CC BY
43MODERN ORIENTAL STUDIES «ы №^
СОВРЕМЕННЫЕ ВОСТОКОВЕДЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ ISSN 2782 . 1935 (ONUNE]
INTERNATIONAL SCIENCE JOURNAL / МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ
Some socio-political concepts in the interpretation of confucians and mohists
Некоторые социально-политические концепции в трактовке конфуцианцев и моистов
Тухтаева Екатерина Рустамовна
Казанский (Приволжский) федеральный университет tuhtaeva99@bk.ru DOI 10.24412/2686-9675-3-2021-418-429
АННОТАЦИЯ
Моисты были чрезвычайно влиятельными социальными реформаторами, однои из самых известных и уважаемых школ мысли в до-имперском Китае. Они сыграли важную роль в формировании повестки дня раннеи китаискои философскои. Методы, использовавшиеся мои-стами при обосновании собственных тезисов, по ясности и аргументированности превосходили предшественников. На философскои арене основным соперником Мо-цзы был Конфуции. В учениях существует немалое количество схожих идеи и взглядов, что обусловлено наличием стремления к изменению ситуации в стране. Однако, особыи интерес для научного сообщества представляют различия в методах управления государством, социальнои политике и т.д. В даннои статье предпринята попытка сопоставить и проанализировать некоторые социально-политические концепции двух философских учении. Выделены и описаны истоки зарождения учении, их социальная база, некоторые основные социальные и экономические принципы их влияние на скорость развития государства. На основе проанализирован-
ABSTRACT
The Mohists were extremely influential social reformers, one of the most famous and respected schools of thought in pre-imperial China. They played a significant part in shaping the early Chinese philosophical agenda. The methods used by the Mohists to substantiate their own theses surpassed their predecessors in clarity and argumentation. In the philosophical arena, Mozi's main rival was Confucius. In the teachings, there are a considerable number of similar ideas and views, which is due to the presence of a desire to change the situation in the country. However, of particular interest to the scientific community are differences in the methods of government administration, social policy, etc. This article attempts to compare and analyze some of the socio-political concepts of the two philosophical doctrines. The sources of the origin of the doctrines, their social base, some basic social and economic principles of their influence on the rate of development of the state are highlighted and described. Based on the analyzed information, a conclusion was made about the nature and reasons for the similarities and differences of some concepts in the teachings of Mo Di and Confucius.
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ / ТУХТАЕВА Е.Р. / TUHTAEVA99@BK.RU / УДК 93
ной информации был сделан вывод о природе и причинах сходств и различии некоторых концепции в учении Мо-цзы и Конфуция.
Ключевые слова: моизм, конфуцианство, цзянь аи, жень, и, ли, цзеюн.
Для цитирования: Тухтаева Е.Р. Некоторые социально-политические концепции в трактовке конфуцианцев и моистов. Современные востоковедческие исследования. 2021; 3(3): 418-429.
ВВЕДЕНИЕ
На протяжении пяти тысячелетнеи ки-таискои истории появлялись и исчезали многочисленные философские школы. Среди древне-китаиских философских школ, Школа Моистов и Конфуцианская школа известны ожесточенным противостоянием. Однако, несмотря на это, в основе обоих учении присутствует довольно много общих положении. Развиваясь в примерно одинаковых временных рамках и социальных условиях, оба учения заключают в себе идеи о спасении мира, улучшении ситуации в Поднебеснои, заостряют особое внимание на пороках общества и государства. Моизм, как учение, зародился немного позже конфуцианства, вобрав в себя некоторые основные концепции, которые были видоизменены и адаптированы под основные цели философского учения. Для глубокого понимания логики становления и развития моистскои школы, необходимо отследить его истоки, те общественные вопросы и проблемы, которые стояли перед обществом в то время, решения предложенные современниками Мо Ди, а также его оценку деиствии власти и аристократии.
Keywords: mohism, confucianism, jian ai, ren, yi, li, jie yong.
For citation: Tukhtaeva E.R. Some sociopolitical concepts in the interpretation of Confucians and Mohists. Modern oriental studies. 2021; 3(3): 418-429.
РЕЗУЛЬТАТЫ
Рассуждая о зарождении моизма, как философского течения, стоит отметить несколько базисных отличии в формировании системы взглядов двух школ относительно основных философских, политических и социальных категории.
