CC BY
119
ИСТОРИЯ
ЕПЕЩЁИ
ИСТОРИЯ ДРЕВНЕГО МИРА, СРЕДНИХ ВЕКОВ
И АРХЕОЛОГИЯ
Древняя Греция и Рим. Эллинизм
© 2015
И. Е. Суриков НЕКОТОРЫЕ ПРОБЛЕМЫ ПОЭЗИИ СОЛОНА*
Вопросы, связанные с солоновским поэтическим наследием, которые затрагиваются в данной статье, — это: отношение Солона к агональности, столь распространенной в Греции его времени; черты новизны и преемственности у этого автора по сравнению с эпосом; связь стихов Солона с феноменом симпосия.
Ключевые слова: Солон, архаическая Греция, поэзия, агон, новаторство, преемственность, симпосий
Изучение поэтического наследия Солона для современной мировой историографии стало в полном смысле слова магистральным трендом, если употребить модное ныне выражение. Фигура выдающегося афинянина привлекала внимание ученых уже с XVIII века1; однако на протяжении длительного хронологического отрезка он интересовал специалистов в первую очередь как законодатель, политик-реформатор, и только во вторую — как поэт. В частности, именно такая ситуация сохранялась в течение двух первых третей XX века2. Бесспорно, в это время появлялись и исследования, в которых детально анализировалась солонов-ская лирика3, но такой анализ, как правило, был не самоцелью, а решал задачу
Суриков Игорь Евгеньевич — доктор исторических наук, главный научный сотрудник Института всеобщей истории РАН, главный научный сотрудник Нижегородского государственного университета им. Н. И. Лобачевского. E-mail: [email protected]
* Статья подготовлена при поддержке РГНФ в рамках исследовательского проекта 14-01-00018 «Законодательная и реформаторская деятельность Солона в контексте истории архаической Греции».
1 Интересный факт: одним из первых, кто всерьез занимался Солоном, был Фридрих фон Шиллер, более известный как великий немецкий поэт. См.: Schiller 1946 (переиздание работы 1789 года, в которой Шиллер сравнивает законодательства Ликурга и Солона).
2 См.: Freeman 1926; Weber 1935; Woodhouse 1965 (репринт книги 1938 г.); Hönn 1948; Masaracchia 1958; Ferrara 1964; Ruschenbusch 1966; Martina 1968; Ehrenberg 1968; Oliva 1971 (несколько запоздалое восточноевропейское проявление той же тенденции). Пока, во вводных абзацах этой работы, мы ссылаемся только на западные исследования монографического формата; но смеем заверить читателя, что эволюция их тематического спектра вполне корректно отражает общую динамику, имеющую место в данной области антиковедческих изысканий.
3 В процессе обсуждения доклада о стихах Солона, сделанного нами на заседании ученого совета ИВИ РАН в мае 2014 г., С. А. Степанцов сделал следующее замечание: нельзя называть поэзию Солона лирикой, поскольку в архаической Греции лирикой именовали только мелику, а элегический
максимально ответственного привлечения этих стихов как важного источника о деятельности их автора4.
Затем имела место «пауза»: в 1970-х и 1980-х годах о Солоне писали гораздо реже и меньше5, а когда с 1990-х годов начался подлинный «солоновский ренессанс», — вот тут-то и оказалась четко заметной «смена перспективы». Теперь, за редкими исключениями6, пишутся такие монографии, в которых, наоборот, Солон предстает в первую очередь как поэт7, а его законодательная, политическая, реформаторская деятельность получает в них отражение в несравненно меньшей степени, а то и вообще не получает. Солон стремительно превращается из исторической личности в «литературную личность», то есть его произведения последовательно «открепляются» от него самого, рассматриваются как некая отдельная реальность. Стихи его подвергаются скрупулезнейшему анализу; так, к фрагменту, состоящему всего-навсего из трех слов (Sol. fr. 21 Diehl8: поЛЛа ^eúbovxai áoiboí) М. Нуссиа-Фантуцци написала ни много ни мало шестистра-ничный комментарий9. А вот сам Солон начинает как бы куда-то «ускользать». Его образ разрушается, дематериализуется, превращается в какую-то ускользающую виртуальную реальность. Прошло то время, когда «Солон считался вполне очевидной исторической фигурой», — вот весьма характерное для современного этапа суждение10.
Тенденция, о которой идет речь, в высшей степени рельефно проявилась в фундаментальном коллективном труде «Солон Афинский: новые исторические и филологические подходы»11, который претендует на комплексный, сбалансированный характер. И на первый взгляд эта задача выполняется: в написании книги
(равно как и ямбический) жанр в это понятие не включали. Последнее, бесспорно, верно. Но, может быть, не стоит столь уж ригористически подходить к терминологии? В античности нормы были одними, а теперь они стали другими, не столь жесткими. Вот, в этот момент на столе у нас лежит том из известной серии «Библиотека всемирной литературы»: Античная лирика 1968. В этом томе представлены и Солон, и Архилох, и Тиртей, и Гиппонакт, и, в общем, все ведущие представители элегии и ямба, а отнюдь не только поэты-мелики. И это вовсе не какой-то «экзотический советский обычай». Мы специально проверили на сей предмет фундаментальные обобщающие труды о древнегреческой лирике, выходившие в последнее время на Западе. В них рассмотрение элегии и ямба включено (Brown 1997; Gerber 1997; Carey 2009; Aloni 2009)
4 См. в первую очередь очень серьезную монографию: Linforth 1919. Более популярный характер имеет книга: Lehmann-Haupt 1912.
5 О причинах подобного положения дел см.: Суриков 2004, 58 сл.; 2009а, 5 слл. Туманс 2007, 19 сл. (с некоторым преувеличением вклада автора этих строк в «солоновский ренессанс» последнего времени). Да, мы немало занимались Солоном, но наш главный вклад в эту тематику еще впереди.
6 Stanley 1999. Впрочем, в этой монографии, несмотря на ее название («Экономические реформы Солона»), не столько говорится об экономических реформах Солона как таковых, сколько об общей ситуации в тогдашнем греческом мире. В этом ее минус, хотя интересные идеи в ней есть.
7 Anhalt 1993; Sauge 2000; Mülke 2002; Almeida 2003; Irwin 2005; Noussia-Fantuzzi 2010. Кажется, за последнюю пару десятилетий о Солоне выходило едва ли не больше книг, чем о любом другом деятеле древнегреческой культуры (мы сослались еще отнюдь не на все).
8 Здесь и далее мы ссылаемся на Солона по старому изданию Диля (Diehl 1949), поскольку, как нам представляется, именно тот порядок помещения фрагментов, который принят в этом издании, наиболее правомерен. Конкорданс между нумерацией солоновских фрагментов в этом изданием и в последующих (Уэста, Джентили — Прато) см: Noussia-Fantuzzi 2010, XI-XII).
9 Noussia-Fantuzzi 2010, 393-398.
10 Blok, Lardinois 2006, 1.
11 В связи с этой работой см. нашу рецензию: Суриков 2010а.
приняли участие и историки, и археологи, и юристы... Однако сразу бросается в глаза, что «первую скрипку» в коллективе авторов сыграли все-таки филологи. Именно их статьями открывается сборник; более того, именно эти статьи имеют в наибольшей степени программный характер. Среди них, в частности, — две откровенно гиперкритические работы12, в которых объявляется, что дошедшие до нас стихотворения Солона (которые ранее, как правило, признавались аутентичными) на самом деле ему не принадлежат и сфабрикованы кем-то позже, в классическую эпоху.
Это, безусловно, значительный (nec plus ultra!) шаг по стезе отрыва наследия Солона от него самого. Теперь, пожалуй, осталось сделать в данном направлении еще только один, последний шаг и объявить, что Солона как такового никогда не существовало, что он миф, вымысел последующей античной нарративной традиции. Пока этого не произошло. Однако редакторы сборника «Солон Афинский» Ж. Блок и А. Лардинуа озадаченно замечают во введении к нему13: «Никто из авторов этой книги не заходит столь далеко, чтобы вообще поставить под сомнение историческое существование Солона, но что из себя будет представлять этот исторический Солон, если мы ex hypothesi исключаем из числа источников его стихи и произведения античных биографов?».
Следует отметить, что современный филологический гиперкритицизм во многом отличен от того «традиционного» гиперкритицизма, который встречался в исследованиях некоторых историков античности, работавших в прошлом (К. Ю. Белоха, Эд. Мейера, отчасти М. Финли и др.). Ныне этот феномен всецело обусловлен модной постмодернистской парадигмой (которая зародилась в иных областях гуманитарного знания, но в конце концов «перекинулась» и на антикове-дение) с ее принципиальным постулатом: «существуют лишь гетерогенные программы истины, и труды Фюстеля де Куланжа не более и не менее истинны, чем создания Гомера»14.
Грубо говоря, ни одна точка зрения не верна и не ложна. Ясно, что с подобной установкой можно ничтоже сумняшеся высказывать практически любые взгляды: например, что «Илиада» создана в Афинах во времена Солона15 или что Гомер творил начиная с бронзового века и вплоть до времен Писистратидов16. Соответственно, всё что угодно можно и отвергать, не особенно обременяясь аргументацией.
