разновидности философии жизни, восходящей к философии позднего Дильтея, отрицалось наличие какого-то вневременного абсолютного основания и начала жизни. Жизнь понималась как безосновный динамичный процесс, наиболее примечательной чертой которого являлась способность жизни к самооформлению в человеческой деятельности, прежде всего смысло-и культуросозидающей. Плеснер разделял основные позиции кружка, что нашло особенно отчетливое выражение в работе «Мощь и человеческая природа»1. Здесь «непостижимость» человека представляется в качестве объяснения продуктивной мощи истории и непредсказуемости будущего.
Философская биоантропология Арнольда Гелена
При рассмотрении идейно-теоретических истоков любой разновидности современной философской антропологии необходимо обратиться и к творчеству Арнольда Гелена.
В философии Гелена обычно выделяют три тематических направления: философскую антропологию, «философию институтов» и «плюралистическую этику». Эти темы геленовской философии тесно связаны и взаимно дополняют друг друга, но основную роль играет философская антропология, которая как бы выполняет функцию «элементарного» базиса по отношению ко всем другим теоретическим построениям.
Задачу философской антропологии Гелен видит в определении «особого положения человека как некоей целостности в при-
1 Plessner Н. Gesammelte Schriften. - Frankfurt., 1981. - Bd. 5. - S. 135-234.
32
роде», постижении человека «как совершенно одноразового, еще никогда не апробированного проекта природы»1. Соответственно, она должна разрабатывать определенное «целостное воззрение», которое будет носить характер «научного учения», «совокупной науки» о человеке, учитывающей совокупность фактических свойств, признаков и т.д. в аспекте особенной человеческой природы. Гелен указывает, что предлагаемая им концепция заслуживает названия философской антропологии, поскольку она является одновременно и философской, и научной, но избегает употребления этого названия с целью отмежеваться от многообразных философских усилий в области антропологии. Подобное стремление обусловлено тем, что ни одно философское учение о человеке еще не ставило перед собой такой задачи, какую ставит геленовская антропология. Гелен стремится к разработке антропологической концепции, в которой используются только «очень специфические» и соответствующие предмету понятия.
Исследовательская программа Гелена негативно соотносится с «христианскими» и «дарвинистскими» антропологическими теориями, в основе которых лежит общая посылка о том, что человека нельзя постичь «из него самого» и что для описания и истолкования человеческой реальности должны использоваться «внечелове-ческие» категории. Соответственно, христианские теории выводят человека из бога, а дарвинистские - из животного царства. Задача же антропологии, по мнению Гелена, заключается в определении «особенности» человеческой природы. Это не означает, что Гелен отказывается от использования такого теоретического приема, как сопоставление человека с животным. Он отказывается от выведения человека из животного царства, как это делают различного рода биологические теории, сводящие человека исключительно к биологическому началу. Гелен отмечает, что такие теории нельзя считать антропобиологическими в силу того, что они не в состоянии объяснить особое положение человека. Более того, в этих теориях вообще не ставится проблема особого положения человека в природе.
1 Gehlen A. Der Mensch: seine Natur und seine Stellung in der Welt. -1944. - S. 18.
Berlin,
Гелен выступает и против дуалистических концепций философской антропологии, поскольку дуалистическое мышление не позволяет осознавать и решать какие-либо новые проблемы, а кроме того, оно безрезультатно в осмыслении взаимоотношений полюсов антропологического дуализма. Гелен стремится к такому философскому видению антропологической реальности, которое не выходит за рамки эмпирически-констатируемого и наблюдаемого. Он провозглашает отказ от всякой метафизики, не уточняя, однако, что он понимает под метафизикой, и стремится к разработке антропологической науки, опирающейся на эмпирические категории.
Поскольку эмпирически доступной и постижимой является биологическая природа человека, то антропология, как ее понимает Гелен, должна стать антропобиологией. Человек рассматривается как «специальная биологическая проблема», которая может быть решена посредством изучения условий человеческого существования. В этой перспективе фундаментальный вопрос «Что такое человек?» превращается в вопрос «Как выживает человек?», являющийся объединяющим критерием, на основании которого можно, по Гелену, постичь «связи между свойствами и видами деятельности человека»1. Антропологический подход действительно означает исключительно вопрос об условиях существования человека. В этой связи он необходимо предполагает изучение «всей сферы элементарного внутреннего мира человека; мышления и языка, фантазии, особых побуждений, которыми не обладает ни одно животное, уникальной моторики и подвижности». Этот подход в концепции Гелена исключает установление каких-либо жестких каузальных зависимостей, выведение одних явлений из других или сведение явлений друг к другу. Все существенные свойства человека находятся в определенной функциональной взаимозависимости. Они образуют в своей совокупности систему антропологических констант. Эта система и позволяет считать человека особым проектом природы, а также делает возможным его уникальный способ существования.