Первоначально, социальная основа конфуцианства и моизма имела кардинально разное происхождение. Во время правления Чжо-ускои династии при ванском дворе в обязательном порядке содержались люди, обладающие компетентностью в военных вопросах и составлявшие основу армии. Однако, после распада феодальнои системы знатоки военного дела лишались постов и вынуждены были искать новое место службы. Историк китаискои философии Фэн Ю-Лань отмечает, что таких людеи называли «ся», или «ю ся» что можно
перевести как «странствующие рыцари». В «Ши цзи» о них сказано: «Их слова всегда были честными и искренними, а деиствия — быстрыми и решительными. Они всегда были верны обещанному и, не взирая на себя, бросались
INTERNATIONAL SCIENCE JOURNAL / МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ
навстречу угрожающеи опасности» (гл. 124) [Фэн Ю-Лань, 1998, с. 70-71]. Легкое отношение к смерти, высокие нравственные установки и стремление помогать людям можно назвать основными чертами данного слоя населения в период после распада феодальнои системы. Впоследствии, идеи подобного рода легли в основу моистского учения.
Здесь нужно отметить некоторые принципиальные различия этики моистов и странствующих воинов. Во-первых, моисты четко придерживались принципа «отрицание нападении»(^
Ж — фэи гун), вступая в боевые деиствия только в роли обороняющеися стороны. Во-вторых, моистами была разработана доказательная база для свода этических правил странствующего воина, которая заняла особое место в философском трактате «Мо-цзы». С течением времени, произошло своего рода социальное расслоение, результатом которого стало изменение системы набора на должности ученых «жу» и знатоков военного дела «ся» Изначально, являясь специалистами при домах знати, «жу» и «ся» принадлежали к высшим слоям общества. Позднее «жу» по-прежнему в основном происходили из высшего или среднего класса, а «ся», напротив, все чаще набирались из низших слоев. [Фэн Ю-Лань, 1998, с. 71].
Анализируя различия двух школ, Бань Гу (32-92 гг.; китаискии историограф и поэт, создатель жанра «династических истории») отмечал, что оба учения были связаны с чиновничеством — чжи гуань), однако, относятся к разным социальным уровням. Так, конфуци-
анским ученым в государственнои модели (устроистве) приписывалась роль главного блюстителя нравов — сы ту чжи гу-
ань), распорядителя по делам культа и просвещения, в обязанности которого также входило советами наставлять государя на путь инь и ян 2014]. Авторитетная должность подобного масштаба предполагала получение образования, наличие высокого общественного статуса, материальных благ и т.п. Моистам же приписывается титул стража храма предков (^
— цин мяо чжи шоу), что соотноситься
с невысоким положением в обществе. Основнои причинои подобного распределения является эпоха, в которую жил ученыи. В то время, конфуцианство упрочило свои позиции в обществе, закрыв возможность для последователеи моиз-ма получать высокие государственные посты.
Вышеобозначенное сравнение закрепилось в историческом сознании, порождая все новые и новые вариации. Например, конфуцианство и моизм уподобляли учениям для прави-телеи и слуг — И фу чжи
дао юи шэн ван чжи дао). Считалось также, что моизм, как система, призван удовлетворять потребности людеи ничтожных (ф А — Сяо
жэнь), а конфуцианство заключает в себе высокие моральные принципы благородных мужеи из высшего сословия — Цзюнь цзы) и т.д.
Таким образом, очевидным является тот факт, что различная социальная направленность является одним из факторов, обуславливающих соперничество двух философских направлении,
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ / ТУХТАЕВА Е.Р. / TUHTAEVA99@BK.RU / УДК 93
призванных защищать интересы двух противопоставленных слоев населения.