Применительно же конкретно к солоновской поэзии в рамках постмодернистской модели рассуждают, например, так. Стихотворения Солона следует изучать сами по себе, а не для того, чтобы узнать из них что-то о Солоне и его времени17.
12 Lardinois 2006; Stehle 2006.
13 Blok, Lardinois, 2006, 10.
14 Вен 2003, 30.
15 Sauge 2000.
16 Nagy 2010.
17 Это излюбленный постмодернистами прием т.н. деконструкции. В целом о деконструкции в историко-филологических науках см.: Щербенок 2005. Образчики более или менее талантливого применения деконструкционистских методик к различным сюжетам, связанным с античной Грецией, см. (исключительно exempli gratia): Irwin 2005; Nagy 2010 (и другие работы Г. Надя); Mansouri 2011. С чистым деконструкционизмом не следует смешивать стремление изучать античные литературные памятники «в их собственном контексте, в свете их собственных целей, функций, структур и принципов» (Пресс 2013, 10; там же см. критику «агрессивного деконструкционизма»).
Не имеет никакого значения, действительно ли эти стихи принадлежат Солону; главное, что вся античность однозначно приписывала их именно ему18.
Мы никогда не скрывали, что подходы такого рода нам предельно не близки. Наши симпатии — в несравненно большей степени на стороне такого опытнейшего специалиста, как П. Родс19. Он тоже оказался в числе авторов сборника «Солон Афинский», поскольку принял участие в конференции, по итогам которой эта книга была выпущена. Но, не сомневаемся, чувствовал он там себя не очень уютно (в научном плане): на фоне решительно преобладавших постмодернистов он — со своими акцентированно традиционалистскими взглядами20 — выглядел чуть ли не «еретиком». Не случайно он и статью свою назвал «Реформы и законы Солона: оптимистическая точка зрения»21. Иными словами, он уверен, что корректная реконструкция деятельности великого афинянина на основании комбинации данных различных источников, в том числе и его стихов, вполне возможна.
Автор этих строк, может быть, и не столь оптимистично настроен в данном плане, поскольку видит изрядное количество «подводных камней», неожиданных и трудноразрешимых проблем, вдруг встающих перед каждым, кто вплотную сталкивается с «солоновской» тематикой22. Тем не менее нельзя не признать, что оптимизм Родса — это обоснованный оптимизм высококвалифицированного профессионала, ничего общего не имеющий с наивным оптимизмом дилетантов, образчики коего тоже ни какой мере не являются редкостью23.
Как бы то ни было, поэзия Солона, к которой мы теперь обращаемся, важна для нас в первую очередь как исторический источник. И в особенной степени — как источник по ментальности того времени, в которое жил и действовал афинский поэт-законодатель, ментальности, которой он сам вольно или невольно руководствовался, проводя свои реформы. Проблемами, связанными с менталитетом античности, у нас незаслуженно пренебрегают24, и из-за этого подчас получается, будто бы древние греки мыслили и поступали в точности как мы, то есть как если бы на любой исторический вызов (challenge, терминология А. Тойнби)
18 Blaise 2006, 130-131. Впрочем, Ф. Блез хотя бы не стоит на самых крайних позициях и соглашается с тем, что стихи солоновского корпуса были созданы в VI в. до н.э.
19 Родсу на протяжении своей многолетней научной деятельности неоднократно доводилось заниматься Солоном и историей его времени. См., например: Rhodes 1975; 1993; 2004. Этой проблематики он, разумеется, касался и в своих классических трудах об афинском Совете и об «Афинской политии» Аристотеля (Rhodes 1972; 1981).
20 Мы глубоко уважаем Питера Родса (кстати, большого друга нашей страны, регулярно бывающего в России), в числе прочего, и за то, что он смело, не боясь прослыть «старомодным ретроградом», отстаивает свое право быть ученым-традиционалистом. См. его написанную в полемическом ключе книгу: Rhodes 2003.
21 Rhodes 2006.
22 Именно эти «подводные камни» стали причиной того, что мы, «лихо замахнувшись» на Солона еще в 1990-е годы, достаточно быстро ощутили, что этот круг вопросов «лобовым натиском» не возьмешь. Мы тогда переориентировались на другие темы (остракизм, Геродот, Антифонт...), впрочем, никогда не упуская из виду и афинского поэта-законодателя, имея в виду когда-нибудь, когда придет зрелость, вернуться к нему. Теперь этот момент настал.
23 См. хотя бы огромный, хаотичный и совершенно некритичный в источниковедческом плане опус о законодательствах Драконта и Солона, написанный недавно австрийским юристом Х. Бартой (Barta 2011). См. также нашу достаточно жесткую критику: Суриков 2013а.
24 Автор этих строк не столь давно попытался хотя бы частично исправить положение, издав книгу: Суриков 2012а. Мы совершенно сознательно ориентировались на основные положения, высказанные А. Я. Гуревичем.
человек рубежа XX-XXI веков и античный эллин давал абсолютно одинаковый ответ. Но это очевидным образом не так. Мы, жители постиндустриального или уж не знаем какого общества, и греки, существовавшие в условиях заведомо до-индустриального полисного общества, заведомо имели различную социальную психологию.
Одним словом, сравнительно-историческое изучение ментальностей (разумеется, если оно проводится всерьез, без поверхностности, которой у нас порой грешат культурологи25) совершенно необходимо. Сошлемся на классика — А. Я. Гуревича, — который ответственно утверждал, что историк, чем бы он ни занимался, неизбежно должен быть историком ментальности26. Именно для того чтобы в полной мере осознать, что исследователь принадлежит к иному ментальному универсуму, нежели исследуемая им эпоха, и что его задача не произвольное чтение чужих взглядов, а трудоемкая дешифровка иероглифов другой, во многом чуждой нам культуры.
Именно так нам всегда и хотелось подойти к поэзии Солона: понять в ней иное, то, что не роднит с нами автора, жившего более двух с половиной лет назад, а отличает его от нас. Несколько лет назад мы именно в подобном ключе проанализировали представления Солона о времени27, а теперь хотим рассмотреть еще несколько сопряженных сюжетов.
* * *
«Антиагональный» Солон. Наверное, никому уже давно не нужно доказывать, что древнегреческое полисное общество было насквозь агональным. Об «агональ-ном духе» у эллинов первым заговорил во второй половине XIX века Якоб Бурк-хардт, — безусловно, под влиянием своего младшего друга Фридриха Ницше и в солидарном с ним порыве ревизовать винкельмановскую картину эллинской античности («благородная простота и спокойное величие»)28. Кстати, Буркхардт же был и одним из первых, кто обратился к проблеме полиса (одновременно с Фюстель де Куланжем, но в совершенно ином ключе: в отличие от Фюстеля, он делал акцент в этой проблематике не на коллективистское, а на индивидуалистическое начало29). Отечественному читателю об агональном духе античных греков наиболее подробно рассказал А. И. Зайцев30.
Этот агональный дух вполне сформировался к VIII в. до н.э., когда в Элладе происходило формирование полиса31. В «Илиаде» Гомера32 знаменитое выраже-
25 Автор говорит здесь со знанием дела. Являясь членом диссертационного совета по культурологии в РГГУ, мы были свидетелями успешных защит вполне поверхностных кандидатских диссертаций.
26 Гуревич 1990, 7-9 (с аргументацией).
27 Суриков 2009б. Тогда мы применили к Солону приемы темпорального анализа, впервые опробованные нами на материале «Истории» Геродота (Суриков 2009в).
28 К характеристике этого процесса в немецкой историографии античности (швейцарец Буркхардт, безусловно, писал в ее русле) см.: Суриков 2012б.
29 О диалектике двух этих начал в древнегреческой полисной цивилизации см.: Суриков 2012а, 101 слл.
30 Зайцев 2001.
31 К проблематике становления (архаического) полиса с VIII в. до н.э. (и как раз на примере до-солоновских Афин) см.: Суриков 2013б.
32 Об агональных началах уже у Гомера см.: Barker 2009, 31 ff.
ние aièv ápiaxeúsiv ка! únsípoxov s^svai àMœv33 повторяется дважды (VI. 208; XI. 784); иными словами, в это время оно уже стало формулой34. Еще более показателен в данном плане Гесиод с его тоже хрестоматийным пассажем о «двух Эридах», в котором, в частности, говорится (Hes. Opp. 21 sqq.):
Видит ленивец, что рядом другой близ него богатеет, Станет и сам торопиться с посадками, с севом, с
устройством
Дома. Сосед соревнует соседу, который к богатству Сердцем стремится. Вот эта Эрида для смертных
полезна.
Зависть питает гончар к гончару и к плотнику плотник; Нищему нищий, певцу же певец соревнуют усердно35.
