CC BY-NC-ND
134
Междисциплинарные исследования
Л.С. Драгунская
НЕКОТОРЫЕ ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ ПО ПРОБЛЕМЕ ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРОЛОГИИ
Статья посвящена проблемам психоаналитического понимания культуры и возможностям развития культурологической модели Фрейда.
Ключевые слова: запрет на инцест, анималистичность, вторичность и историчность сексуальности, надындивидуальные психические феномены, текст культуры и язык культуры, различные трансформации запрета на инцест.
«После 41 года врачебной практики мое самосознание говорит мне, что, по сути, я не был настоящим врачом. Я стал врачом из-за вынужденного отклонения от своего первоначального намерения, и победа моя заключается в том, что, сделав огромный крюк, я вновь вернулся к изначальному направлению». И далее Фрейд говорит о своем превращении, «регрессивном в чем-то развитии», когда после «кружного пути длиною в жизнь, пройдя через естествознание, медицину и психотерапию», он вернулся «к проблемам культуры».
Так пишет почти 70-летний Фрейд в «Жизнеописании»1. Ретроспективно рассматривая свою биографию, он констатирует, что «положение и профессия врача» в юности его особо не привлекали. Да и позже его подвигла на это скорее «своего рода любознательность, более касавшаяся человеческих отношений, нежели природных объектов».
Говоря о психоаналитическом понимании культуры, надо начать с современных представлений, связывающих сексуальность и культуру.
© Драгунская Л.С., 2015
«Метафоры социального и кровного родства стали в последнее время едва ли не господствующей формой концептуализации политического, экономического и культурного развития»2.
Мишель Фуко в первом томе «Истории сексуальности»3 высказывает точку зрения о вторичности и историчности представлений о сексуальности. Для него она не природный фактор, не «естественная реальность», а следствие воздействия на общественное сознание системы надзора и контроля над индивидом.
По Фуко, эмансипация человека от деспотических форм власти, сам факт складывания его субъективности является своеобразной формой «духовного рабства», поскольку «естественная» сексуальность человека сформировалась под воздействием феномена «дисциплинарной власти». Фуко отстаивает предположение о том, что сексуальность появилась как факт сознания только с конца XVIII столетия, а секс - начиная с XIX в., до этого было всего лишь понятие плоти.
При этом формирование сексуальности как комплекса социальных представлений, интериоризированных в сознании субъекта, Фуко связывает с западноевропейской практикой исповеди-признания, которую он понимает очень широко. По Фуко, и психоанализ вырос из «институализации» исповедальных процедур, характерных для западной цивилизации. «Под исповедью Фуко подразумевает все те процедуры, посредством которых субъекты побуждались к порождению дискурсов истины, способных воздействовать на самих субъектов»4.
В частности, в Средние века священники, считает Фуко, во время исповеди интересовались лишь сексуальными проступками (!) людей, так как в общественном сознании они связывались исключительно с телом человека. Начиная с Реформации (середина XVI в.) и Контрреформации (вторая половина XVI - середина XVII в.) «дискурс сексуальности» приобрел новую форму: священники стали исповедовать своих прихожан не только в делах, но и в помыслах! В результате чего и сексуальность стала определяться в терминах не только тела, но и ума. Возникший дискурс о греховных помыслах не только помог сформировать само представление о сексуальности, но и способствовал развитию интроспекции -способности субъекта к наблюдению за содержанием и актами собственного сознания и переживания.
Итак, сексуальность предстает как факт исторического становления человека, причем человека современного, как неотъемлемая часть его мышления. Столь исторически позднее возникновение представлений о сексуальности обусловило, по Фуко, относитель-
но недавнее появление «современного человека», возникшего в конце XVII в., и при «изменении основных установок знания», его породивших (сексуальность - это не только тело), способного так же быстро исчезнуть: «Если эти диспозиции исчезнут так же, как они некогда появились, если какое-нибудь событие, возможность которого мы можем лишь предчувствовать, не зная пока ни его облика, ни того, что оно в себе таит, разрушит их, как разрушена была на исходе XVIII в. почва классического мышления, тогда - можно поручиться - человек исчезнет, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке»5.
Фуко высказывает мнение о том, что власть навязывает сексуальность. Так ли это? И что такое власть? Остается слишком много вопросов. Здесь заложена некая трансцендентализация власти.
