CC BY
174
В каком бы масштабе, с каких бы сторон мы ни рассматривали культуру, она неизменно предстает как «некая органическая целостность», находясь в одном ряду с категориями «природа», «человек», «общество» [5, с. 23]. Следовательно, познать целостное единство культуры, так же как и человека, природы и общества, можно только путем системного анализа.
Но еще и сегодня с понятиями культуры связываются зачастую лишь процессы и явления духовной жизни. Объяснить этот факт можно традицией трактования культуры древности как духовной сферы, зависящей от сознания, области идеального, в которой возможно творческое самовыражение человека. Главной задачей культуры в таком ее понимании было изменение человека. При этом материальная деятельность отнюдь не явилась составляющей культуры. Однако производство материальных благ образует основу культурного бытия личности. Культура целостна и основой этой целостности являются и ее материальность, и духовность.
Современными философами утверждается представление о культуре как «сквозной» общественной системе, характеризующей все стороны жизни общества. С таких позиций культура не есть только материальное или духовное, а характеристика этих материальных или духовных феноменов с точки зрения их изменения и развития. То есть культура в этом аспекте - качество, присущее разнообразным общественным явлениям и процессам их образования и человеку как субъекту и объекту данных процессов.
Культура есть самоосуществление бытия человека, поскольку человек предстает одновременно как субъект (творец) культуры и как объект (ее творения). Системное рассмотрение культуры позволяет раскрыть ее целостность и многомерность, последовательность и взаимосвязанность всех внесенных в данную систему элементов: процессы творческой, созидательной деятельности, коммуникативную функциональную структуру, организованность материала, духовную культуру в контексте человеческой деятельности.
Библиографический список
1. Каган М. С. Системный подход и гуманитарное знание: избранные статьи. - Л.: ЛГУ, 1991. -378 с.
2. Маркарян Э.С. Системное исследование человеческой деятельности // Вопросы философии. -1972. - № 10. - С. 106-120.
3. Ракитов А.И. Наука, технология, культура в контексте глобальных трансформаций и перспективы устойчивого развития России // Наука, технология, культура (глобальный процесс и проблемы России): пробл.-темат. сб. РАН ИНИОН. - М., 1999. - С. 21-130.
4. Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. - М.: Политиздат, 1992. - 643 с.
5. Трошихин В.В., Теплов В.И. Культура политического процесса. - М.: Политиздат, 2001. - 230 с.
6. Щедровицкий Г.П. Оргуправленческое мышление: идеология, методология, технология. - М.: Путь, 2000. - 320 с.
УДК 101.1: 316
Латышева Жанна Вячеславовна
кандидат философских наук Владимирский государственный университет им. А.Г и Н.Г Столетовых
joan_lat@mail.ru
НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫ ПОНИМАНИЯ РЕЛИГИИ В СОЦИОЛОГИИ РЕЛИГИИ Т. ЛУКМАНА
Статья посвящена анализу ряда идей и концепций, составляющих понимание религии Т. Лукманом. Рассматриваются социально-антропологическое функциональное определение религии и связанная с ним концепция трансцендентности. Раскрывается социально-феноменологическая и религиозная конкретизация интерсубъективности. Делается вывод о значительной методологической ценности подхода Т. Лукмана для социальных и гуманитарных наук.
Ключевые слова: трансцендирование, трансцендентность, интерсубъективность, индивидуализация, личностная идентичность.
Развитие социально-философского знания во многом связано с поиском и исследованием новых перспективных путей понимания социальных феноменов и процессов. Один из таких путей обозначен, на наш взгляд, в комплексе концепций немецкого философа и социолога Х1Х-ХХ веков, представителя феноменологической социологии знания и одного из основателей социального конструктивизма Томаса Лукмана. В отечественной научной литературе его идеи известны,
по большей части, благодаря переводу написанного им совместно с П. Бергером трактата «Социальное конструирование реальности». Однако многие другие воззрения ученого пока не получили всестороннего, обстоятельного освещения и оценки, имеются только краткие обзоры его творчества. Между тем в западноевропейской социологии, особенно социологии религии, Лукман уже несколько десятилетий признается одним из самых авторитетных исследователей. Важно поэтому осуществлять
24
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ № 3, 2012
© Латышева Ж.В., 2012
репрезентацию его идей, отбирая при этом ценные для социальной теории моменты.
Одной из ключевых, оригинально и основательно разработанных проблем социологии Лукмана выступает проблема религии, выявлению некоторых важных моментов осмысления которой и посвящена данная статья. Концентрирование ученым усилий на изучении религии и религиозности объясняется тем, что, осмысливаемые в социальном контексте, они показывают себя (наряду с языком) движущей силой конструирования социальной реальности, основой которого выступает дотеоре-тическое знание повседневной жизни.