Беотийский аэд употребляет тут глаголы Zn^ôœ, котеш, ф0оуеш, означавшие, собственно говоря, разные виды зависти. Первая из перечисленных трех лексем — это то, что мы называем «белой завистью», то есть желание соревноваться и превзойти того, кому завидуешь; вторая — «черная зависть», то есть желание зла тому, кому завидуешь; стоящая между ними (котеш) ближе к третьей, но она рано вышла из активного употребления, и в дальнейшем эллинская агональность развертывалась, в общем-то, между Zfl^oç и ф00уод).
Среди архаических поэтов-лириков агональные начала достаточно рельефно проступают у многих. Среди таковых, безусловно, — Архилох, Алкей. Даже у Тиртея — этого, казалось бы, общепризнанного «певца коллективизма», «певца фаланги»36 — они тоже присутствуют, хотя и в несколько ином ракурсе37.
А как обстоят с этим дела у Солона? Когда автор этих строк делал в мае 2014 года на заседании ученого совета ИВИ РАН доклад, посвященный поэзии Солона как историческому источнику, в числе коллег, пожелавших задать вопросы докладчику после выступления, был П. Ю. Уваров. Среди его очень конструктивных вопросов38 прозвучал, в частности, и такой: фигурируют ли в сохранившемся наследии лирика Солона лексемы àyœv и ф0ôvоç? В тот момент мы ответили (не обладая, естественно, «компьютерной» памятью), скажем прямо, гадательно: нет. Впоследствии, проверив тексты стихов Солона, мы убедились, что интуиция нас не подвела и что ответ был верен. Даже в чисто лексическом плане автор, которому посвящена эта статья, тяготеет скорее уж к противоположному «полюсу»: у него мы встречаем прилагательное аф0оуод (Sol. fr. 23. 5 Diehl) и наречие аф00уш^ (Sol. fr. 26. 5 Diehl; обе конструкции — c a privativum).
Это не случайность, а закономерность. Перед тем как объяснить, чем она обусловлена, нельзя, однако, не коснуться вот какого щекотливого момента. Грече -ское понятие ф0ôvоç включало в себя, в числе всего прочего, и такой концепт,
33 В хорошем переводе Гнедича — «Тщиться других превзойти, непрестанно пылать отличиться».
34 О формулах в гомеровском (и любом другом) эпосе, открытие которых Милмэном Пэрри стало, пожалуй, крупнейшим достижением гомероведения в XX веке, см.: Лорд 1994; Russo 1997.
35 Гесиод цитируется в переводе В. В. Вересаева.
36 Ср.: Суриков 2012а, 27-28.
37 Впрочем, см. об агональных элементах в самом феномене фаланги: Krentz 2002; Dayton 2003
38 Собственно, именно эти вопросы П. Ю. Уварова, а также С. А. Степанцова, и послужили главным стимулом для написания данной статьи.
как 90óvo^ 0stöv, «зависть богов»39. Эту пресловутую идею о зависти богов часто (но ошибочно) связывают в числе прочих авторов и с Солоном, за что «поблагодарить» мы должны в первую очередь Геродота. Именно «отец истории», вводя в свой труд беседу Солона с Крезом и в ней проводя парадигматичные для себя самого (но отнюдь не для Солона!) мысли, касается известного мотива то 0síov nav 90ovspóv (Herod. I. 32).
По проблеме «Солон у Геродота» (прежде всего — как раз в связи с эпизодом встречи афинского мудреца с лидийским царем) писали достаточно часто40; неоднократно касались этого вопроса и мы41, причем отмечали, что ряд элементов солоновского мировоззрения галикарнасец передает вполне адекватно (он, несомненно, хорошо знал стихи Солона, в том числе и те, которыми мы ныне уже не располагаем), однако к идее «зависти богов» это не относится: тут имеет место вложение Геродотом собственных взглядов в уста одному из парадигматичных героев его труда42.
Сам же Солон, напротив, акцентированно позиционирует себя как певца компромисса. Ясно, что компромисс — антитеза агона. Знаменитая солоновская «евномия» («благозаконие»), которой посвящено одно из самых популярных стихотворений этого поэта (Sol. fr. 3 Diehl)43, в сущности, и являет собою искусство компромисса.
Благозаконье же делает всё и ладным, и стройным, Тем, кто несправедлив, зло не дает сотворить, Грубость смягчает, и наглость смиряет, и спесь
ослабляет,
Сушит дурные цветы, что от обмана взошли; Тяжбы, что кривды полны, выпрямляет, надменную
дерзость
Вмиг укрощает она и прекращает вражду, Тяжкий раздор прекращает и гнев. Так от Благозаконья Всё у людей хорошо, разум царит в их делах44, — так завершает он эту элегию (Sol. fr. 3. 32 sqq. Diehl).
Постоянным образом, красной нитью проходящим через всю лирику Солона, является образ реформатора-умиротворителя, последовательно действующего так, чтобы стасис, подобно некой болезни разъедающий гражданскую общину, был ликвидирован и интересы враждующих сторон были приведены к некоему единству. Этот идеальный реформатор, естественно, сам автор45. Процитируем
39 О «зависти богов» писали много, но, пожалуй, наиболее исчерпывающим образом осветил эту тему в двухтомном исследовании датский ученый: Ranulf 1933-1934.
40 Из специально посвященных данному сюжету работ см., в частности: Regenbogen 1962; Krischer 1964; Oliva 1975; Chiasson 1986; Lloyd 1987; Frings 1996; Shapiro 1996; Kindt 2006.
41 Впервые, кажется, в работе: Суриков 1999. А в последний раз — в: Суриков 2011, 232 слл. Соображения, ближе всего касающиеся круга вопроса, который разбирается нами здесь, см.: Суриков 2004, 93-94.
42 К вопросу о зависти у Солона (в сравнении с Пиндаром) см. еще: Newman 1982.
43 Оно неоднократно становилось предметом интереса со стороны специалистов. См. хотя бы: Siegmann 1975; Stahl 1992; Blaise 2006.
44 Стихи Солона здесь и далее цитируются в нашем переводе.
45 Солон вообще склонен к восхвалению самого себя в собственных произведениях (Vox 1983a, 519).
две встречающиеся у него характерные фигуры (одну метафору и одно сравнение).
Встал я, щит свой могучий на тех и на этих надвинув46, И не давал побеждать кривдой ни тем, ни другим.
(Sol. fr. 5. 5-6 Diehl) А я, как камень закладной (ópog)47, меж ними
встал
Посередине...
(Sol. fr. 25. 8-9 Diehl) Примеры аналогичного рода в солоновском стихотворном наследии (пусть и без таких же ярких образов, но демонстрирующих то же мировоззрение) можно было бы приводить и дальше, но в этом, думается, уже нет особого смысла: каждый при желании сможет легко их найти самостоятельно в не слишком большом по объему корпусе сохранившихся фрагментов поэта-законодателя. Достаточно неожиданная коллизия заключается, однако, в том, что есть у Солона и образ, резко контрастирующий со встретившимися нам ранее. В ямбическом стихотворении, написанном сразу после проведения реформ и фактически подводящем их итоги48, автор уподобляет себя. волку!
И потому, от всех обороняясь, я Вертеться стал, как средь собачьей стаи волк.
(Sol. fr. 24. 26-27 Diehl) Волк — животное, обычно не вызывающее позитивных реминисценций49 и уж точно не ассоциирующееся с фигурой компромиссного посредника-примири-теля50. Поэтому не лишенными оснований выглядят и следующие соображения Э. Ирвин51: в солоновских произведениях подчас встречаются выражения, весьма далекие от образа умеренного «центриста», сторонника компромиссов, каким весьма часто предстает афинский законодатель в исследовательской литературе. Солон нередко говорит властным языком, более подобающим тираническому дискурсу. И действительно, примерно подобный же язык мы встречаем в дошедших фрагментах сочинений тех архаических тиранов, которые тоже занимались поэтическим творчеством.
Но если перед нами и противоречие, то противоречие диалектическое — одно из тех, которыми была полна вся солоновская деятельность, развертывавшаяся в крайне непростое для Афин время. Не случайно поэт в том же произведении так говорит о ней:
46 Очень сомнительный образ. См.: Stehle 2GG6, 97; Суриков 2010б, 33.
47 Строго говоря, принимаемое нами здесь значение термина ôpoç не единственное; его можно понимать не только как «закладной камень», но и как «пограничный камень» См. к проблеме: Ober, 2GG6. Впрочем, толкование термина самим Дж. Обером является крайне проблематичным. Но для нас это не столь уж и принципиально.
48 Это стихотворение (к нему, но нашему мнению, относятся два из сохранившихся фрагментов: Sol. fr. 24-25 Diehl) тоже является одним из самых известных у Солона. И о нем существует специальная литература, например: Stinton 1976; Vox 1983b; Blaise 1995; Zunino 2GG4; Martin 2GG6.
49 Интересно, что сам Солон в своем законодательном своде поощрял истребление волков, за которое назначал денежные награды (Plut. Sol. 23).
5G Ср.: Vox 1983b, 313; Stehle 2GG6, 93-94.
51 Irwin 2GG6. Отчасти схожие рассуждения см. в: Gottesman 1998.
... Своею властью я, Соединивши справедливость с силою (ó^oü |3íav т£ ка1 bÍKqv ^uvap^óaag). Сие свершил.