1 Gehlen A. Der Mensch: seine Natur und seine Stellung in der Welt. -1944. - S. 17.
Berlin,
Методологическая программа Гелена негативно соотносится с предшествующими попытками создания философской антропологии. Он отталкивается и от теологической антропологии, и от биологистского редукционизма, и от метафизической антропологии, постоянно воспроизводящей непродуктивный дуализм в той или иной его форме. Под метафизической антропологией Гелен в первую очередь понимает антропологическую теорию Шелера, критическому рассмотрению которой он уделил немало внимания. Тем не менее в основе его методологической программы лежит тот же главный теоретический прием, что и у Шелера - рассмотрение человека в космологической перспективе, в первую очередь в соотнесении с животным царством.
С морфологической точки зрения человек предстает как особый случай, как исключение. «Прогресс в природе» заключается в органической специализации видов, т.е. во все более эффективном естественном приспособлении их к определенным средам обитания. Животное способно существовать в тех или иных условиях благодаря своей специфической организации, приспособленной к этим условиям. У животного специализированность органов и среда соответствуют друг другу. «Это обстоятельство, - подчеркивает Гелен, - имеет решающее значение с антропологической точки зрения. Прежде всего оно позволяет указать отличие человека от животного, которое не связано с такими признаками, как наличие у человека сознания, духа и т.п.»1.
В отличие от животного человек лишен биологической специализации, т.е. органической приспособленности к существованию в определенной природной среде, которая была бы его «со-миром». «В морфологическом отношении человек, - указывает Гелен, - в противоположность всем высшим млекопитающим характеризуется главным образом через недостатки, которые в строго биологическом смысле следует определить как неприспособленности, неспециализированности, как примитивизмы, т.е. как нечто недоразвитое: в итоге как существенно негативное»2. У человека отсутствует волосяной покров, и тем самым он не защищен
1 Gehlen A. Der Mensch: seine Natur und seine Stellung in der Welt. - Berlin, 1944. - S. 33.
2 Ibid., S. 31.
от непогоды. Его тело не приспособлено к бегству, острота его чувств значительно уступает остроте чувств у животных и т.п. Иными словами, в естественных условиях он как земное существо давно был бы истреблен. Отсутствие указанной биологической специализированности позволяет считать человека «недостаточным существом».
Подобная ситуация заставляет задать вопрос об условиях возможности его выживания. «Все особенные свойства человека следует поэтому, - пишет Гелен, - соотнести с вопросом: в силу чего подобное чудовищное существо является жизнеспособным. Этим самым подтверждается правомерность биологической постановки проблемы. Биологическая постановка проблемы заключается не в сравнении физической организации человека с шимпанзе, а в ответе на вопрос: почему является жизнеспособным существо, не сравнимое ни с каким животным?»1.
Человек как биологически «недостаточное», «неготовое», «не установившееся» существо должен сам решать задачу своего выживания, своего жизнеобеспечения. В силу этого человек является действующим существом, которое посредством своих действий делает себя тем, что оно есть. Действовать, чтобы выжить, -принципиально важная задача человека.
В этой перспективе все жизнепроявления человека выступают прежде всего как средства и орудия сохранения и поддержания его бытия. Действие предстает как овладение природой в целях жизнеобеспечения человека. Совокупность природных явлений, переработанных в нечто, служащее жизненным задачам человека, есть культура, а культурный мир есть человеческий мир. Не существует какого-то «естественного человека». Отсутствие готовых средств и ресурсов физической организации человека восполняется, компенсируется культурой - его второй природой.
Биологическая неспециализированность человека означает и его открытость миру. В соответствии с биоантропологической точкой зрения и это обстоятельство должно быть рассмотрено в перспективе того, как оно обеспечивает выживание человека, соответственно, как оно способствует культуротворчеству.