Стоит упомянуть о сходствах и различиях моистскои концепции «всеобщеи любви и вза-имнои выгоды» и конфуцианскои концепции гуманности «жень». Идея «всеобщеи любви и взаимнои выгоды» была сформирована в качестве альтернативы концепции «жень», где следование ритуалу выступало одним из основных критериев человеколюбия. В конфуцианском миропонимании это сложныи комплекс высоких моральных качеств, обладание которыми является необходимым требованием для достижения нравственного совершенства благородного мужа — Цзюнь цзы). Долгии
и кропотливыи процесс был направлен на духовное совершенствование отдельного человека. Напротив, в моистском учении концепция «всеобщеи любви» является лишь инструментом для достижения цели в отношениях как на государственном, так и на личном уровнях. Цель же обозначена четко — это всеобщая (взаимная) выгода, преобладающая над интересами отдельного индивида. Моистская утилитарность четко прослеживается в концепциях, корни которых уходят в конфуцианские тезисы.
Равным образом, существующии в моизме принцип сыновьеи почтительности далеко отстоит от подобного конфуцианского понятия, поскольку и в личных отношениях необходимо было придерживаться принципа обоюднои выгоды. Конфуцианскии принцип сыновьеи и до-чернеи почтительности (^ Щ — сяошунь) предполагает почтительное отношение в стар-
шим только своей семьи и своего клана. Моисты же утверждают, что рамки данного понятия должны быть расширены, поскольку все члены общества, вне зависимости от социального и материально положения, равны и имеют право получить социальную помощь и поддержку.
Очевидно, что в эпоху борющихся государств «Чжаньго» (с 475 по 221 гг. до н. э.) идеи подобного рода были отвергнуты высшими слоями общества и не получили особого распространения. Объективная оценка идеям мо-истского учения была дана научным сообществом относительно недавно. После фундаментального труда Сунь Ижана [Sun Yirang, 1968], видныи политическии и научныи деятель конца XIX — начала XX века — Лян Цичао — анализируя сходства и различия понятии «выгоды» (^ij) и справедливости прихо-
дит к выводу о том, что они неизменно преследуют целю благополучие и процветание Подне-беснои. Таким образом, после выхода в свет научных работ, посвященных подробному анализу данного вопроса [ïffi^, 1931], [^Ёй,
1960], научное сообщество пришло к объектив-нои оценке принципа «всеобщеи любви и вза-имнои выгоды».
Принцип «всеобщеи любви и взаимнои выгоды» является ядром моистскои философии. Такие концепции как «почитание достоиных», «почитание единства» и др., восходят к выражению «весь мир — единое целое» (А^ " fts И
M ~ Ш — Жэнь лэи и ти, сы хаи и цзя). Вот образ будущего мира, в котором соблюден принцип «взаимнои любви»:
INTERNATIONAL SCIENCE JOURNAL / МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ
ё? йШШОНо шшт
[Knoblock, Riegel, 2016, p. 152: 15.5.] (Если в мире друг к другу относятся с любовью; государства не нападают друг на друга; семьи не учиняют смуту, то исчезают воры и грабители; император и министры, отцы и сыновья, все следуют принципам сыновьеи почтительности, исходя из этих принципов, управляют Поднебеснои, то наступает мир и гармония. Поэтому как может мудрец, которому поручено управлять империеи, не сдерживать ненависть и не поощрять любовь? Таким образом, когда в мире есть всеобщая любовь, он будет упорядоченным, а когда в мире есть взаимная ненависть, он будет беспорядочным. Именно по этои причине Мо-цзы сказал: нельзя не воодушевлять людеи относиться к другим с любовью. (перевод мои - Е.Р.))
Отметим, что описываемая ситуация может быть названа прямо противоположнои тому, что происходило во времена Чжаньго. Имели место постоянные нападения сильных государств на слабые, могущественные семеиные кланы разоряли небольшие семьи и т.д. Таким образом, по мысли Мо Ди, любые бедствия, происходящие в Поднебеснои, являются следствием ненависти людеи к друг другу. Что же мешает людям относиться к каждому члену общества как к равному? Однои из наиболее весомых причин является иерархическая система, построенная на принципе «выпрямления
имен» (Ж^). Система предполагает необходимость приведения названии в соответствие с сущностью вещеи и явлении. Кратко и емко данную политику описывает цитата Конфуция из «Лунь юи»: «Пусть отец будет отцом, сын — сыном, государь — государем, подданныи — подданным» [Переломов, 1998, с.16].