(Sol. fr. 24. 15-16 Diehl) Здесь бок о бок со справедливостью, правом (bíK^)52, поставлено такое понятие, как pía — сила, а фактически даже насилие. Солон, с одной стороны, призывает к прекращению стасиса, а с другой — вводит озадачивавший многих исследователей закон53, можно сказать, принуждающий граждан принимать участие в этом самом стасисе, не оставаться нейтральными.
И тем не менее принципы справедливости, гармонии, сбалансированного равновесия в обществе для афинского поэта гораздо важнее противоположных. С этим согласно подавляющее большинство исследователей54, и объяснение феномена для нас в общем-то очевидно. Хотя архаическая греческая лирика явилась одним из самых ярких воплощений индивидуалистической (и тем самым аго-нальной) тенденции в социокультурной жизни тогдашней Эллады55, в то же время ранние законодатели, а также так называемые «Семь мудрецов» проводили своей деятельностью тенденцию прямо противоположную — коллективистскую (и тем самым, так сказать, «антиагональную»)56. Полагаем, не случайно «дельфийской семерке» сразу же стали приписываться изречения в абсолютно компромиссном духе: «Ничего слишком», «Лучшее — мера» и т.п. (см. подборку: Diog. Laert. I. 22-122). Все эти афоризмы как бы «били в одну точку», отражали и проводили в жизнь нормы умеренности и справедливости.
Теперь следует указать на то, что среди великих лириков архаики Солон (включавшийся — единственный из них! — в списки «Семи мудрецов» и — опять же единственный из них! — писавший не только стихи, но и законы) именно тот, о котором с наибольшим основанием можно было бы сказать: «Он не в первую очередь поэт». Об Архилохе, Сапфо или Симониде такого ведь не скажешь. Они были именно в первую очередь поэтами, и это определяло всё остальное в их жизни.
Поэт, жрец муз, отличается от «мирянина» тем, что он пишет не «для чего-то», а потому что «песня зреет» (Фет). А сочинения Солона в большинстве своем были именно целенаправленны, а не обусловлены спонтанным потоком вдохновения. Они очень рациональны по замыслу. Так, элегия «Саламин» (Sol. fr. 2 Diehl) имела целью побудить афинян возобновить войну с мегарянами за спорный остров; элегия «Благозаконие» (Sol. fr. 3 Diehl), по сути, готовила сограждан к проведению реформ с целью преодоления внутреннего кризиса; элегии против тирании (Sol. fr. 8-11 Diehl) тоже имеют вполне ясную интенцию. Конечно, и у Солона можно найти какую-нибудь гомосексуальную эротику в чистом виде (Sol. fr. 12 Diehl), но не это является для него определяющим. Он даже не столько поэт-политик, сколько политик-поэт.
52 О концепции SiKq в стихах Солона см.: Vlastos 1946 (классическая работа); Manuwald 1989.
53 О нем см.: Суриков 2009г; 2013в (с указаниями на предшествующую литературу); Schmitz 2011.
54 Например: Allen 1949; Lumpe 1955; Gentili 1975; Loraux 1984; Zunino 2004; Blaise 2011.
55 Суриков 2012а, 109 слл.
56 Суриков 2012а, 93, 114-115.
Эпос и мировоззрение Солона: преемственность и черты новизны. Как и все древнегреческие элегисты, Солон находился, естественно, под сильнейшим влиянием эпической традиции57. Оно проявлялось в первую очередь на уровне отдельных слов и выражений, то есть лексики и фразеологии. Играли роль два фактора — языковой и метрический. Во-первых, диалект, на котором писались элегии, почти тождествен эпическому диалекту; во-вторых, и элегический дистих очень близок к гекзаметру, так что многие формулы из того же Гомера могли без какого-либо ущерба заимствоваться элегическими поэтами58. Характерно, что в солонов-ских ямбах и тетраметрах «гомеризмов» подобного рода значительно меньше, чем в элегиях59; именно этого и следовало бы ожидать.
Но нам здесь хотелось бы говорить не о лексико-фразеологическом, а о семантическом уровне постижения текста. Что воспринял Солон из эпического мировоззрения, а от чего в нем он отказался? Сосредоточиться мы предпочли бы именно на последнем. Ведь именно это может нам что-то сказать об изменениях в ментальности.
Уже достаточно давно Бруно Снелль в своей этапной книге «Открытие духа» сделал ряд интереснейших наблюдений о гомеровском образе человека, в частности, в его отношении к богам60; в отечественной историографии о том же — явно под сильным влиянием Снелля — писал В. Н. Ярхо61. Положения, о которых идет речь (они представляются нам безусловно верными) вкратце можно сформулировать следующим образом.
У Гомера божество выступает как источник действий героев. У него еще нет понимания того, что импульсы и эмоции коренятся в самом человеке. Соответственно, в эпосе фактически нет еще психологии, нет представления о внутренней духовной жизни человека62. Душевные движения и порывы видятся как нечто внешнее, насланное свыше. Характернейший пример — сцена из самого начала «Илиады»: Ахилл в минуту гнева хочет убить оскорбившего его Агамемнона, но вдруг отказывается от этого намерения. Почему же? Отнюдь не потому, что он, как сказали бы мы, передумал; попросту с неба слетела Афина, встала за спиной Ахилла, самым грубым образом схватила его за волосы и запретила подымать меч на царя (Hom. II. I. 188 sqq.). Гомеровского человека во всем ведут боги, поэтому он подчас производит даже впечатление существа безответственного. Создается впечатление, что он — не личность в полном смысле слова, несмотря на мощь и яркость своих проявлений.
57 Укажем некоторые работы, посвященные данному вопросу: Nestle 1942; Müller 1956; Roisman 1984; Raaflaub 1993; Sauge 2000; Blaise 2006.
58 В последнем по времени издании стихов Солона, снабженном подробнейшим комментарием (Noussia-Fantuzzi 2010), скрупулезно отмечаются все идентифицируемые случаи заимствований нашего автора из эпоса.
59 Noussia-Fantuzzi 2010, 421.
60 Snell 1960, 1-42. Ссылаемся на английское издание книги Снелля, поскольку оно является более поздним.
61 Ярхо 1962; 1963. Ср. также: Ярхо 1972.
62 В сущности, у греков и в дальнейшем представления о психофизиологии отличались большой оригинальностью по сравнению с привычными нам. Об этом прекрасно сказано в классической книге Р. Онианса (см. русский перевод: Онианс 1999). С этим, между прочим, связана практически полная невозможность адекватно передать в переводах такие категории, как 9p"qv, Ou^ö^ и т.п.
Итак, в эпосе — всё от богов. А что в аналогичных контекстах мы встречаем у Солона? Принципиально иную позицию. Поэт-политик считает (и не раз подчеркивает), что сами люди, а не кто-либо иной, ответственны за свои действия. Вот несколько показательных цитат.
Нет, никогда не погибнет наш город по Зевсовой воле Иль по решенью других вечных, блаженных богов. Руки над нами защитницы нашей — Паллады Афины:
Мощен отец у нее, также отважна сама. Но в неразумье своем погубить наш город великий Граждане сами хотят: деньги одни на уме!
(Sol. fr. 3. 1-6 Diehl) Эти строки — из знаменитого «Благозакония», одной из программных для Солона вещей. Как видим, содержащаяся здесь мысль такова: вопреки общепринятому мнению, в кризисе, постигшем полис, виновны не боги, а сами афиняне. Пожалуй, еще более акцентированно та же идея высказывается автором в одной из «антитиранических» элегий63:
Коль по негодности (какот^та)64 вашей вы65 в тяжкое
бедствие впали, Не говорите, что то — якобы дело богов: Сами людей вы усилили этих66, им дали защиту67 И потому-то теперь мучитесь в рабстве дурном.
(Sol. fr. 8. 1-4 Diehl) Таким образом, для Солона в бедствиях сограждан виновны не боги, а именно эти сограждане. Верным признаёт он и антонимичное суждение: заслуги человека — это его личные заслуги, которые он вовсе не обязан относить всецело на счет небожителей. В высшей степени характерен для солоновских стихотворений, написанных после реформ (Sol. fr. 5, 23, 24, 25 Diehl), какой-то чрезвычайно горделивый тон, которым говорится об итогах его деятельности. По мнению автора, даже сама Гея, богиня земли, должна быть ему признательна за то, что он ее «из рабыни превратил в свободную» (Sol. fr. 24. 7 Diehl).
С другой стороны, Солон, конечно, в одном месте вынужден признать, что меры, предпринятые им, он «выполнил с помощью богов» (cuv Bsoíaiv ^vuaa, Sol. fr. 23. 18 Diehl). Вообще говоря, рассматривая данный вопрос, мы обнаруживаем такую же неоднозначную, двойственную картину, как и тогда, когда говорили об отношении нашего автора к агональности. Великий поэт всегда непрост. Найдите-ка точки соприкосновения между кощунственной «Гавриилиадой» Пушкина и его же прямо-таки боговдохновенным стихотворением «Отцы пустынники и жены непорочны.», в котором содержится близкое к тексту переложение
63 Об этом цикле элегий Солона см.: Rihll 1989. Следует, правда, учитывать, что Т. Рилл ошибочно считает эти стихи написанными поэтом в молодости и направленными против Драконта. Это вряд ли возможно.