В современном психоанализе общепринята точка зрения, согласно которой приложимость психоаналитического метода выходит за границы индивидуальной психологии. Общественные процессы и явления культуры становились предметом многочисленных исследований Фрейда.
Он полагал, что «психоанализ как науку характеризует не материал, которым он занимается, а техника, при помощи которой он работает. Без особых натяжек психоанализ можно применять к истории культуры, науке о религии и мифологии точно так же, как и к учению о неврозах. Целью его является не что иное, как «раскрытие бессознательного в душевной жизни»6.
Итак, Фуко, с его «внешней» сексуальностью и Фрейд с его позитивистской, включающей как филогенетические, так и онтогенетические факторы, или человек и сексуальность. Еще точнее, история человеческой культуры и сексуальность - попытка осмыслить эти связи - и составляет главную задачу психоаналитической культурологии.
Но сначала о том, что такое культура.
Можно сказать, что все гуманитарное знание - это игра понятий «цивилизация» и «культура».
По Гегелю, «Человек существенным образом отличается от Природы, и не только в своем мышлении, но и в самой своей деятельности. Природа в Человеке и для человека есть "грех": он может и должен противопоставлять себя ей и отрицать ее в себе самом»7.
По Флиеру8, культура характеризуется системным комплексом, включающим в себя: коммуникации, самоидентификации, образные рефлексии и интерпретации; обычаи образа жизни; ценностные ориентации, выраженные в вербальных и невербальных текстах.
Второй смысл слова «культура» в гуманитарных науках шире первого слова и как бы объемлет его, включает в себя.
В этом широком своем значении оно близко, почти синонимично слову «цивилизация» (<civilisatio>) обретение роли гражданина (!), интересно, что психоанализ часто называют работой цивилизации.
Корни обоих этих слов - латинские. Слово «культура» (<cultura>) встречается в классической латыни, например у Цицерона9 образование, воспитание духа и почтение друга (!!!). Представляется весьма интересным еще одно определение культуры. Его дал шотландский философ Адам Фергюсон (1723-1816) в своем труде «Опыт истории гражданского общества»10. Он разделил всю историю человечества на три стадии: 1) дикость; 2) варварство; 3) цивилизация (цивилизованность).
Русский публицист и философ Николай Яковлевич Данилевский в своей книге «Россия и Европа»11 описал историю человечества как взаимную борьбу и последовательную смену «культурно-исторических типов» (или просто культур).
Антропологическое понимание термина «культура» критикуется за неопределенность, что, вероятно, совершенно справедливо и неизбежно, так как неопределенность заложена в самом предмете - в человеке, его уникальности.
Если подходить к истории человечества как к множеству локальных историй, то понятия «культура» и «цивилизация» оказываются удобными средствами описания исторической реальности.
Однако реальность никогда не исчерпывается без остатка никакими нашими о ней понятиями, никогда не будет в точности соответствовать нашим «конструктам» и «моделям».
Основа применения психоаналитической теории для понимания групповых структур была заложена Фрейдом в работе «Психология масс и анализ человеческого "Я"»12 - это проблема надындивидуальных психических феноменов.
Фрейд подчеркивал тесную связь психоаналитических данных, относящихся к отдельным индивидуумам и групповым структурам: «Хотя индивидуальная психология исследует отдельного человека <...> лишь в редких случаях, при определенных исключительных обстоятельствах, она способна отстраниться от отношений этого индивида с другими людьми. В душевной жизни отдельного человека другой человек постоянно выступает в качестве прообраза, объекта, помощника и противника, а потому индивидуальная психология с самого начала является также социальной психологией в этом расширенном, но вполне обоснованном смысле».
Тем самым Фрейд существенно сглаживает различия между индивидуальной психологией и социальной, массовой, можно добавить - групповой психологией. Как известно, человек может вырасти человеком только в обществе себе подобных. Сказка Киплинга о Маугли - это именно сказка. В действительности, как известно, человеческие детеныши, вырастающие в силу тех или иных обстоятельств среди зверей, не становятся полноценными людьми.
По мнению Дитера Ольмайера13, «сознательные, доступные рациональному осмыслению мотивы, как правило, составляют лишь малую часть тех мотивов, которые реально определяют поведение как внутри семьи, так и в более широком, социальном контексте.
Теперь о том, как мы понимаем возможности психоаналитического изучения культуры разных этапов.
