CC BY
124
УДК 130.1 ББК 87.525.4
Э.М. Спирова
Институт философии РАН
«НЕГАТИВНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ» ГЮНТЕРА АНДЕРСА, ИЛИ КРИЗИС ПРОМЕТЕЕВСКОГО ПРОЕКТА
На примере концепции немецко-австрийского философа Г.Андерса показано развитие идей «негативной антропологии» в XX веке. Несовершенство человеческой природы осмыслено им через противопоставление человека техническим устройствам и переживание «прометеевского стыда» как чувства собственной неполноценности. Глубокий антропологический кризис, по Андерсу, вызван желанием преодолеть свою «устарелость» посредством идентификации, выстраивания себя по лекалам машины и интеграции в технологический мир, что неизбежно приводит к дегуманизации. Прослежена перекличка взглядов Г. Андерса и Ж. Бодрийяра, проанализировавшего судьбу прометеевского проекта в современной цифровой «реальности». Единственное спасение от технологического поглощения человечества, по мнению обоих философов, - признание и сохранение исключительности человека, его уникального содержания со всеми изъянами и внутренними противоречиями.
Ключевые слова: негативная антропология, человек, техника, технологии, прометеевский стыд, градиент Прометея, овеществления человека, символическое бессмертие, человеческая инженерия, дегуманизация, нигилизм.
E.M. Spirova
RAS Institute of Philosophy
«NEGATIVE ANTHROPOLOGY» BY GUNTHER ANDERS OR THE CRISIS OF THE PROMETHEUS PROJECT
The article deals with the development of the ideas of «negative anthropology» in the XX century on the example of the concept of the German-Austrian philosopher G. Anders. G. Anders understands the imperfection of human nature through the opposition of man to technical devices and the experience of «Promethean shame» as a sense of inferiority. The deep anthropological crisis according to Anders is caused by the humans' desire to overcome their «obsolescence» by identifying, building themselves according to the patterns ofthe machine and integrating into the technological world that inevitably leads to dehumanization. The article traces the overlap between the views of G. Anders and J. Baudrillard who analyzed the fate of the Prometheus project in modern digital «reality». Both philosophers believe that the only salvation from the technological absorption of humanity is the recognition and preservation of the exclusivity of man, his unique content with all the flaws and internal contradictions.
Key words: negative anthropology, man, technology, Prometheus shame, Prometheus gradient, reification of man, symbolic immortality, human engineering, dehumanization, nihilism.
«Негативная антропология», в которой специфически человеческое определяется не каким-либо положительным свойством или качеством, а, скорее, через человеческую неспецифичность и отчужденность от мира, прочно заняла свои позиции в философской антропологии XX века. Разочарование в человеке привело к отрицанию всех присущих ему атрибутов и свойств. Он не рассматривается уже как мера всех вещей, как создание, наделённое разумом и моралью, как выразитель гуманистического сознания.
Идеи Ф. Ницше, ставшие переломными и окончательно развенчавшие представления об идеальном человеке, были развиты многими исследователями, в том числе немецко-австрийским писателем и философом Гюнтером Андерсом (1902-1992). Сын основателя детской психологии Вильяма Штерна, двоюродный брат Вальтера Беньямина, ученик Эдмунда Гуссерля и Мартина Хайдеггера, Эрнста Кассирера и Пауля Тиллиха, муж Ханны Арендт, не приобрел столь широкой популярности, как сформировавшее его окружение. Основная часть работ Андерса до сих пор не переведена не только на русский, но и на английский язык. Хотя отдельные его идеи, близкие Франкфуртской школе социальных исследований (Т.Адорно, Г.Маркузе, М.Хоркхаймеру, Э.Фромму и др.), сделали его в своё время весьма известным во Франции. «Достаточно сказать, что Жан-Поль Сартр признавался впоследствии, что именно Андерс вдохновил его на понимание человека как того, кто "приговорен к парадоксах человеческого бытия...» [2]. Сегодня его работы с новых сторон открываются западным исследователям [см., напр.: 10; 13-28].
Уже в ранних философских трудах Гюнтер Андерс проводит идею «негативной антропологии», критикуя классическую антропологию М.Шелера и Г.Плеснера. Впервые свой философско-антропологический проект Андерс представил в 1930 году, выступив с лекцией перед кантовским обществом. Основная мысль его доклада сводилась к тому, что человеческую природу нельзя рассматривать как нечто фиксированное и определённое, скорее следует говорить о ней как о неспецифичном и сущностно искусственном феномене. В статье «Патология свободы: очерк о не-индентификации» [29], на которую и сослался в своё время Ж. Делёз, назвав её «очень интересной» [5, с. 209-210], Андерс писал: «... искусственность есть природа человека, а его сущность суть непостоянство. Практические структуры человека и его теоретические способности к представлению в равной мере свидетельствуют о его абстракции. Он может и должен игнорировать тот факт, что мир таков, каков он есть, поскольку человек сам является "абстрактным" существом, он - не только часть мира (именно этот аспект рассматривает материализм), но и "исключенная" из него часть, "не от мира сего"» [30, p. 279]. Бытие человека рассматривается им как предельно отстранённое, разорванное с миром, не поддающееся самоопределению. Андерс называет эти черты «нигилистическим состоянием души». Именно они заставляют нас достраивать себя и мир, частью которого мы являемся, с помощью «технологических уловок».