64 В связи с категорией како^ (и производными от нее) у Солона см.: Суриков (в печати).
65 Солон обращается к афинским гражданам в целом.
66 Имеются в виду потенциальный тиран (кто бы им ни был) и его приспешники.
67 Если автор подразумевает предоставление Писистрату отряда телохранителей-дубинщиков, то датировка элегии становится максимально точной — 560 г до н.э. Но однозначный ответ на вопрос, так ли это, вряд ли можно дать.
молитвы св. Ефрема Сирина. Да и у Лермонтова — отца «Демона», который при этом написал «По небу полуночи ангел летел.», «Я, Матерь Божия, нынче с молитвою.», «В минуту жизни трудную.», — таких коллизий более чем достаточно.
Верил ли Солон в «чисто человеческий» мир, освобожденный от божественного вмешательства? Ничего не может быть более ложного, чем такое суждение. Его самая большая68 элегия (условное название — «К музам», Sol. fr. 1 Diehl) целиком проникнута прямо противоположным ощущением: боги, разумеется, регулируют то, что происходит в обществе людей69. Регулируют в основном посредством кары. Солон твердо верит в наследственное наказание, которое ждет потомков преступника70:
Так вот от Зевса бывает возмездие. Хоть не всегда он Вспыльчиво сразу казнит — ибо не смертный он
муж, —
Но никогда от него не останется в тайне, коль только
Дух у кого-то нечист: всё ж обнаружится зло. Этот расплатится сразу, тот — позже; а кто-то избегнет
Сам, и кара богов вовсе минует его, Но неизбежно грядет: искупить невиновным (àvamoi)
придется
Злые дела — сыновьям или потомству их впредь.
(Sol. fr. 1. 25 sqq. Diehl)
Это ведь, в сущности, та же идея коллективной ответственности, которая столь рельефно отражена у эпика Гесиода:
Целому городу часто в ответе бывать приходилось За человека, который грешит и творит беззаконье.
(Hes. Opp. 240 sq.)
Но, если вдуматься, коллективная ответственность делает безответственным индивида — коль скоро каждый своими несчастьями платит не за свои, а за чьи-то чужие «грехи». В этом мире переплетающихся преступлений и «воздаяний» неуютно, должно быть, жилось древнему греку. Опасность подстерегала на каждом шагу: всегда могла нежданно обрушиться беда — в наказание, как считалось, за то, что какой-нибудь давний предок сто или больше лет назад совершил нечестивое дело. Несомненно, всем памятен яркий пример с Периклом, который своим внезапным падением после беспрецедентного взлета «искупил» двухвековую скверну Алкмеонидов71. Во всяком случае, таково было мнение его сограждан (Plut. Pericl. 37). А ведь лично Перикл, как известно, никакого кощунства не совершал; последнее было делом рук его прапрапрадеда (к тому же по материнской линии) Мегакла, возглавившего истребление участников заговора Килона.
68 Из сохранившихся. В ней 76 стихов. Элегия «Саламин», по свидетельствам позднейших античных авторов, насчитывала 100 стихов, из которых до нас дошло лишь 8.
69 См. по этому вопросу: Nesselrath 1992.
70 В связи с этим см. прежде всего важную статью А. И. Доватура «Наследственная вина по Со-лону, Феогниду, Эсхилу», впервые опубликованную в 1977 г., а затем вошедшую в книгу: Доватур 1989, 102-113.
71 Об истории этой скверны в связи с историей рода Алкмеонидов см. наиболее подробно: Суриков 2000.
Феогнид — младший современник Солона72 — высказывает недовольство подобным положением вещей:
... Кто ужасные вещи творил, не ведая в сердце
Страха, богов позабыв, кары ничуть не страшась, -Сам и платится пусть за свои злодеянья, и после Пусть неразумье отца детям не будет во вред. Дети бесчестных отцов, но честные в мыслях и в деле,
Те, что боятся всегда гнева, Кронид, твоего, Те, что выше всего справедливость ценили сограждан, Пусть за проступки отцов кары уже не несут.
(Theogn. I. 733 sqq.; перевод С. К. Апта)
У Солона же аналогичного протеста нет ни в малейшей степени; он просто констатирует факт. И в данном смысле он как автор вполне эпичен.
Симпосиальный контекст солоновской лирики. Вряд ли имеет смысл лишний раз подчеркивать, насколько значительную роль играл в культуре архаической Эллады феномен симпосия. Теперь это уже вполне ясно каждому специалисту в результате концептуальных разработок целого ряда видных ученых, таких, как О. Меррей73, Ф. Лиссарраг74 и др. Симпосий являлся неотъемлемым, интегральным элементом аристократического образа жизни, а в качестве творцов культурных ценностей в интересующую нас эпоху выступали почти исключительно аристократы.
Солон, само собой, тоже принадлежал к кругу знатной элиты75, да и лирическая поэзия периода архаики в целом была глубоко аристократична. В последнее время в литературе всё чаще делается акцент на том, что памятники этой поэзии рождались преимущественно именно в связи с симпосиями, а подчас и прямо на этих пирах. Тему симпосия в стихах Солона наиболее детально освещала в своих работах М. Нуссиа-Фантуцци, посвятившая данному вопросу специальную статью76, а в дальнейшем в своем пространнейшем комментарии к солоновским фрагментам77 настойчиво отстаивавшая идею о том, что все или почти все они должны быть трактуемы именно в симпосиальном контексте. Исследовательница относит это даже к элегии «Саламин» (Sol. fr. 2 Diehl) — вопреки сообщениям источников, согласно которым автор исполнил названное сочинение на агоре или, по крайней мере, в каком-то людном общественном месте (Plut. Sol. S; Polyaen. I.
72 Впрочем, видимо, не столь уж намного младше его он был. Судя но всему, ближе к истине все-таки датировка творчества Феогнида первой половиной VI в. до н.э. (Legon 1981, 104 ff.; Паль-цева 1999, 267-269), а не второй (Доватур 1989, passim; Немировский 2011). Строго говоря, два но-эта писали примерно в одно и то же время. Поэтому нам не представляется абсолютно убедительной попытка А. И. Доватура представить различие в их взглядах на наследственную вину как образчик диахронной эволюции: Феогнид-де полемизирует с Солоном. Для начала надо бы доказать, что стихотворение Феогнида, которое будет процитировано далее, было создано позже элегии Солона «К музам»; а доказать это вряд ли в принципе возможно.
73 Он много писал о симпосии и симпосиальной культуре. Укажем на статью, которая является, кажется, последней по времени у него на эту тему и, во всяком случае, обобщающей, подводящей итоги: Murray 2009.
74 Основная работа этого французского исследователя переведена на русский язык: Лиссарраг 2008.
75 Stinton 1976; Melissano 1994; Foxhall 1997; Mitchell 1997.
76 Noussia 2001.
77 Noussia-Fantuzzi 2010, 127-525.
20. 1: Iustin. II. 7. 9 sqq.; Diog. Laert. I. 46 sq.). Она констатирует: «У нас нет никаких свидетельств о декламации элегической поэзии в публичном пространстве, а не в более привычной для нее обстановке — на симпосии»78.
Между прочим, мы склонны с ней согласиться. Перечисленные чуть выше источники все являются поздними, и истинность того эпизода, о котором они здесь говорят (Солон, прикинувшийся сумасшедшим, выбежавший на площадь и огласивший перед народом свое творение), уже и раньше вызывала у нас сомнения79. Ныне мы даже рискнули бы утверждать, что понимаем источник ошибки: Плутарх и другие просто неверно интерпретировали следующий пассаж Демосфена — писателя, в отличие от них, действительно достаточно раннего, и притом пассаж, несомненно, знакомый им всем как лицам, получавшим риторическое образование (ни в одной риторической школе речь «О преступном посольстве» — один из демосфеновских шедевров, — разумеется, не могла быть обойдена вниманием):
«Когда Саламин был отнят у афинян и они постановили даже смертную казнь тому, кто заговорит о его возвращении, Солон, пренебрегши собственной безопасностью, стал петь сочиненную им элегию (¿Aeyeia noi^aag ^5s) и таким образом спас это место для нашего государства и избавил его от павшего на него позора»80 (Demosth. XIX. 252; перевод С. И. Радцига).
Как можно заметить, у афинского оратора, земляка Солона, очень прилично знавшего его наследие (в той же речи, буквально через несколько фраз, он полностью, от начала до конца, цитирует солоновское «Благозаконие»), ни словом ни сказано о том, где поэт читал свою элегию «Саламин». Демосфен, очевидно, предполагал по умолчанию, что стихи эти прозвучали на симпосии, где им и надлежало звучать. И уже затем, переходя, так сказать, с одного симпосия на другой (поскольку одни и те же лица посещали разные симпосии, как можно видеть хотя бы из «Пира», — собственно, «Симпосия» — Платона; в особенной степени это относится к незваным гостям, шатавшимся без приглашения по всем домам и за удовольствие «посидеть-выпить» развлекавшим основных участников81), они получали общественную известность.