В основе психоаналитической антропологии лежит следующая идея: все психическое пространство, начиная с первичных психических реакций древнейшего человека до духовной жизни современного человека, обладает единым смысловым содержанием. Речь идет о культуре, как истории запрета на инцест. Культура -это история запрета на инцест. Можно сказать, что культура - это история установления и слома норм.
Существуют два подхода: 1) на протяжении человеческой истории меняются переживания людей; 2) изменение переживания -это и есть история или история как динамика переживания. Специфика переживания - это и есть культура.
В работе «Культурная сексуальная мораль и современная нервозность» (1908) Фрейд пишет о том, что культура построена на подавлении бессознательных страстей и желаний - «каждый человек поступился частью своего достояния, властью агрессивных и мстительных наклонностей своей личности; и из этих вкладов выросли материальные и идеальные блага общей культуры».
Мысль Фрейда о «неудовлетворенности культурой имеет социокультурный контекст.
Каждая культура подразумевает отказ от влечений. Суть такого отказа - преодоление детства и анималистичности. Но что такое анималистичность? И какова специфика разных этапов культуры?
Анималистичность, возможно, весьма спорная метафора, связанная с контейнированием в образ животного всего неприемлемого и одновременно всего недостижимого:
1) верный пес и одновременно: цепной пес, или собаке собачья смерть и т. д.
2) звериный голод, звериная ненависть;
3) ослиное упрямство;
4) змея подколодная (подлость);
5)собачья свадьба.
Или:
1) лебединая верность;
2) голубиная невинность;
3) мудрый как змей;
4) отважный как лев;
5) мощный как буйвол.
Или названия танков: «Тигр», «Пантера», «Леопард».
Названия автомобилей: «Ягуар», «Мустанг», «Taurus», «Бык».
Вероятно, точнее всего можно понимать анималистичность как застревание на раннем онтогенезе, как близость к природе. Такое понимание раскрывает многие фрейдовские метафоры.
Итак, в контексте современных психоаналитических представлений культура - это история запрета на инцест, и еще точнее, проекция переживаний, связанных с запретом инцеста. Таким образом, речь идет о бессознательном культуры.
Говоря о бессознательном культуры, надо сказать, что и социология, и антропология, и история (прежде всего «история менталь-ностей»), и лингвистика, и философия, и культурология - все они внесли свой вклад в создание особого проблемного поля, которое получило название культурного бессознательного.
На 1980-1990-е годы приходится расцвет «культурных исследований» в разных науках.
Достаточно назвать лишь несколько основных направлений:
1) теории исторического бессознательного различных эпох, начиная с Возрождения и по XX в. М. Фуко («Археология знания», «Слова и вещи»);
2) идеи лингвопсихоанализа Ж. Лакана;
3) постмодернистские теории Лиотара, Бодрийяра и др.
Большое внимание во всех этих исследованиях уделялось бессознательным структурам повседневной жизни.
В самом общем виде культурное бессознательное - это все те элементы материальной и духовной культуры, семейных и общественных отношений, поведенческих и мыслительных стереотипов, которые, по определению Ж. Лапланша и Ж.-Б. Понталиса, не присутствуют «в актуальном поле сознания»14.
Все эти явления могут получать и чаще всего получают рациональные объяснения для оправдания своего существования.
Они могут быть легитимизированы, но в основном они пребывают в царстве не подлежащей обсуждению подразумеваемости,
если не вообще табуированной подспудности, входящей в систему неявной культуры15.
Можно говорить о тексте культуры - литература, мода (например, почему появилась мода на унисекс в конце XX в.), дизайн, этикет, кино, XV и особенно стиль отношений между людьми - это означаемое. И можно говорить о языке культуры - или, иначе говоря, о правилах, по которым пишется этот текст, т. е. об означающем.
Означаемое и означающее - понятия, введенные в языкознание Ф. де Соссюром в «Курсе общей лингвистики»16.
Эти понятия активно использовались в структурном психоанализе Лакана.
Итак, представление об означаемом и об означающем снимает противоречие между рационалистической дословностью и мистической чувственностью.
Таким образом, наш дискурс изучения культуры - это соотношение пластов культурной данности и психоаналитически ориентированных культурологических интерпретаций.
Теперь подробнее об инцесте.
Инцест - это сексуальная связь с кровным родственником, с древних времен почти безусловно запрещенная в подавляющем большинстве сколько-нибудь развитых культур.
Запрет на инцест, лежащий в основе норм, запретов и санкций культуры, является одновременно и элементарным, и весьма сложным феноменом.