Целью даннои системы было сплочение родовои рабовладельческои аристократии, перед лицом нависшеи угрозы потери и захвата власти «низшими» людьми — новыми землевладельцами, торговцами и крестьянами; обосновать идеологически привилегированное положение родовои знати, показать ее «право» на знатность и господство, сгладить недовольство низов господством родовои аристократии [Ян Хин-Шун, 1972, с.35]. Для осуществления намеченных задач Конфуции настаивал на неукоснительном соблюдении социальнои верхушкои чжоуских ритуалов и основных конфуцианских принципов. Однако, поскольку цель была направлена на сохранение и упрочение привилегированного положения наследственнои аристократии, принципы гуманности и человеколюбия были необходимы в первую очередь для регулирования отношении внутри верхушки, и не подразумевали общенародного распространения (какои—либо выгоды для народа).
В условиях усугубления социального неравенства, моисты подвергали критике узконаправленные конфуцианские идеалы. Задавшись целью реализовать на практике принцип всеобщеи любви, Мо-цзы и его последователи создают организацию, полностью функционирующую по моистским канонам, подчиненную
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ / ТУХТАЕВА Е.Р. / TUHTAEVA99@BK.RU / УДК 93
единому Наставнику. Каждыи вступившии в организацию должен был соблюдать постулаты учения, беспрекословно повиноваться лидеру, терпеть любые страдания, не останавливаться ни перед чем ради исполнения воли Наставника. Примером того, как сам Наставник неукоснительно (безупречно) следует моист-скому пути, может быть случаи, произошедшии в царстве Цинь с великим магистром Фу Тунем (ЩЦ). В трактате «Весны и осени господина Люя» (Люиши Чуньцю) об этом случае сказано:
Когда наставник моистов Фу Тунь служил в царстве Цинь, его сын убил человека. Цинь-скии царь Хуэи сказал ему: «Вы уже немолоды, а других сыновеи у Вас нет. Я дал указание чинам, чтобы его не казнили. Послушаитесь меня в этом». Фу Тунь ему ответил: «У моистов есть закон, гласящии, что убиицу карают смертью, а нанесшего рану пытают. Это для того, чтобы помешать убииству и членовредительству. Кто мешает убииствам и членовредительству, исполняет великии долг в Поднебеснои. И хотя Вы проявили милосердие и дали указание чинам не казнить его, я, Фу Тунь, не могу не последовать закону Мо-цзы». Он не послушался царя, и сына его казнили. Человек не может не быть пристрастным, когда речь идет о его сыне. Фу Тунь, отвергшии свои пристрастия ради следования великому долгу, без сомнения заслуживает, чтобы его называли справедливым [Ткаченко, 2010, с.78].
Безупречная верность выбранному пути — отличительная черта последователеи моиз-ма. Отвержение собственных интересов для соблюдения справедливости мера необходимая
ради следования великому долгу. Возможно, именно поэтому, несмотря на то что после смерти Мо-цзы учение было разделено борьбои за власть, оно смогло принести большую пользу социуму и государству.
Управление государством тесно связано с ритуальным церемониалом и музыкои. Отношение моистов к музыке выражено в главах раздела «Отрицание музыки» — фэи лэ).
В данном разделе Мо-цзы анализирует влияние, которое музыка оказывает на политическую и производственную сферу жизни общества, подчеркивая целесообразность соблюдения принципа «отрицание музыки». Фактически, подтверждая невыгодность проводимои государем политики, Мо-цзы подчеркивает необходимость соблюдения принципа «всеобщеи любви». Беседа об «отрицании музыки» начинается с рассказа о деяниях совер-шенномудрых правителеи древности.
[Knoblock, Riegel, 2016, p. 276: 32.2B]
(В древности совершенномудрыи ван должен был взимать тяжкие поборы, чтобы делать лодки и повозки. После того, как они были закончены, народ спросил вана: «Для чего мы можем их использовать?» Ван—мудрец ответил: «Лодки используются на воде, а телеги — на суше, так что мужчины могут дать отдых ногам, а обычные мужчины могут облегчить свои плечи и спины от тяжкои ноши» (перевод мои - Е.Р.)).