Позднейшие же авторы, жившие в то время, когда все историко-культурные реалии были уже во многом иными82, явно и ситуацию, в которой был прочитан или пропет «Саламин», воспринимали по-иному. Для того же Плутарха симпо-сий — это беседа мудрецов, на которой досужее пение неуместно. Он ориентировался на Платона, но тот-то специально оговорил, что на пиру Агафона флейтистку (заранее приглашенную) отпустили именно в порядке исключения (Plat. Symp. 176e). А вот на симпосии (тоже с участием Сократа), описанном Ксенофонтом, не только поют и танцуют, но и эротическую пантомиму смотрят83.
78 Noussia-Fantuzzi 2010, 204.
79 Суриков 2010б, 33 слл.
80 Парафраза (не прямая цитата!) из самой солоновской элегии «Саламин».
81 Об этих незваных гостях см.: Fehr 1990. В том же «Пире» Платона Аристодем, persona loquens диалога, выказывает явное стеснение, когда Сократ зовет его идти незваным на мероприятие у Агафона; ученика философа угнетает перспектива оказаться в роли шута, вынужденного потешать присутствующих. К счастью, ему это делать и не приходится.
82 Тому, как изменился феномен симпосия к плутархову времени, посвящена коллективная монография: Symposion and Philanthropia in Plutarch 2009.
83 Об отличиях «Пира» Ксенофонта от «Пира» Платона см.: Huss 2010.
Вернемся к Солону. Отмечалось84, что для Солона среда коммуникации — это в первую очередь среда симпосия. Однако справедливо и то, что термин ou^nóoiov как таковой в его стихах не фигурирует. Встречается однажды лексема более общего значения — Saig, «пир» (Sol. fr. 3. 10 Diehl). Похоже, что в солонов-ские времена еще не наблюдалось четкого различия между двумя частями дружеской пирушки — пиром как таковым, когда участники только ели, и симпосием, когда вносили вино, а еду уносили85.
Собственно, формирование симпосиальных обычаев — непростой и неоднородный процесс. Тот пир героев, который описан у Гомера, в своей последующей эволюции оказался подвержен бифуркации и дал «на выходе», с одной стороны, спартанские сисситии, с другой же — аттический (и, конечно же, отнюдь не только аттический) симпосий. Мы не знаем, что пели (и пели ли) лаконяне на своих совместных трапезах (воинственные песни Тиртея?), но жители Аттики, пируя, вряд ли с энтузиазмом воспевали только войну.
Пели они и о многом другом, как видно из самого, пожалуй, блестящего описания симпосия в лирической поэзии, которое принадлежит Ксенофану Колофон-скому (fr. B1 DK; перевод А. В. Лебедева):
...Пеньем охвачен весь дом и ликованьем гостей. Надобно бога сперва воспеть благомысленным мужам. Не воспевать сражений титанов или гигантов,
Иль кентавров — сии выдумки прежних времен -Или свирепые распри, в которых вовсе нет проку.
Между прочим, уже по этим протестам Ксенофана — критика традиционных мифов — можно судить, что песни и стихи на мифологические сюжеты (в частности, о тех же «титанах или гигантах») на симпосиях, безусловно, звучали. Впрочем, не похоже, что мифология и религия занимали самое важное место в этой поэзии. Круг тем последней был весьма разнообразным и в сущности совпадал с широкой тематикой элегического жанра как такового.
Вероятно, здесь имеет смысл оговорить, что Ксенофан, этот певец упорядоченного симпосиального «космоса», испытал, как уже отмечалось86, влияние творчества Солона. Это и вполне ожидаемо: оба были поэтами-мыслителями, во многом близкими по взглядам. Для афинянина, как и для колофонца, пир-симпосий фактически является моделью космоса и полиса. Очень ярко, хотя и не напрямую, а скорее посредством прозрачных аллюзий, об этом сказано в солоновском «Бла-гозаконии». Осуждая распоясавшихся лидеров общины, автор утверждает: Что же народа вожди?87 Неправеден ум их. Похоже, Наглость (üßpig) великая им множество бед
принесет:
Сдерживать спесь (KÓpog) не способны и в стройном
спокойствии пира
84 Tedeschi 1982.
85 Ср. у Ксенофана, то есть в еще более позднее по сравнению с Солоном время: во время симпосия на столе стоят и хлеб, и сыр, и мед. (Xenophan. fr. 1. 10-11 DK).
86 Lumpe 1955.
87 Под «вождями народа» (S^ou ^ys^óvsg) имеются в виду, безусловно, аристократы, возглавлявшие гражданскую общину, а не мифические «лидеры народной партии» (так сказать, протодемо-краты), как когда-то считали.
Радости те принимать, что у них есть налицо...
(Sol. fr. 3. 7 sqq. Diehl) Последнюю часть цитаты лучше будет полностью привести и в греческом оригинале: napoúoag sÜ9poaúvag коа^™ Savcóg év ^auxí^i. Здесь — характерное скопление вполне определенно окрашенной лексики, включая глагол коа^п7, напрямую связанный с существительным коацо^. Нужно помнить, что элегия «Бла-гозаконие» в целом посвящена отнюдь не пиршественным мотивам, а политическим: необходимости установления порядка в полисе. И этот государственный порядок для Солона порождается порядком симпосиальным. Те, кому не по душе «спокойствие пира», не рады и стабильности в гражданской общине, они — источник постоянных смут. Присущие им качества — йРрц и коро^, которые противоположны как обычаям симпосия, так и полисным ценностям. Поэт-законодатель вновь и вновь предстает перед нами как в целом выразитель коллективистской тенденции в архаической греческой идеологии.
Есть в сохранившемся солоновском наследии несколько небольших отрывков, посвященных, по почти единодушному мнению исследователей, непосредственно пиру и подготовке к нему (Sol. fr. 26 Diehl): Пьют и едят: те — пирожки медовые, Другие — хлеб свой, третьи — чечевичное Печенье. Также и в лепешках сладких тут Нет недостатка. Всё, что людям черная Дает земля, здесь в полном изобилии. Хлопочут: кто со ступкою, кто с сильфием, Кто с уксусом.
Кто с зернами граната, кто — с кунжутными. Нужно учитывать, что названия многих из перечисляемых здесь яств переводятся на русский язык в известной мере условно. Но в любом случае бросается в глаза, как сочно, «аппетитно» описывается Солоном пиршество. Не случайно самый крупный из процитированных отрывков (первые пять строк) сохранил для нас главный «гурман» античности — Афиней — в своем монументальном гастрономическом трактате. Впрочем, известно, что Солон был большим жизнелюбом; он-то как раз умел napoúaag s^9poaúvag коа^гг. А эти жизненные радости он понимал так:
Ныне милы мне дела Кипрородной да Диониса, Также и Муз — те дела, в коих веселье мужам.
(Sol. fr. 20 Diehl) Иными словами — любовь, вино (тот же симпосий!), поэзия. Завершить хотелось бы уточнением вот какого нюанса. В процессе обсуждения нашего доклада о поэзии Солона (который так часто упоминался выше, что читатель, наверное, уже понял: именно дискуссия по его поводу побудила нас написать эту статью) кто-то из присутствующих (кажется, это был тоже П. Ю. Ува -ров, хотя на сей раз мы не стали бы утверждать это со стопроцентной уверенностью) поставил вопрос — и совершенно правомерно — в более общей форме, а именно следующим образом: почему в архаической Греции такого высокого развития достигла лирика, а в классической — драма?
Ответ автора этих строк был, в общем-то, стандартным, ожидаемым: лирика — жанр подчеркнуто аристократический, а драма — демократический, массовый. Афины же (а здесь речь именно о них) в классическую эпоху имели несравненно более демократизированную политическую систему по сравнению с предшествующей, архаической. С этим, полагаем, никто спорить не будет; разве что упрекнут нас в социологизаторстве, да и это вряд ли, поскольку мы тут, собственно, ничего нового от себя не сказали, а просто воспроизвели общепринятую, даже банальную точку зрения.
На этом месте разговора в него вступил С. А. Степанцов, который предложил посмотреть на проблему с иной точки зрения: архаическая лирика88 была теснейшим образом связана с симпосием (с этим, как говорилось выше, спорить тоже невозможно), и, соответственно, затухание симпосия означало затухание лирики (драма, как все понимают, к симпосию никакого отношения не имела).
В тот момент мы выразили согласие, однако теперь, в процессе написания статьи, нас начали по данному поводу терзать определенные сомнения. Они порождены констатацией некоей коллизии: в классическую эпоху — по крайней мере, в V в. до н.э. — симпосий отнюдь не прекратил существования89. Да что там говорить — во второй половине названного столетия обычай собираться на симпосии был еще в полном разгаре! «Пир» Платона и «Пир» Ксенофонта — яркие тому свидетельства. А вот с лирикой в этот период было уже как-то туго. Не думаем, чтобы сравнение какого-нибудь Тимофея или даже Иона Хиосского (в его лирической «ипостаси») с такими фигурами, как Архилох, Тиртей, Феогнид или тот же Солон оказалось в пользу первых. Иными словами, все-таки не в симпосии дело, а в общем изменении социокультурной обстановки.