Элементарен запрет на инцест потому, что он не допускает никаких произвольных толкований или изъятий. Сексуальная связь с кровными родственниками является запретной.
Сложен же он по двум причинам.
Во-первых, между собственно инцестом, как он описан и запрещен в ветхозаветных текстах, параинцестными (инцестуозными) отношениями, а также отношениями взаимной симпатии, привязанности, дружбы, заботы и т. п. существует весьма подвижная и нечеткая граница. Особенно это касается того фланга упомянутого континуума, где привязанность и дружба балансируют на грани инцестуозности.
Вторая причина заключается в том, что наша культура, культура конца ХХ и начала XXI в., в настоящее время, судя по многим признакам, проходит этап расшатывания этого запрета. Так, повышенное и сочувственное внимание к гомосексуализму (который является одной из манифестаций инцеста) достоверно об этом свидетельствует.
Итак, запрет на инцест и, забегая вперед, некоторое неодобрение или, как минимум, амбивалентное отношение к инцестуозно-сти имеет бесчисленные дериваты и варианты. Если сам запрет на инцест весьма элементарен и его исчерпывающее изложение укладывается буквально в несколько страниц ветхозаветных книг «Левит» и «Второзаконие», то проекции и интерпретации этого запрета, особенно в смысле инцестуозности, т. е. инцестоподобного переживания и поведения, и составляют всю психологическую ткань культуры, понимаемой как «урегулирование отношений между людьми».
Эмоциональное напряжение, выливающееся в попытку выразить «запрещенный инцест» (или «тягостную инцестуозность») в объективированном чувстве, в мысли или в пока еще эфемерной норме с неясной исторической судьбой - и является переживанием как базовым феноменом культуры.
История запрета на инцест подробно описана Фрейдом в работе «Тотем и табу»17, а также в трехтомном труде Дж. Фрэзера «Тотемизм и экзогамия»18.
Необходимо остановиться на проблеме инцеста как такового, на культурной истории этого феномена.
Вряд ли стоит определять инцестные желания и инцестные табу как биологические только потому, что они встречаются во всех культурах. Достаточно сказать, что их содержание широко варьирует от одной культуры к другой. Кроме того, эти процессы предполагают способность к символизации, которая ни при каких условиях не может быть приписана биологии.
Каково бы ни было происхождение табу на инцест в эдиповом треугольнике, несомненно предпочтительным является социокультурный подход, использованный Парсонсом19 - по сравнению с биологическими гипотезами, которые предполагают, что у древнего homo 8ар1еп8 было какое-то представление о генетических преимуществах экзогамии и об избегании инцеста. Например, Дарвин считал, что запрет на инцест связан со стремлением иметь здоровое потомство. Однако на островах Тристан да Кунья (острова в Атлантическом океане) практически все население происходит от близкородственных браков и не выявляет особой болезненности.
Когда мы говорим «инцестные желания» - мы имеем в виду их запретную привлекательность, которая явно прослеживается не только в жизни отдельной личности, но также и в культуре. Амбивалентное отношение к инцесту в культуре можно объяснить, рассмотрев эволюцию этого феномена.
Инцест (тсезШз) по-латыни значит «нечистый» - в смысле «порочный, недозволенный». Это слово у древних римлян обозначало не только инцест в современном смысле (т. е. «кровосмешение», сексуальную связь между кровными родственниками), но и вообще всякое прелюбодеяние и шире - все грязное в человеческих отношениях - измена, внебрачная и добрачная связь, а также, что особенно важно, нарушение границ в общении между людьми. Таким образом, в древнеримскую эпоху (со II в. до н. э. по V в. н. э.) словом «инцест» обозначалось любое нарушение религиозных табу, включая связь с проституткой.
Надо сказать, что первоначально - в самую раннюю эпоху и, очевидно, в эпоху матриархата (т. е. до XII в. до н. э.) - вообще не было противопоставления «дозволенных» и «недозволенных» сексуальных связей. Господствовал так называемый промискуи-тетный (неупорядоченный) брак. Связь между сексуальными отношениями и рождением детей тогда не осознавалась. Началом беременности считалось первое шевеление младенца; причиной беременности считался ветер, солнечные лучи.
В Ветхом Завете - X в. до н. э., потом в Евангелии и других новозаветных и христианских текстах - инцест запрещен. Кстати, миф об Эдипе - это X в. до н. э.