INTERNATIONAL SCIENCE JOURNAL / МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ
Моистскии закон (Ш^^Ш — мо чжэ
чжи фа), выполняя функцию морального императива, должен был явятся воплощением справедливости и заботы о нуждах и пользе народа. Основываясь на принципе «взаимнои любви», принцип отрицания музыки можно охарактеризовать как стремление моистов совершать благонравные поступки, устраняя пагубные последствия безнравственного поведения наследственнои аристократии. Одним из основных критериев того, что тот или инои поступок верныи, является положительное влияние на общественное производство, на материальное положение низших слоев населения. Музыка и ритуальные церемонии — ли лэ)
преследовали целью укрепление патриархально-родовых отношении и ничего общего с вы-годои для народа не имели. Однако, более важная причина для критики состояла в том, что увлечение музыкои и правильным проведением многочисленных церемонии неизбежно приводило к огромным материальным затратам, бременем ложившихся на плечи простого народа. Согласно данным некоторых археологических раскопок, масштабы оркестра, выступающего для ванов и чиновников в то время, были довольно большими. Наиденные инструменты, например, каменные и бронзовые колокола, были не только огромными по размеру, но и искусно обработанными. В условиях производства того времени, такая тонкая и объемная работа требовала масштабных человеческих и материальных ресурсов [ЭДНй, 2013, 88^].
Безусловно, вышеуказанныи церемониал отнимал много времени у правителя, оказывая вли-
яние на количество и качество исполнения ван-ских обязанностеи, дела управлением государства приходили в запустение.
И здесь мастер Мо предлагает альтернативу институту потомственнои аристократии, обычаям и традициям, ограничивающим доступ к высшим должностям для людеи из народа, обладающих нравственностью и следующих принципу «всеобщеи любви». В главе «Возвышение достоиных» (ЙК — шан сянь) учитель снова обращается за примером к истории:
Шн: ГТШТт, Т штш, тштж, тштйо]
шттш, ттштчтмш.] тжжмт
ЩтШо
-ffi&o [Knoblock,
Riegel, 2016, p. 85: 8.5] (В древности цари— мудрецы установили правило: «Если [человек] не нравственен, то [он] не богат; если не нравственен, то не благороден; если не нравственен, то не родственник правителю; если не нравственен, то не приближен к правителю». Вот почему, когда богатые и знатные люди государства услышали это, они вышли посовещаться между собои и сказали: «Раньше мы полагались на свое богатство и благородное положение, но теперь наш правитель продвигает добродетельных людеи, не заботясь об их происхождении. Учитывая, что это так, мы не может не стать добродетельными. Итак, вассалы в отдаленных раионах, служащие во дворце, народ в столице, крестьяне, живущие в четырех
УОЬ.Э №3 2021
^ 2686 - 9675 (РИШТ) ^ 2782 - 1935 (ОШШ
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ / ТУХТАЕВА Е.Р. / TUHTAEVA99@BK.RU / УДК 93
отдаленных областях, услышав это, все соревновались в добродетели. Зачем они это делали? Мы говорим: начальство имеют исключитель-ныи контроль над материальными вещами, с которыми могут работать их подчиненные. Подчиненные имеют исключительныи контроль над техническими навыками, с помощью которых они могут служить своему начальству. Основные важные сферы [должны контролироваться] начальством. (перевод мои - Е.Р.))
Анализируя данныи отрывок нужно отметить, что изначально инициатива исходит от совершенномудрого правителя. Это он принимает решение о том, что система должна подвергнуться значительным изменениям ради процветания государства. Это говорит о высоком нравственном стандарте, которыи задается самим главои государства. После определения проблемы, на первыи план выходят вопросы кадровои политики. Ведь чем больше добросовестных и благонравных мужеи сосредоточено в управленческом аппарате, тем более слажен-нои и эффективнои будет работа, цель которои обеспечение устоичивого развития страны. Итак, управленческая политика вана является стимулом для всех слоев населения, поскольку основана на высоком нравственном идеале.
Подобнои логике призывают следовать моисты при проведении государственнои кад-ровои политики. Критерием, определяющим уровень нравственности, является соответствие деиствии поступкам великих правителеи прошлого. В этом контексте часто упоминаются цзиньскии Вэнь-гун, чускии Лин-ван и Гоуцзянь, ван царства Юэ. Упоминается, что
их подчиненные старательно пытались копировать ванскую модель поведения и отношения к разным сферам жизни, что и послужило причинои для установления хорошеи полити-ческои и экономическои ситуации в царствах. Достаточно следовать принципам «взаимнои любви» для того, чтобы воплотить это на практике. Установленныи порядок повлияет на лю-деи, побуждая их любить друг друга от всего сердца. Это, в свою очередь, положительно отразиться на производственнои деятельности, будет способствовать укреплению государства.