ЛИТЕРАТУРА
Апт С., Шульц Ю. (сост.) 1968: Античная лирика: переводы с древнегреческого и латинского. М.
Вен П. 2003: Греки и мифология: вера или неверие? Опыт о конституирующем воображении. М.
Гуревич А.Я. 1990: Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М.
Доватур А.И. 1989: Феогнид и его время. Л.
Зайцев А.И. 2001: Культурный переворот в Древней Греции вв. до н.э. СПб.
Лиссарраг Ф. 2008: Вино в потоке образов: Эстетика древнегреческого пира. М.
Лорд А.Б. 1994: Сказитель. М.
Немировский А.А. 2011: Походы Гарпага и «мидяне» Феогнида (757-768; 773-782): границы применения «психологической» аргументации // БШ^ ЫБйпса. 11, 328-340.
Онианс Р. 1999: На коленях богов: Истоки европейской мысли о душе, разуме, теле, времени, мире и судьбе. М.
Пальцева Л.А. 1999: Из истории архаической Греции: Мегары и мегарские колонии. СПб.
Пресс Дж. 2013: Постановка вопроса в платоноведении // Платоновский сборник. Т. 1 / И. А. Протопопова и др. (ред.). М.; СПб., 8-47.
88 Выше оговаривалось, что С. А. Степанцов, в отличие от нас, не склонен относить элегию и ямб к лирике; но здесь речь не об этом.
89 См. хотя бы: Мскеге 1990.
Суриков И.Е. 1999: Гостеприимство Креза и афиняне // Закон и обычай гостеприимства в античном мире / Е. С. Голубцова (ред.). М., 72-79.
Суриков И.Е. 2000: Из истории греческой аристократии позднеархаической и ранне-классической эпох: Род Алкмеонидов в политической жизни Афин VII-V вв. до н.э. М.
Суриков И.Е. 2004: Проблемы раннего афинского законодательства. М.
Суриков И.Е. 2009а: Еще раз о законодательствах Драконта и Солона в Афинах (полемические заметки). Часть II // Из истории античного общества. 12, 5-37.
Суриков И.Е. 2009б: Солон и представления о времени в архаической Греции // Формы и способы презентации времени в истории / С. Г. Мереминский (ред.). М.,13-36.
Суриков И.Е. 2009в: Образы времени в историческом труде Геродота // Античный мир и археология. 13, 10-35.
Суриков И. Е. 2009г: Самый загадочный закон Солона: вопросы аутентичности и исторический контекст // Вестник истории, литературы, искусства. 6, 239-252.
Суриков И.Е. 2010а: Рецензия: Solon of Athens: New Historical and Philological Approaches. Leiden — Boston, 2006 // ВДИ. 1, 207-214.
Суриков И.Е. 2010б: Воительница Афина: Солон, Писистрат и афинское полисное ополчение в VI в. до н.э. // Мнемон. 9, 27-54.
Суриков И.Е. 2011: Очерки об историописании в классической Греции. М.
Суриков И.Е. 2012а: Полис, логос, космос: мир глазами эллина. Категории древнегреческой культуры. М.
Суриков И.Е. 2012б: Винкельман — Ницше — Гитлер: «Немецкая античность» и складывание нацистской идеологии // История и современность. 1, 192-207.
Суриков И.Е. 2013а: Рецензия: Barta H. "Graeca non leguntur"? Zu den Ursprüngen des europäischen Rechts im antiken Griechenland. Band II. Archaische Grundlagen. Teil 1-2. Wiesbaden, 2011 // ВДИ. 3, 205-212.
Суриков И.Е. 2013б: Афины в VIII-VII вв. до н.э.: становление архаического полиса (К вопросу о степени специфичности «аттического варианта») // ВДИ. 4, 23-43.
Суриков И.Е. 2013в: Стасис как право и обязанность: закон Солона против нейтралитета в гражданской смуте // Monumentum Gregorianum. Сборник научных статей памяти ак. Г. М. Бонгард-Левина / А. И. Иванчик (ред.). М., 222-230.
Суриков И.Е. (в печати): Понятия ауабос; и какое; в архаической Греции (по данным лирической поэзии) // Antiquitas aeterna. 4.
Туманс Х. 2007: Еще раз об аристократизме и «буржуазности» Солона // ВДИ. 2, 19-39.
Щербенок А. 2005: Деконструкция и классическая русская литература: От риторики текста к риторике истории. М.
Ярхо В.Н. 1962: Вина и ответственность в гомеровском эпосе // ВДИ. 2, 3-26.
Ярхо В.Н. 1963: Проблема ответственности и внутренний мир гомеровского человека // ВДИ. 2, 46-64.
Ярхо В.Н. 1972: Была ли у древних греков совесть? (К изображению человека в аттической трагедии) // Античность и современность: К 80-летию Ф. А. Петровского / М. Е. Грабарь-Пассек и др. (ред.) М., 251-264.
Allen A.W. 1949: Solon's Prayer to the Muses // Transactions of the American Philological Association. 80, 50-65.
Almeida J.A. 2003: Justice as an Aspect of the Polis Idea in Solon's Political Poems: A Reading of the Fragments in Light of the Researches of New Classical Archaeology. Leiden.
Aloni A. 2009: Elegy // The Cambridge Companion to Greek Lyric / F. Budelmann (ed.). Cambridge, 168-188.
Anhalt E.K. 1993: Solon the Singer: Politics and Poetics. Lanham.
Barker E. T. E. 2009: Entering the Agon: Dissent and Authority in Homer, Historiography and Tragedy. Oxford.
Barta H. 2011: «Graeca non leguntur»? Zu den Ursprüngen des europäischen Rechts im antiken Griechenland. Band II: Archaische Grundlagen. Teil 1-2. Wiesbaden.
Blaise F. 1995: Solon. Fragment 36 W. Pratique et fondation des norms politiques // REG. 108, 24-37.
Blaise F. 2006: Poetics and Politics: Tradition Re-worked in Solon's 'Eunomia' (Poem 4) // Solon of Athens: New Historical and Philological Approaches / J. H. Blok, A. P. M. H. Lardi-nois (eds.). Leiden; Boston, 114-133.
Blaise F. 2011: La mer juste: Solon, 12 W // REG. 124, 535-547.
Blok J.H., Lardinois A. P. M.H. 2006: Introduction // Solon of Athens: New Historical and Philological Approaches / J. H. Blok, A. P. M. H. Lardinois (eds.). Leiden; Boston, 1-12.
Blok J.H., Lardinois A. P. M.H. (eds.) 2006: Solon of Athens 2006: Solon of Athens: New Historical and Philological Approaches. Leiden; Boston.
Brown C.G. 1997: Iambos // A Companion to the Greek Lyric Poets / D. E. Gerber (ed.). Leiden; New York; Köln, 11-88.
Carey C. 2009: Iambos // The Cambridge Companion to Greek Lyric / F. Budelmann (ed.). Cambridge, 149-167.
Chiasson Ch. 1986: The Herodotean Solon // Greek, Roman and Byzantine Studies. 27, 3, 249-262.
Dayton J. 2003: 'The Athletes of War': An Evaluation of the Agonistic Elements in Greek Warfare. Diss. Brown Univ.
Diehl E. 1949: Anthologia lyrica Graeca. Fasc. 1. 3 ed. Lpz. Ehrenberg V. 1968: From Solon to Socrates. L.
Fehr B. 1990: Entertainers at the Symposion: The Akletoi in the Archaic Period // Sym-potica: A Symposium on the Symposion / O. Murray (ed.). Oxford, 185-195. Ferrara G. 1964: La politica di Solone. Napoli.
Foxhall L. 1997: A View from the Top: Evaluating the Solonian Property Classes // The Development of the Polis in Archaic Greece / L. G. Mitchell, P. J. Rhodes (eds.). L.; New York, 61-74.
Freeman K. 1926: The Work and Life of Solon. Cardiff; L.
Frings I. 1996: Der Weise und der König. Solon und Kroisos bei Herodot und Lukian. Torun.
Gentili B. 1975: La giustizia del mare: Solone fr. 11 D., 12 West. Semiotica del concetto di dike in greco arcaico // QUCC. 20, 159-162.
Gerber D. E. Elegy // A Companion to the Greek Lyric Poets / D. E. Gerber (ed.). Leiden; New York; Köln, 89-132.
Gottesman A. 1998: Solon's Fox: Poetry and Revolution in Archaic Athens // Pomoerium. 3, 19-25.
Hönn K. 1948: Solon: Staatsmann und Weiser. Wien.
Huss B. 2010: The Dancing Socrates and the Laughing Xenophon, or the Other Symposium // Xenophon / V. J. Gray (ed.). Oxford, 257-282.
Irwin E. 2005: Solon and Early Greek Poetry: The Politics of Exhortation. Cambridge. Irwin E. 2006: The Transgressive Elegy of Solon? // Solon of Athens: New Historical and Philological Approaches / J. H. Blok, A. P. M. H. Lardinois (eds.). Leiden; Boston, 36-78.