Первая ступень на лестнице социального развития - это разделение хозяйственных и религиозных функций между мужчиной и женщиной. Женщина стала хранительницей очага и распорядительницей продовольствия. Установился матриархат - женская власть. Женщина-матриарх (матриарх - мать-властительница, как патриарх - отец-властитель) была жестокой царицей и одновременно жрицей (священнослужительницей) главного женского божества. Тогда также не наступило время осознания связи между сексом и деторождением. Мужчины брались матриархальными владычицами для сексуального удовлетворения и, как правило, раз в год приносились в жертву (любовь = каннибализм). В позднем матриархате мужчина - муж, отец, любовник и царь (т. е. супруг царицы, выполняющий определенные жреческие функции - это отец с маленькой буквы). Родословная в этот период велась, естественно, по материнской линии. Промискуитет (и инцест в том числе) был в порядке вещей.
Это был «примитивный (т. е. первоначальный) инцест».
Далее наступила новая эпоха - установление патриархата, т. е. мужского социального и духовного главенства. В это же время, очевидно, и произошло установление когнитивной связи между сексом и рождением ребенка. Сформировалась, в частности, ро-
дословная по мужской линии. Это событие произошло в Европе приблизительно в XIII в. до н. э. Патриархат, начавшись с XII в. до н. э., сохранял много реликтов матриархата. Сохранялся культ Богородицы, Аспазии (гетера, V в. до н. э.), Жанны д'Арк и т. д., т. е. женщин, имевших очень большую власть над мужчинами, так матриархат (психоаналитический смысл которого в проекции самых ранних переживаний) никогда не кончался.
В эту эпоху - которая, с некоторыми оговорками, длится и по сей день - началась упорная и жестокая борьба с инцестом.
Какова же причина запрета на инцест, нанесшего, по мнению З. Фрейда, непоправимый ущерб сексуальной жизни людей?
Крупнейший специалист по древней мифологии Джеймс Джордж Фрэзер (английский исследователь мифологии древних и ныне живущих народов, 1854-1941, автор трудов «Золотая ветвь»20, «Фольклор в Ветхом Завете»21 и «Тотемизм и экзогамия») прямо признает, что ответа на этот вопрос нет.
Развитие фрейдовской концепции культуры начинается с мифологемы, изложенной в работе «Тотем и табу». По Фрейду, дело обстояло так. Старый самец обладал всеми самками первобытного человеческого стада, а молодых самцов - т. е. своих сыновей и сыновей этих самок - изгонял. Тем самым он запрещал инцест по линии сын-мать. И брат-сестра. Однажды самцы взбунтовались против отца и убили его и овладели самками (своими матерями). Но эти победившие самцы относились к своему отцу амбивалентно. С одной стороны, они ненавидели его, так как он не допускал их до самок. С другой стороны, они любили его, так как он защищал их, когда они были маленькими детьми, кормил их и т. д. Поэтому, насытив свою агрессию и свои сексуальные желания, молодые самцы почувствовали вину за убийство отца и отчасти за нарушение его запрета. Поэтому они в честь убитого отца учредили тотем - т. е. выбрали себе священное животное, которое нельзя убивать (сова, страус, орел, медведь и т. д.). Далее, они запретили инцест. А принадлежность к тотему стала регулятором этого запрета - людям одного тотема нельзя вступать в сексуальный контакт друг с другом.
В этом мифе в самом общем виде отражается структура эдипова комплекса.
По мнению Й. Шторка22, «значение эдипова комплекса - не в "отцеубийстве", а наоборот - в "рождении отца". То есть в возникновении запрещающей инстанции, в возникновении "образа отца", который реализуется в виде тотема, определяющего рамки запретов, а далее - в виде Закона (с большой буквы) и наконец - в виде интрапсихического запрета».
Таким образом, запрет на инцест в большой мере создал человека как существо социальное, существо дискурсивное, существо, переживающее и актуализирующее собственные переживания.
Фрейд создал эту свою концепцию на основании исследований о так называемом тотемическом пиршестве. Есть сведения, что некоторые племена раз в году торжественно поедают тотемическое животное, которое запрещается есть во все остальные дни. Некоторые исследователи, на которых ссылается Фрейд, возводят христианское Святое Причастие (т. е. ритуальное употребление хлеба и вина, которые олицетворяют плоть и кровь Христа) к тому же самому тотемическому пиршеству. Из этого Фрейд сделал вывод об убийстве и съедении отца. Кроме того, Фрейд строит свою концепцию на наблюдениях Дарвина о стадах горилл (о поведении старых самцов по отношению к молодым самцам) - т. е. древних людей, как их себе представлял Фрейд и какими видела их современная ему наука.