1 Gehlen A. Der Mensch: seine Natur und seine Stellung in der Welt. - Berlin, 1944. - S. 34.
Открытость человека миру является для него бременем. Он подвержен чрезмерному потоку внешних возбудителей, нецелесообразной полноте впечатлений, с которой должен как-то справиться. Человеку противостоит мир как некая «озадачивающая сфера с непредвидимой структурой». Это ставит перед ним жизненно важную задачу: освободиться от бремени, т.е. самостоятельно превратить недостаточные условия своего существования в шансы жизнеобеспечения. Гелен называет это «принципом освобождения от бремени». «Этот принцип, - пишет он, - является ключом к пониманию структурного закона в построении всех совокупных человеческих функций... Основная мысль состоит в том, что совокупные "недостатки" человеческой конституции, которые в естественных, так сказать, животных условиях представляют собой тяжкое бремя для его жизнеспособности, человек самодеятельно превращает в средства существования. На этом основываются определение человека к действию и, в конечном счете, его совершенно особое положение»1. Открытость миру, чрезмерная обремененность восприятиями предстает как условие возможности создания культуры. Многообразнейшие впечатления, явления мира таят в себе возможность преобразования их в нечто нужное людям. Человек способен культурно переработать любые, самые разнородные обстоятельства своего существования. Именно поэтому он в состоянии осваивать самые разнообразные природные среды.
Деятельность человека по преобразованию своей обремененности в нечто нужное начинается с движений ребенка, в которых окружающие его вещи вовлекаются в опыт, т.е. он их видит, трогает, двигает, обрабатывает. В этих коммуникативных движениях совместно действуют все чувства, руки и другие органы. Вследствие этого вещи окружающего мира перерабатываются и именно в направлении овладения ими, постановки их себе на службу.
Одновременно вещи наделяются символикой, так что в результате они дистанцируются, а глаз приобретает способность видеть их потребительскую и функциональную стоимость. Это обеспечивает и возможность использования вещей. Поток озада-
1 Gehlen A. Der Mensch: seine Natur und seine Stellung in der Welt. - Berlin, 1944. - S. 35.
чивающих впечатлений, указывает Гелен, редуцируется к ряду легко обозреваемых центров вещей.
Эти достижения возможны только на основании изначальной неспециализированности, пластичности сенсомоторного аппарата и побудительной структуры, а также на основании «избытка побуждений». Изначальная неготовность движения и восприятия служит условием «двигательной фантазии» и «фантазии ощущения». Человек способен посредством двигательной фантазии варьировать свои движения. Он может ощущать все движения посредством «отчужденного самочувствия». Эта связь «ощущения вещи» и самоощущения указывает, как считает Гелен, «на общий корень действия и познания».
Для продуктивного освобождения от бремени требуется также особая структура побуждений и потребностей. Человек должен обладать способностью ориентировать, блокировать, изменять свои побуждения. В этом случае может появиться разрыв между элементарными потребностями, побуждениями и действиями человека. Эта дистанция по отношению к своим элементарным потребностям и побуждениям делает возможным и долгосрочное предвидение, и планирование самых разнообразных действий.
Освобождение от бремени избыточных впечатлений неупорядоченного мира, культурное овладение миром, соответственно -выживание человека становятся возможны не только благодаря особой сенсомоторной и побудительной организации человека, но и благодаря языку. Язык не только продолжает уже достигнутое благодаря сенсомоторике и побудительной системе, но с самого начала выступает как условие возможности человеческого действия. «Этот процесс освобождения от бремени, - пишет Гелен, -прямо продолжает язык. Строго говоря, он включен уже в его самые ранние фазы»1. Гелен рассматривает язык не в связи с мышлением, а с биологической стороны.
С помощью языка человек помещает между собой и вещами промежуточный символический мир, который позволяет ему освободиться от непосредственного давления вещей. Это делает воз-
1 Gehlen A. Anthropologische Forschung: Zur Selbstbegegnung und Selbstentdeckung des Menschen. - Hamburg, 1977. - S. 51.
38
можным дистанционно-теоретическое отношение к миру. Когда вещь получает словесное обозначение, она становится в известной мере управляемой. Давление, воздействие вещи на человека лишается драматизма. Человек освобождается от связи со своей непосредственной, ближайшей средой и создает себе свое собственное пространство, так что его мысли соотносимы с ширью мира. Открытость человека миру означает, соответственно, что человек в своем поведении в гораздо большей степени опирается на предвидимые и проецируемые обстоятельства, чем на те, которые относятся к его непосредственной ситуации.
Эксплицированный выше, образ человека предстает у Гелена как результат «элементарной антропологии», которая становится основой дальнейшей разработки философско-антропологи-ческой проблематики в философии институтов, т.е. философии общественно-исторической жизни человека, и в плюралистической этике. Мы ограничимся рассмотрением «элементарной антропологии» Гелена, т.е. абстрактным, по его собственным словам, образом отдельно взятого, единичного человека, поскольку именно такой образ преимущественно концептуализируется в современной философской антропологии.