Таким образом, опираясь на идеи о «всеобщеи любви и взаимнои выгоде», отталкиваясь от интересов низших слоев населения, Мо-цзы и его последователи придают большое значение реальным материальным условиям жизни народа, восставая против концепции «музыка и ритуальные церемонии — ли
лэ), имеющим дело только с высокосветскои сферои общественнои жизни.
Погребальныи обряд для высших слоев общества имел особое значение. В конфуцианстве, погребальныи обряд и траур по усопшему четко регламентирован и одинаков как для сына Неба, так и для простого люда. Свод правил, регламентирующих ритуальную сферу, а также обрядовые нормы, прописан в трактате «Ли цзи» — книга ритуалов). Значительная
часть текста посвящена вопросам, связанным с траурными церемониями. Целыи ряд глав «Ли цзи» описывает исключительно эту тему: глава 15 «Сан фу сяо цзи» («Малые записи [о] ношении траура»), глава 22 «Сан да цзи» («Основные
INTERNATIONAL SCIENCE JOURNAL / МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ
записи [о] трауре»), глава 34 «Бэнь сан» («[О] поспешности [возвращения домои для] траура»), глава 35 «Вэнь сан» Расспросы [о] трауре»), глава 36 «Фу вэнь» («[О] вопросах ношения [траура]»), глава 37 «Цзянь чжу-ань» («Промежуточныи комментарии»), глава 38 «Сань нянь вэнь» («Вопросы [о ношении] трехлетнего [траура]»), глава 49 «Сан фу сы чжи» («Четыре установления [по] ношению траура»). Кроме того, и другие разделы текста содержат фрагментарную информацию, дополняющую и развивающую общие представления, связанные с трауром [Кеидун, 2015, с.84].
Моисты оспаривали необходимость наличия настолько сложнои, разветвленнои системы, поскольку понапрасну использовались ресурсы как отдельнои семьи, так и государства. Это, в конечном итоге, шло в разрез с концеп-циеи экономного использования ресурсов ради общегосударственнои выгоды. Существование сложного, детально регламентированныи порядок ношения траура также подвергалось критике. Существовало пять степенеи траура: чжаньцуи, цзыцуи, дагун, сяогун, сыма. Внутри каждои из перечисленных групп тоже существовали некоторые различия, вследствие чего можно говорить о делении видов траура на одиннадцать уровнеи в зависимости от объекта, в отношении которого осуществлялся траур [Кеидун, 2015, с.85]. Таким образом, траурные церемонии и обряды в буквальном смысле сковывали жизнь носившего траур на период времени от трех лет до нескольких месяцев, оказывая негативное влияние на производственную, политическую и иные сферы жизни общества:
йо шш^ъиь, rnrnrn
rnxmt, тж^ш^тшв,
[Knoblock, Riegel, 2016, p. 206: 25.4B] (Если применять этот [траурным] церемониал на практике, то ваны и все высокопоставленные люди не смогут более участвовать в управлении делами государства; земледельцы не смогут весь день проводить на пашне, ремесленники не смогут весь день чинить лодки и повозки, мастера не смогут весь день изготавливать различную утварь; женщины не смогут ткать одежду от заката до рассвета. (перевод мои - Е.Р.))