Надо твердо сказать, что нет никаких этнографических или фольклорных подтверждений того, что запрет на инцест складывался подобным образом. Кроме того, в этом гипотетическом стаде главный самец запрещал инцест по линии мать-сын своим сыновьям, но разрешал инцест по линии отец-дочь самому себе.
Несмотря на неподтвержденность и проблематичность этого мифа, он служит единственной работающей гипотезой, которая позволяет объяснить многие феномены инцестуозности, а именно амбивалентное отношение к инцесту и, что особенно важно, амбивалентное отношение к запретителям - родителям и культуре.
Необходимо отметить, что ранее инцест относился к необходимым атрибутам матриархального режима. Инцест был нужен царям-мужчинам для подтверждения их права на престол. Дело в том, что в период разложения матриархата наследование престола шло по женской линии. Однако существовали и временные цари (так называемые «цари-жрецы» - посредники, священнослужители). Свое царское положение царь-жрец получал потому, что был мужем самой младшей дочери царской семьи. Поэтому единственным способом подтвердить свое положение царя для него было вступление в брак со своей дочерью.
Такая связь давала мужчине право стать царем-жрецом. В результате он обретал не властную функцию, а сакральную, священную (он становился священнослужителем).
В мифологии инцест стал образом жизни богов. Вся древняя мифология полна инцестуозных и промискуитетных сюжетов -прежде всего женитьба на сестрах.
Это древнегреческие мифы о богах. Они излагаются у Гомера («Илиада», «Одиссея»), у Платона, а также в сочинениях, специально посвященных изложению мифов: «Метаморфозы» Овидия. Кроме того, существует необозримая современная литература, посвященная древнегреческим мифам.
Итак, вот несколько примеров из древней мифологии: Крон и Рея были братом и сестрой. Их дети Зевс и Гера также поженились. При этом Зевс изнасиловал свою мать Рею. На дочери Зевса Пер-сефоне женился его брат (т. е. ее дядя) Гадес. В так называемых философских мифах, где действуют безличные силы (Ночь, Ветер, Хаос и т. д.), инцестуозные связи отмечаются не только между братом и сестрой, матерью и сыном, но и между бабушкой и внуком или внучкой.
Разрешенность богам - один из моментов амбивалентного отношения к инцесту.
Именно эта амбивалентность определяет драму развития и жизни каждого отдельного человека и драму развития любой культуры.
Итак, главные дискутируемые проблемы психоаналитической культурологии:
1) представления Фуко о связи сексуальности и культуры -власть, которая трансцендентальна и порождает сексуальность;
2) по Фрейду, не власть порождает сексуальность. Сексуальность универсальна;
3) по Фрейду, индивидуальная психология = массовой психологии;
4) в основе психоаналитической культурологии лежит следующая идея: все психическое пространство, от первичных психических реакций древнейшего человека и до духовной жизни современного человека, обладает единым смысловым содержанием;
5) бессознательное культуры:
текст культуры - означаемое;
язык культуры - означающее;
6) психоаналитический дискурс изучения культуры - соотношение пластов культурной данности и психоаналитически-ориентированных культурологических интерпретаций;
7) проблема инцеста и запрета на него как основа развития культуры. Данная проблема прослеживается на всех этапах развития культуры: от ранних ее этапов (мягкие запреты) к последующему этапу (дискурс греховности любого сексуального поведения), далее к буржуазной ценности семьи, ограничивающей сексуальность, к утверждению необходимости подлинности сексуальной идентич-
ности как основы подлинности, осуществленности жизни вообще, что создает опасность нового погружения в инцест.
Такое подробное изучение психоаналитической культурологии возможно только при сохранении специфики дискурса, т. е. удержании основы рассуждений, суть которых в универсальности символического языка, который является для Фрейда более убедительным доказательством, нежели все иные доказательства.
Поэтому, только исследуя проявления инцестуозного поведения, т. е. психологического инцеста, можно пытаться осмыслить некоторые культурологические феномены.
Единственная функция воображения - искажение воспоминания (П. Рикер).