Kindt J. 2006: Delphic Oracle Stories and the Beginnings of Historiography: Herodotus' Croesus Logos // CPh. 101, 1, 34-51.
Krentz P. 2002: Fighting by the Rules: The Invention of the Hoplite Agon // Hesperia. 71, 23-39.
Krischer T. 1964: Solon und Kroisos // Wiener Studien. 77, 174-177. Lardinois A. P. M.H. 2006: Have we Solon's Verses? // Solon of Athens: New Historical and Philological Approaches / J. H. Blok, A. P. M. H. Lardinois (eds.). Leiden; Boston, 15-35.
Legon R.P. 1981: Megara: The Political History of a Greek City-State to 336 B. C. Ithaca.
Lehmann-Haupt C.F. 1912: Solon of Athens: The Poet, the Merchant, and the Statesman. Liverpool.
Linforth I.M. 1919. Solon the Athenian. Berkeley.
Lloyd M. 1987: Cleobis and Biton (Herodotus 1, 31) // Hermes. 115, 1, 22-28.
Loraux N. 1984: Solon au milieu de la lice // Aux origines de l'Hellénisme: La Crète et la Grèce. Hommage à H. van Effenterre. Paris, 199-214.
Lumpe A. 1955: Solons Einfluss auf Xenophanes // RhM. 98, 4, 378.
Mansouri S. 2011: Athènes vue par ses métèques (Ve-IVe siècle av. J.-C.). P.
Manuwald B. 1989: Zu Solons Gedankenwelt // RhM. 132, 1, 1-25.
Martin R.P. 2006: Solon in No Man's Land // Solon of Athens: New Historical and Philological Approaches / J. H. Blok, A. P. M. H. Lardinois (eds.). Leiden; Boston, 157-172.
Martina A. 1968: Solone: Testimonianze sulla vita e l'opera. Roma.
Masaracchia A. 1958: Solone. Firenze.
Melissano P. 1994: Solone e il mondo degli ¿ctGAol // QUCC. 47, 2, 49-59.
MitchellL.G. 1997: New Wine in Old Wineskins: Solon, Arete and the Agathos // The Development of the Polis in Archaic Greece / L. G. Mitchell, P. J. Rhodes (eds.). L.; New York, 75-81.
Mülke Chr. 2002: Solons politische Elegien und Iamben (Fr. 1-13; 32-37 West): Einleitung, Text, Kommentar. Lpz.
Müller G. Der homerischer Ate-Begriff und Solons Musenelegie // Navicula Chiloniensis: Studia philologa Felici Jacoby professori Chiloniensi emerito octogenario oblata. Leiden, 1-15.
Murray O. 2009: The Culture of the Symposion // A Companion to Archaic Greece / K.A. Raaflaub, H. van Wees (eds.). Oxford, 508-523.
Nagy G. 2010: Homer the Preclassic. Berkeley.
Nesselrath H.-G. 1992: Göttliche Gerechtigkeit und das Schicksal des Menschen in Solons Musenelegie // Museum Helveticum. 49, 2, 91-104.
Nestle Walt. 1942: Odyssee-Interperationen II. Solon und die Odyssee // Hermes. 77, 2, 129-135.
Newman J.K. 1982: Pindar, Solon and Jealousy: Political Vocabulary in the Eleventh Pythian // Illinois Classical Studies. 7, 2, 189-195.
Noussia M. 2001: Solon's Symposium (frs. 32-4 and 36 Gentili — Prato2 = 38-40 and 41 West2) // CQ. 51, 2, 353-359.
Noussia-Fantuzzi M. 2010: Solon the Athenian, the Poetic Fragments. Leiden-Boston.
Ober J. 2006: Solon and the Horoi: Facts on the Ground in Archaic Athens // Solon of Athens: New Historical and Philological Approaches / J. H. Blok, A. P. M. H. Lardinois (eds.). Leiden; Boston, 441-456.
Oliva P. 1971: Solon. Praha.
Oliva P. 1975: Die Geschichte von Kroisos und Solon // Das Altertum. 21, 3, 175-181.
Raaflaub K.A. 1993: Homer to Solon: The Rise of the Polis. The Written Sources // The Ancient Greek City-State / M. H. Hansen (ed.). Copenhagen, 41-105.
Ranulf S. 1933-1934: The Jealousy of the Gods and Criminal Law at Athens. Vol. 1-2. Copenhagen.
Regenbogen O. 1962: Die Geschichte von Solon und Krösus: Eine Studie zur Geistesgeschichte des 5. und 6. Jahrhunderts // Herodot: Eine Auswahl aus der neueren Forschung / W. Marg (Hg.). München, 375-403
Rhodes P.J. 1972: The Athenian Boule. Oxford.
Rhodes P.J. 1975: Solon and the Numismatists // Numismatic Chronicle. 15, 1-11.
Rhodes P.J. 1981: A Commentary on the Aristotelian Athenaion Politeia. Oxf.
Rhodes P.J. 1993: "Alles eitel Gold"? The Sixth and Fifth Centuries in Fourth-Century Athens // Aristote et Athènes / M. Piérart (ed.). P., 53-64.
Rhodes P.J. 2003: Ancient Democracy and Modern Ideology. L.
Rhodes P.J. 2004: The Laws of Athens in the Aristotelian Athenaion Politeia // Nomos: Direito e sociedade na Antiguidade Classica / D. F. Leäo et al (eds.). Coimbra; Madrid, 75-87.
Ribeiro J. Ferreira et al. (eds.). Symposion and Philanthropia in Plutarch 2009: Symposion and Philanthropia in Plutarch. Coimbra.
Rihll T.E. 1989: Lawgivers and Tyrants (Solon, frr. 9-11 West) // CQ. 39, 2, 277-286.
Rhodes P.J. 2006: The Reforms and Laws of Solon: An Optimistic View // Solon of Athens: New Historical and Philological Approaches / J. H. Blok, A. P. M. H. Lardinois (eds.). Leiden; Boston, 248-260.
Roisman H. 1984: Ate and its Meanings in the Elegies of Solon // Grazer Beiträge. 11, 21-27.
Ruschenbusch E. 1966: EOAQNOE NOMOI: Die Fragmente des solonischen Gesetzwerkes mit einer Text- und Überlieferungsgeschichte. Wiesbaden.
Russo J. 1997: The Formula // A New Companion to Homer / I. Morris, B. Powell (eds.). Leiden; New York; Köln, 238-260.
SaugeA. 2000: "L'Iliade", poème athénien de l'époque de Solon. Bern.
Schiller F. von 1946: Die Gesetzgebung des Lykurgus und Solon. Hamburg.
Schmitz W. 2011: Athen — eine wehrhafte Demokratie? Überlegungen zum Stasisgesetz Solons und zum Ostrakismos // Klio. 93, 1, 23-51.
Shapiro S.O. 1996: Herodotus and Solon // Classical Antiquity. 15, 2, 348-364.
Siegmann E. 1975: Solons Staatselegie // Perspektiven der Philologie. 1, 267-281.
Snell B. 1960: The Discovery of the Mind: The Greek Origins of European Thought. New York.
Stahl M. 1992: Solon F 3D. Die Geburtstunde des demokratischen Gedankens // Gymnasium. 69, 385-408.
Stanley Ph.V. 1999: The Economic Reforms of Solon. St. Katharinen.
Stehle E. 2006: Solon's Self-reflexive Political Persona and its Audience // Solon of Athens: New Historical and Philological Approaches / J. H. Blok, A. P. M. H. Lardinois (eds.). Leiden; Boston, 79-113.
Stinton T. C. W. 1976: Solon, Fragment 25 // JHS. 96, 159-163.
Tedeschi G. 1982: Solone e lo spazio della comunicazione elegiaca // QUCC. 10, 33-46.
Vickers M. 1990: Attic Symposia after the Persian Wars // Sympotica: A Symposium on the Symposion / O. Murray (ed.). Oxford, 105-121.
Vlastos G. 1946: Solonian Justice // CPh. 41, 2, 65-83.
Vox O. 1983a: Le muse mute di Solone (e lo specchio del suono) // Belfagor. 38, 5, 515-522.
Vox O. 1983b: Solone "nero". Aspetti della saggezza nella poesia soloniana // Quaderni di storia. 9, 18, 305-321.
Weber L. 1935: Solon und die Schöpfung der attischen Grabrede. Frankfurt a.M.
Woodhouse W.S. 1965: Solon the Liberator. New York.
ZuninoM.L. 2004: O^ou ßiav xe Kai sîk^v ^uvap^ocaç Solone e la creazione della giustizia // Klio. 86, 1, 5-15.
SOME PROBLEMS OF SOLON'S POETRY
I. E. Surikov
The article deals with Solonian poetical legacy and particularly with Solon's attitude to agonality so widespread in Greece of his time; features of novelty and continuity of this author in comparison with the epic; connection of Solon's poems with the phenomenon of symposion. Key words: Solon, Archaic Greece, poetry, agon, novelty, continuity, symposion