Выдвинутыи моистами постулат об умеренности при похоронах получил широкую общественную поддержку в раннии период династии Хань. Одним из основоположников системы, поощряющеи скромные похороны, был император Хань Вэнь-ди (202-157 до н.э., четвер-тыи император династии Хань; личное имя Лю Хэн ^ij'l'l). Однако, уже в эпоху династии Восточная Хань (25-220 гг.) среди конфуцианских ученых возникла дискуссия, посвященная данному вопросу. Несоблюдение ритуала, отступление от чжоуских традиции находило нега-тивныи отклик в образованных кругах общества. Более того, для получения возможности добродетельного управления государством Щ
Ш, необходимо было чтобы народ владел знанием о ритуале, этикете и музыке. Поэтому, понятия, заключавшие в себе необходимость
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ / ТУХТАЕВА Е.Р. / TUHTAEVA99@BK.RU / УДК 93
в отказе от ритуала, были решительно отвергнуты конфуцианскими учеными мужами. Видные философы от Сюнь-цзы (ок. 313—215 до н. э.) до Лян Цичао отрицательно относились к концепту, направленному против увеселении. К примеру, Лян Цичао полагал, что «феи лэ» является очевидным недостатком моистского учения. Однако, были и те, кто занимал неопределенную позицию. Такие ученые, как Ху Ши (1891-1962 гг., китаискии литератор, философ, политическии деятель) и Ван Тун-лин (1878— 1953 гг., китаискии историк, автор «Истории китаискои нации» 1928 г.) придерживались мнения о том, что в даннои теории есть и рациональное зерно, и недочеты.
ВЫВОДЫ
Внедрение моистскои концепции «всеобщеи любви и взаимнои выгоды» и ее осуществление на государственном уровне подразумевало не только стабильное общественное развитие, но и в полном смысле слова великое возрождение китаискои нации. На первыи план выдвигалось воспитание высоких моральных качеств у народа, чиновников и правителя. В понимании моистов, нравственность должна была стать общедоступнои.
Актуальны ли отдельные положения мо-истского учения сегодня? В условиях стремительного экономического роста и возрастающему интересу к западнои культуре китаиские традиционные ценности подвергаются пересмотру, что порождает конфликт в системе моральных норм молодого поколения. Поэтому актуальность обретает философия моизма, направленная в первую очередь на установление в обществе
золотого нравственного стандарта «ША^А^ ШЖА» [Knoblock, Riegel, 2016, p.150: 15.3] (поступаите с другими так, как хотели бы, чтобы поступили с вами), а также на установление и поддержание тенденции, направленнои на беспрерывное всестороннее развитие. Искренность и верность собственному слову с древних времен считались моральным императивом для общества, по краинеи мере, для высших его слоев. Однако, в наши дни наблюдается процесс качественного изменения ценностных ориентации, что в долгосрочнои перспективе может оказывать влияние на скорость общественного прогресса. С точки зрения построения гармоничного общества, моистские концепции не потеряли своеи актуальности в XXI веке.
Защита окружающеи среды — особенно острая тема в современном информационном пространстве. Планы по устоичивому развитию обязательно включают в себя меры по охране окружающеи среды. Универсальная в применении концепция «всеобщеи любви» конкретизируется, превращаясь в «умеренное использование» "фЩ", когда речь идет о сохранении
ресурсов планеты. Подобную цель носит и политика партии КНР. Например, показательным является лозунг ^ Щ ^ Щ , f ^ ^ |
(Расточительство постыдно, умеренность почетна). Лозунг был озвучен Си Цзиньпином в августе 2020 года. Генеральныи секретарь ЦК подчеркнул, что нужно усилить законодательство в сфере контроля и регулирования, предпринимать эффективные меры для создания долгосрочного механизма, которыи был бы
INTERNATIONAL SCIENCE JOURNAL / МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ
направлен на решительное сдерживание расточительного расходования продовольствия. Вместе с тем, необходимо за счет пропаганды и просвещения, культивировать привычку к экономии и умеренности в потреблении, создать в обществе атмосферу порицания излишних расходов, а также создать в обществе атмо- 4. сферу, возводящую экономность в ранг добродетели [11]. Поддерживая инициативу председателя Си, газета «Жэньминь жибао» учредила 5. новыи постоянныи раздел, призванныи информировать население о ситуации на фронтах по борьбе за экономию и бережливость. Как видно из примера, политическая позиция председателя Си соотносится с отношением моистского учения к транжирству и расточительству. Таким образом, различная социальная направлен-
7.
ность является одним из факторов, обуславливающих соперничество двух философских направлении, призванных защищать интересы 8. двух противоположных слоев населения. Этот фактор предопределил различия и сходства двух философских школ. Несмотря на серьез- 9. ные отличия от конфуцианского морально-этического корпуса, использование отдельных частеи моистского учения может обеспечить практическую выгоду современному обществу.