В заключение привожу малоизвестные цитаты З. Фрейда о социальности:
«...религия добилась всего, для чего она вводится в воспитание индивида. Она обуздала его сексуальные стремления, обеспечив им сублимацию и прочную фиксацию, обесценила его семейные отношения и этим предотвратила грозившую ему изоляцию, открыв ему место присоединения к великой общности людей. Дикий, запуганный ребенок стал социальным, благонравным и воспитуемым»23;
«до сих пор воспитание ставило себе задачей обуздание или, вернее, подавление влечений; результат не был удовлетворительным, а там, где его достигали, это происходило к выгоде небольшого числа привилегированных людей, от которых подавления влечений и не требуется. Никто также не задавался вопросом, каким путем и с какими жертвами достигалось подавление неудобных влечений. Но если заменить эту задачу другой: с наименьшими потерями для индивида сделать его культурным и социально приемлемым... » (далее Фрейд пишет, что в решении этой задачи может помочь психоанализ)24.
Психоанализ не должен ни приспосабливать человека к существующему социальному строю, ни освобождать его от господствующих социальных требований, - пишет Фрейд в 34-й лекции (речь идет о возможной роли психоанализа в воспитании детей).
«Требование выходит за рамки функций анализа. Врач, призванный лечить пневмонию, тоже не должен заботиться о том, является ли заболевший образцовым человеком, самоубийцей или преступником, заслужил ли он, чтобы оставаться в живых, и нужно ли ему этого желать. <...> Психоаналитическое воспитание возьмет на себя ненужную ответственность, если поставит себе целью переделывать своего воспитанника в мятежника. Оно сделает свое дело, сохранив его по возможности здоровым и работоспособным. В нем
самом содержится достаточно революционных моментов, чтобы гарантировать, что его воспитанник в последующей жизни не встанет на сторону регресса и подавления. Я даже полагаю, что дети-революционеры ни в каком отношении не желательны»25.
Примечания
1 Эциклопедия глубинной психологии: В 4 т. Т. 1. М.: MGM; Interna, 1998. С. 5.
2 Ушакин С. Место-имени-я: семья как способ организации жизни // Семейные узы: модели для сборки. Сб. ст. Кн. 1. М.: Новое литературное обозрение, 2004. С. 10.
3 См.: Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности: Пер. с франц. М., 1996.
4 Sarup M. An introductory guide to post-structuralism and postmodernism. L., 1988. P. 74.
5 Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. СПб.: A-cad, 1994. С. 404.
6 Фрейд З. Введение в психоанализ: Лекции. М., 1991. С. 248.
7 Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля. М.: Логос, 1998. С. 141.
8 Флиер А. Культурология для культурологов. М.: Академический Проект, 2000.
9 Цицерон М.Т. Избранные сочинения. М., 1975.
10 Фергюсон А. Опыт истории гражданского общества. М.: РОССПЭН, 2000.
11 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М.; Харьков: АСТ; Фолио, 2001. 607 с.
12 Фрейд З. Психология масс и анализ человеческого «Я». М.: Гуманитарий, 1996.
13 Ольмайер Д. Групповые свойства психического аппарата: Пер. с нем. // Энциклопедия глубинной психологии. М., 2001. Т. 2. С. 402-412.
14 Фрейд З. «Культурная» сексуальная мораль и современная нервозность. Самара: БАХРАХ-М, 2002.
15 Ильин И. Постмодернизм. Словарь терминов. М., 2002.
16 Соссюр Ф. де. Курс общей лингвистики. Екатеринбург: Изд-во УрГУ, 1999.
17 Фрейд З. Тотем и табу. М.: Олимп; АСТ, 1998. 446 с.
18 FrazerJ.G. Totemism and Exogamy. L., 1910.
19 Parsons T. Social structure and personality. L., 1964.
20 Фрэзер Дж. Золотая ветвь. Исследование магии и религии. М.: Политиздат, 1980.
21 Фрэзер Дж. Фольклор в Ветхом Завете. М.: Политиздат, 1990.
22 Шторк Й. Психическое развитие маленького ребенка с психоаналитической точки зрения // Энциклопедия глубинной психологии: В 4 т. Т. 2. М.: Коги-то-Центр; МГМ, 2001.
23 Из истории одного детского невроза (Случай Человека-Волка). 1914-1915 гг. // Зигмунд Фрейд: Знаменитые случаи из практики. М., 2007. С. 363.
24 Анализ фобии пятилетнего мальчика (Маленький Ганс). 1909 г. // Там же. С. 259.
25 Фрейд З. Введение в психоанализ. С. 395.