Лукман рассматривает широкий спектр вопросов, связанных с религией, важнейшими из которых являются установление предмета социологии религии, разработка определения и концепции религии, анализ социального статуса религии в индустриально развитых странах, выявление новой, «неспецифической» социальной формы религии (невидимой религии).
Исследователь расширяет понимание предмета социологии религии, считая, как и его соратник П. Бергер, что таковым является не только церковная и другие формы организованной религиозности, но и внецерковная, перешедшая в частную сферу (приватизированная) индивидуально-внутренняя и межличностная религиозность, проявляющаяся, по большей мере, в семейных социальных отношениях. Методологической базой его определения предмета социологии религии и, в целом, понимания религии выступают социальная антропология и данные очень многих гуманитарных наук. Социолог считает, что религию необходимо исследовать именно как социально-антропологическое образование, осуществляющее ряд важнейших для человека и общества функций, а социологию религии сделать «составной частью социальной антропологии и включить ее в универсальную теорию общества» [3, с. 192].
Лукман вырабатывает функциональную трактовку религии. Ядром её является мысль о транс-цендировании (превосхождении) человеком своей биологической природы, которое «составляет универсальное антропологическое условие религии» [7, р. 187]. Данная идея, как её поясняет швейцарский социолог О. Тшаннен, базируется на двояком понимании человека. Во-первых, человек -это организм, который в силу своей инстинктуаль-ности не способен отделиться от непосредственного опыта. Во-вторых, он - обладатель собственной личности, способной «к творческому мышлению в интеракции с другими человеческими личностями» [7, р. 187] и как раз личностным становлением трансцендирующий свою биологическую природу. Лукман утверждает, что подобное трансцен-дирование является религиозным феноменом, обладая внутренней религиозностью [6, р. 49]. По-
этому фундаментальная функция религии состоит, согласно этому социологу, «в превращении природного организма в личность, социализации человеческого бытия в исторический социальный порядок» [5, р. 23].
Подобное социально-антропологическое и функциональное определение религии позволяет расширить семантику религиозной веры, дает возможность приумножить количество тех социальных образований, которые выполняют религиозные функции. При этом отсутствие в данном определении специфически религиозного содержания (например, концепта религии как опыта сверхъестественного) не случайно. Оно вызвано тем, что социология, как справедливо замечает Лукман, никак не сообщается со сферой нуминозного, сверхъестественного. Поэтому любые системы, способствующие интеграции и легитимации существующего социального порядка (даже те, которые не предполагают наличие сверхъестественного бытия) необходимо исследовать как религию. Иными словами, социология религии имеет дело только с интерсубъективной реальностью повседневной жизни и, стало быть, должна заниматься проблемами объективации, коммуникативной интеракции и передачи значений.
Однако это не означает, что Лукман отрицает трансцендентность религиозного опыта. Напротив, он подчеркивает наличие именно этой его особенности. Немецкий социолог близок к ряду тех исследователей (К. Брей, П. Тиллих, Д. Бонхоффер, Г. Кокс, М. Марти, З. Кортцфляйш), которые стоят на позициях имманентно-трансцендентной трактовки религии и полагают, что вместе с общепризнанными формами религии (церковно-культовая система, теология, религиозное чувство) существуют иные формы, выходящие за рамки общепринятых представлений («скрытая религия», «квазирелигия», «секуляризованное христианство», «секу-лярная религиозность» и др.).
У Лукмана постепенно складывается собственная концепция трансцендентности, являющаяся неотъемлемым компонентом социо-функциональ-ного понимания религии. Данная концепция базируется на идеях, высказанных в совместном с его учителем, Альфредом Щюцем, проекте «Структуры жизненного мира». В нём трансцендентность определяется как то, что находится за пределами непосредственной очевидности опыта. Это значит, здесь мы согласны с мнением по этому поводу немецкого социолога религии Х. Кноблауха, что «если первоначально трансцендентность определялась её антропологической функцией, то лишь позже понятие приобретает исключительно феноменологическую формулировку» [4, s. 13].