В современной философии в адрес философской антропологии Гелена часто выдвигается обвинение в биологистском редукционизме. Утверждается, в частности, что в основе геленовской концепции лежит принцип биологической компенсации. Однако подобное истолкование геленовской концепции представляется нам неверным, поскольку искажает принцип биоантропологического рассмотрения человека, как его постулирует Гелен. Он стремится прежде всего к выявлению таких антропологических категорий, которые позволяют постичь человека как некое психофизически нейтральное единство. При рассмотрении геле-новской методологической программы уже указывалось, что он отказывается от установления каузальных связей между функциональными элементами и свойствами антропологической целостности. Тем более речь не может идти о монокаузальной зависимости, предполагаемой биологистским редукционизмом.
Гелен в то же время должен был бы, на наш взгляд, определить характер отношения человека к животному царству, а не ограничиваться их простым рядоположением. Казалось бы, анти-
эволюционистская установка Гелена не обусловливает необходимости такого определения, но ведь и человек, и животное рассматриваются как сопоставимые части природы.
Гелен далее должен был объяснить, почему природа создает такой уникальный «проект». Он был бы вправе отказаться от подобного объяснения, если бы в его творчестве не присутствовала отчетливо выраженная тенденция к телеологическому мышлению. Эта тенденция плохо согласуется с идеей человека как «недостаточного существа». Трудно предположить, чтобы природа, на мудрость которой неоднократно ссылается Гелен, создала столь нежизнеспособный «проект».
Человек способен, по Гелену, выжить только посредством культуры. Значит, культура изначально должна сопровождать человека, но данные науки свидетельствуют о том, что человек лишь постепенно созидал культуру. Как могло вообще возникнуть такое «недостаточное существо»? Поскольку Гелен говорит, что целый ряд специфически человеческих достижений направлен на устранение этой недостаточности, а сами эти достижения, как известно, могли появиться только на протяжении чрезвычайно длительного времени, то следует предположить, что такое существо должно было бы сразу же вновь исчезнуть.
Заключение
Выше была осуществлена реконструкция определенной фо-кусности философско-антропологических теорий, созданных в рамках немецкой философии. При всей своей и содержательности, и методологической разнородности они были восприняты и воспринимаются вплоть до нашего времени как некое конкретное целое, как единая рабочая программа. В плане оценки судеб этой программы можно утверждать, что ее основной пункт - а именно, выдвинутость философской антропологии в центр философии - в итоге окажется пересмотренным. В то же время безоговорочно утвердился принцип опоры на весь спектр наук, изучающих человека, - естественных, биологических, социально-гуманитарных. Кроме того, широкое применение нашли отдельные теоретические положения и установки философской антропологии.
Список литературы
1. Кимелев Ю.А. Современная западная философско-религиозная антропология. -Москва : Наука, 1985. - 143 с.
2. Кимелев Ю.В. Философия религии. Систематический очерк. - Москва : NB, 1998. - 423 с.
3. Кимелев Ю.А. «Субъект» и «субъективность» в современной западной социальной философии. - Москва : ИНИОН РАН, 2006. - 95 с.
4. Кимелев Ю.А., Полякова Н.Л. Модерн и процесс индивидуализации: Исторические судьбы индивида модерна. - Москва : Праксис, 2017. - 492 с.
5. Gehlen A. Anthropologische Forschung: Zur Selbstbegegnung und Selbstentdeckung des Menschen. - Hamburg, 1977. - 150 s.
6. Gehlen A. Der Mensch: seine Natur und seine Stellung in der Welt. - Berlin, 1944. -444 S.
7. Plessner H. Conditio humana. - Pfulligen, 1964. - 71 S.
8. Plessner Н. Gesammelte Schriften. - Frankfurt, 1981. - Bd. 5. - 284 S.
9. Plessner H. Die Stufen des Organischen und der Mensch. - Berlin ; Leipzig, 1928. -220 S.
10. Plessner Н. Lachen und Weinen: Eine Untersuchung nach den Grenzen menschlichen Verhaltens. - Arnhem, 1941. - 190 S.
11. Plessner H. Philosophische Anthropologie. - Frankfurt am. Main, 1970. - 172 S.
12. Scheler М. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. - Bern ; Miinchen, 1966. - 659 S.
13. Scheler М. Die Stellung des Menschen im Kosmos. - Munchen, 1947. - 114 S.
14. Scheler M. Philosophische Weltanschauung. - Munchen, 1954. - 135 S.
15. Scheler M. Wesen und Formen der Sympathie. - Bonn, 1926. - 311 S.
16. Scheler М. Zur Idee des Menschen. - Gesammelte Werke ; Bern : A. Francke AG, 1955. - Bd. 3. - 450 S.