Литература
1. Древнекитаиская философия. Собрание текстов в двух томах. / [сост. Ян Хин-Шун; вступит. ст. В. Г. Бурова и М. Л. Титарен-ко]. - М.: Мысль, Т. 1. - 1972. - 361 с.
2. Кеидун И. Б. Порядок ношения траура в канонических установлениях конфуцианства (по материалам трактата «Ли
цзи») // Вестник СПбГУ. Востоковедение. Африканистика. 2015. №4. С. 84.
ЛюИши Чуньцю (Весны и осени господина Люя). Пер. Г. А. Ткаченко. Сост. И.В.Ушакова. - М.:Мысль, 2010. 525 с.
Переломов Л. С. Конфуции: "Лунь Юи". Ин -т Дал. Востока. - М.:"Вост. лит." РАН, 1998. - 588 с.
Фэн Ю-Лань. Краткая история китаискои философии. пер. с англ.: Котенко Р. В. -Санкт-Петербург: Евразия, 1998. - 373 с.
Knoblock J. Riegel J. Mozi: A Study and Translation of the Ethical and Political Writings. Institute of East Asian Studies, China Monograph Series 68, Berkeley, 2016.
Sun Yirang. Mozi xian gu. Taiwan shang wu yin shu guan, 1968.
mrnz^n. 1931; шв
ш ЫЪ ФФЪМ, 1960.
10 (2014): 24-24.
10. тт. "ки^шад.т" ^шй: ф
^ 6 (2013): 87-89.
11. Создадим в обществе ситуацию, когда расточительство постыдно, а умеренность почетна. (Лй0 :
[Электронныи ресурс]. Режим доступа: http://cpc.people.com.cn/n1/2020/0813/ c64094-31820386.html, свободныи. Проверено: 09.12.2020.
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ / ТУХТАЕВА Е.Р. / TUHTAEVA99@BK.RU / УДК 93
References
Drevnekitajskaya filosofiya. Sobranie tekstov v dvuh tomah. / [sost. YAn Hin-SHun; vstupit. st. V. G. Burova i M. L. Titarenko]. - M.: Mysl', T. 1. - 1972. - 361 s.
Kejdun I. B. Poryadok nosheniya traura v ka-nonicheskih ustanovleniyah konfucianstva (po materialam traktata «Li czi») // Vestnik SPbGU. Vostokovedenie. Afrikanistika. 2015. №4. S. 84.
Lyujshi CHun'cyu (Vesny i oseni gospodina Lyuya). Per. G. A. Tkachenko. Sost. I.V.Ushakova. - M.:Mysl', 2010. 525 s.
Perelomov L. S. Konfucij: "Lun' YUj". In-t Dal. Vostoka. - M.:"Vost lit." RAN, 1998. - 588 s.
Fen YU-Lan'. Kratkaya istoriya kitajskoj filosofii. per. s angl.: Kotenko R. V. - Sankt-Peterburg: Evraziya, 1998. - 373 s.
Knoblock J. Riegel J. Mozi: A Study and Translation of the Ethical and Political Writings. Institute of East Asian Studies, China Monograph Series 68, Berkeley, 2016.
Sun Yirang. Mozi xian gu. Taiwan shang wu yin shu guan, 1968.
mrnz^n. 1931; ^
® t^M, 1960.
9. ШФ^.
10 (2014): 24-24.
11. Sozdadim v obshchestve situaciyu, kogda rastochitel'stvo postydno, a umerennost' pochetna.
^ЙЩ^^ЖМЙ). [Elektronnyj resurs]. Rezhim dostupa: http:// cpc.people.com.cn/n1/2020/0813/c64094-31820386.html, svobodnyj. Provereno: 09.12.2020.
Информация об авторе
Тухтаева Екатерина Рустамовна
Институт международных отношений Казанского федерального университета 420015, Казань, ул. Пушкина, 1 Россия
tuhtaeva99@bk.ru
Information about the Author
Ekaterina R. Tukhtaeva
Institute of International Relations, Kazan Federal University 420015, Kazan, Pushkin str., 1 Russia
tuhtaeva99@bk.ru
Статья одобрена рецензентами: 1.07.2021 Статья принята к публикации: 15.07.2021 Reviewed: 1.07.2021 Accepted: 15.07.2021
10. ж "SiMssw.m" ф
^ 6 (2013): 87-89.