Лукман выделяет три уровня трансцендентности - малый, средний (промежуточный) и большой. Специфика трансцендентности на всех её уровнях
состоит в том, что она не может быть прямо воспринята, а аппрезентируется посредством неких опознавательных примет, знаков и символов. Малые трансцендентности «разрывают» потенциально достижимый пространственно-временной опыт, то есть относятся к тем объектам, трансцендентные стороны которых могут при соответствующих условиях быть восприняты непосредственно (например, при восприятии экстерьера здания его трансцендентный интерьер может быть воспринят при условии входа внутрь). Промежуточные трансцендентности составляют объекты, которые уже не могут восприниматься с непосредственной очевидностью, хотя они и являются частью мира повседневности. Таковыми выступают трансценденции других людей, других человеческих субъективностей. Большие («великие») трансцендентности недостижимы совсем, они не принадлежат к повседневной реальности и могут быть доступны только в «других состояниях».
В связи с тем, что данные трансцендентности таят в себе угрозу хаоса, вселяют страх утраты упорядоченного смыслового мира, их необходимо преодолеть, отыскав для этого подходящие способы. Так, способом преодоления малых трансцендентностей выступает выделение характерных признаков объекта, средние трансцендентности ликвидируются посредством использования знаков, а большие - посредством создания символов. В качестве средства устранения как средних, так и больших трансцендентностей чаще всего применяется язык, а для ликвидации только больших трансцендентностей используются ритуалы. Все три вида трансцен-денции наличествуют в том числе и в религии, однако наиболее явно выраженный религиозный характер имеют именно большие трансцендентности.
Интересна оценка Лукмановой трактовки религии и, в частности, вышеизложенной концепции Х. Кноблаухом. Он отмечает, что Лукмана, работающего в русле социологии знания, порой неправомерно обвиняют в «когнитивном сокращении» понятия религии. Кноблаух не соглашается с этим упреком, утверждая, что «знание включает в себя и фундаментальные состояния, физические навыки и отработанные привычки в поведении и, таким образом, формы религиозного опыта, физического состояния и “особые состояния” являются исключительно предметом так понятого религиозно-социологического исследования» [4, s. 14]. Однако в то же время этот социолог высказывает ряд замечаний относительно степени феноменологической разработанности концепции Лукмана. Например, он считает, что Лукман недостаточно опирается на некоторые теории А. Щюца, что его теорию можно было бы «расширить до квазисубстан-циональной, феноменологической теории трансцендентности, которая, исходя из антропологической функции, сделала бы человеческую способность
познания других реальностей на самых разных уровнях ...предметом сравнительной, эмпирической религиозной антропологии» [4, s. 14].
Соглашаясь во многом с точкой зрения Х. Кноб-лауха, всё же заметим, что Лукман последовательно развивает базовые методологические позиции и идеи Щюцевой социальной феноменологии, выстраивая при этом собственную теорию. Важнейшая из таких позиций - «конститутивная феноменология естественной установки» (Щюц), связанная с выявлением «объективаций субъективного содержания и смыслов, различных процессов субъективности, создающих жизненный мир, повседневную реальность» [2, с. 145]. Кроме того, ученик Шюца поддерживает концепцию своего наставника о четырех зонах релевантности «подручного» знания. И наконец, Лукман широко и глубоко развивает важнейшую для социальной феноменологии тему интерсубъективности, интерпретируя её в контексте социального отношения, понимая как пространство возникновения повседневного знания.
Последняя из вышеупомянутых тем предстаёт в социально-религиозной конкретизации, что вызывает особый интерес. Основой её разработки выступает внимание Лукмана к процессам объективации религиозного опыта в образцы толкований
и, по возможности, в знаки посредством интеракции; к процессам дальнейшей трансляции этих образцов с помощью коммуникации, в которой религиозное приобретает объективно-социальный статус и социализируется членами общества. Иными словами, неотъемлемой стороной подобной социально-религиозной экспликации интерсубъективности, развитой далее немецким социологом с опорой на теории не только А. Шюца, но Ч.Х. Кули и Д. Мида, предстает понимание религии именно как коммуникативного образования и результата социальных действий.
Интерсубъективно-религиозные процессы (на основе личных интеракций) способствуют появлению, вместо субъективного непосредственного опыта, абстракций, и «лишь тогда, когда опыт объективируется или “артикулируется” в интерсубъективные образцы толкования, группы, организации и эксперты по их усовершенствованию, разграничению и расширению могут превратиться в системы образцов толкования» [4, s. 15]. Это, в свою очередь, приводит к возникновению мировоззрения («Weltansichte»), которое, будучи оформленным в языке, охватывает не только различные сферы реальности, различного рода знания, но и легитимации как «представления о том, кто может быть движущим принципом действия и ответственным за это, или какую структуру имеет действительность» [4, s. 15].
Не менее существенным результатом действия социально-религиозных интерсубъективных про-
26
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ № 3, 2012
цессов выступает индивидуализация человека, выражающаяся в коммуникативной трансляции образцов толкования и их интернализации в ходе социализации. Важно при этом, что интернализированные взгляды на мир обнаруживают трансцендентно-имманентную специфику. Трансцендентность состоит в том, что они объективны, так как предшествуют конкретному индивидуальному существованию; имманентность же заключается именно в их интернализированности и, тем самым, способности выступать основой интерпретации субъективного опыта.
Интерактивное конструирование образцов толкования и их сигнификация способствуют формированию личностной идентичности как центра субъективной реальности, как возможности организовывать и обеспечивать стабильное долгосрочное управление своим поведением. Личностная идентичность создается посредством социальных процессов, заданных социальной структурой, и «поддерживается, видоизменяется или даже переформируется социальными отношениями» [1, с. 279]. Однако идентичности в состоянии сами воздействовать на социальную структуру, укрепляя, изменяя или полностью обновляя её. Иными словами, в интерсубъективном взаимодействии личностных идентичностей и общественной реальности всегда имеется диалектическая связь.
Социально-религиозная интерсубъективная индивидуализация также сопряжена с оппозицией «индивидуального биологического субстрата и социально произведенной идентичности» [1, с. 290291], выражающейся в обоюдном «ущемлении прав» организма и общества. Причем подобная диалектика «ущемления» никогда не исчезает, присутствуя даже у вполне успешно социализированных индивидов. Поэтому человек, конструируя общественный мир, всегда испытывает влияние созданной им конструкции, постоянно изменяется под её воздействием. Создавая таким диалектическим образом реальность, человек диалектически создает сам себя.
Итак, рассмотренные выше специфика понимания религии, теория трансцендентностей, социально-религиозные аспекты интерсубъективности показывают, что религиозное начало, по Лукману, всегда проявляет себя в важнейших социальных процессах: «в обобществлении каждого в отдельности, в объективации субъективного опыта и в индивидуализации каждого» [4, s. 12]. Посредством социально-религиозного взаимодействия индивид вводится в определенное мировоззрение как «соци-оисторическое априори» (Лукман), как универсальная социальная форма религии. И именно в подобном интерактивном социально-религиозном пространстве формируется личностная идентичность.
Несмотря на то что в данной работе представлены лишь некоторые концепции, входящее в со-
держательное поле Лукмановой социологии религии, они позволяют обозначить, по крайней мере, два перспективных для дальнейших исследований момента. Прежде всего, важно обратить внимание на социально-антропологический ракурс рассмотрения немецким ученым религии и открывающийся в этом ракурсе феномен трансцендирования. Трансцендирование предстает важнейшей, стержневой характеристикой человека, позволяет постичь это существо как Homo transcendens, с помощью своей уникальной и универсальной способности конструирующее социальную реальность во всем многообразии её повседневных и теоретических проявлений. Кроме того, большое значение имеет небезосновательное усмотрение религиозной специфики во всех формах социального трансценди-рования: преодоление человеком границ мира собственного естества и укоренение в какой-либо иной, несравнимой по своей мощности реальности, действительно, есть процесс религиозный. Указанные два момента, составляющие сердцевину понимания религии немецким социологом, а также концепции, их эксплицирующие, имеют, по нашему мнению, большое значение для социальных и гуманитарных исследований и могут выступать серьёзной методологической базой изучения многих процессов как индивидуально-личностного развития, так и социо-культурной эволюции в целом.
Библиографический список
1. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. - М.: Медиум, 1995. - 323 с.
2. Латышева Ж.В. Анализ оснований повседневного знания в теории социального конструирования реальности П. Бергера и Т. Лукмана // Ученые записки Орловского государственного университета. - 2011. - № 6 (44). - С. 144-150.
3. Яблоков И.Н. Социология религии в Германии // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. - 2011. - № 1. - C. 186-197.
4. Knoblauch H. Die Verfluchtigung der Religionins Religiose / Thomas Luckmann Unsichtbare Religion. - Frankfurt/Main, 1991. - S. 741.
5. Luckmann T. Social Reconstruction of Transcendence. Secularization and Religion: The Persisting Tension // Acts of the XlXth Interantional Conference for the Sociology of Religion, Tubingen 1987, 25-29 August. - Lausanne: CISR. - P. 23-31.
6. Luckmann T. The Invisible Religion: The Problem of Religion in Modern Society. - New York: Macmillan, 1967. - 128 p.
7. Tschannen O. A History of the Secularization Issue [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http:// www.unifr.ch/.../Tschannen%20%20The% 20Secularization%20Issu... (дата обращения -8.04.2012).