Переосмысление этих идей в послевоенных работах Гюнтера Андерса происходит уже на новом уровне. Андерс сосредоточивает своё внимание не на человеке как таковом, а на технологических объектах, которые дополняют и изменяют реальность, тем самым уводя его от собственной сущности. Достижения в области технологий -атомная бомба, телевидение, космические полёты и многое другое - постепенно вытесняют человека, отстраняя его от действия и делая ненужным. При этом машины «заботятся» не только о выполнении конкретных производственных задач, но и о более существенных вопросах. Люди с помощью созданных ими устройств «избавляются» от беспокойства, ответственности и моральных терзаний. Однако технологические инновации меняют и отношение человека к самому себе.
Эту мысль Г.Андерс развивает в оригинальную концепцию в своей наиболее известной книге «Устарелость человека» («Die Antiquiertheit des Menschen» [11]), которая впервые была опубликована на немецком языке в 1956 году. Подзаголовок этой работы звучит так: «О душе в эпоху второй промышленной революции», или точнее, как пишет во введении к монографии сам автор, «О метаморфозах души в
эпоху второй промышленной революции». Сейчас, когда повсеместно говорят о четвёртой промышленной революции, имеет смысл вернуться к этому труду и осмыслить те следствия для человека, к которым привели глобальные трансформации производства в прошлом веке и какое отражение они находят сегодня.
Автор считает свою работу не литературным эссе, не академическим философским сочинением, а неким гибридом между метафизикой и журналистикой. При этом он убеждённо доказывает, что истинная философская мысль должна опираться на «журналистское измерение бытия», т.е. на ежедневную хронику событий со всеми деталями и мелочами, которые на первый взгляд могут показаться ничтожными для теоретической рефлексии.
Андерс называет свой труд «философией возможностей», построенной на разностороннем анализе сложившейся ситуации. Но сразу оговаривается, что его позиция, связанная с критикой технологий и последствий их внедрения, часто принимается другими как саботаж прогресса. Такая критика уже в середине XX века стала проявлением гражданской смелости. Впрочем, он предлагает с этой смелостью не переусердствовать.
В чём же состоит суть этой критики? Утверждение, что человек обладает свободой выбора, может использовать техническое устройство или нет, Андерс называет чистой иллюзией. Каждый фактически является потребителем, пользователем и жертвой машин и машинных изделий. Нельзя сегодня не согласиться с тем, что принуждение к потреблению - давно свершившийся факт. Но интересным кажется заявление Г. Андерса, высказанное им задолго до расцвета компьютерной эпохи, о трансформации и даже ликвидации людей посредством произведённых ими продуктов.
Человек не способен идти в ногу с производством и не может догнать технические устройства, которые всё дальше перемещаются в будущее. Андерс в этом отношении сравнивает человека с динозавром, оказавшимся в современном мире. Тот факт, что люди всё больше каждый день синхронизируются с миром своих продуктов, и тот факт, что расстояние между ними увеличивается день ото дня, немецкий исследователь называет «градиентом Прометея». Воображение отстаёт от создания. Человек может изобрести водородную бомбу, но не может до конца представить последствий того, что он создал. К тому же преобразование устройств становится слишком быстрым и требует от человека невозможного: чтобы он двигался с той же скоростью. «Наши души, -пишет Г. Андерс, - сильно отстали от метаморфоз нашего мира» [11, 8.18]. В этом отношении философ обращает внимание на ограниченность человека как существа и не только возможностей его разума, но и ресурсов его воображения и чувств.
Таким образом у человека появляется особое состояние, которое не было свойственно ему в прошлом, - стыд, который Андерс называет прометеевским. Человек испытывает те же чувства, которые должен испытывать Прометей, победивший слишком триумфально. Гордость Прометея, которую он принимал как должное, сменяется чувством неполноценности и страданий. Эти чувства заставляют и современного человека желать превзойти в сотворении самого себя Бога или природу, стать продуктом пересотворения для самого себя.
Переживание прометеевского стыда полностью меняет роль и самоощущение человека. Он сталкивается с разочарованием сродни чувству первородного греха. Среди созданных им устройств, точно функционирующих, преобразующихся и повторно воспроизводимых, он даже не равный, он изначально создан устаревшим.
Прометеевский стыд неочевиден и внутренне абсурден. Ведь возможно выстроить, по крайней мере, три возражения относительно такого утверждения. Первое из них кроется в том, что человек выступает создателем технических устройств и должен
испытывать чувство гордости за своё творение. Но может ли каждый из нас чувствовать себя сопричастным сделанному открытию? Ведь лишь единицы изобретателей, рабочих и экспертов владеют тайной создания предмета. И даже в процессе производства каждый рабочий отвечает лишь за свой технологический процесс, а полученный продукт несёт лишь отдалённо следы его труда. Что же сказать о тех, кто вообще не вовлечён в производственную деятельность? Продукт может стать для них своим, только если он его приобретёт. Однако и в этом случае он останется лишь свидетельством недостаточности человека, а не его силы, хотя бы потому, что обилие недоступных для конкретного индивида вещей в индустриально развитой стране просто ошеломляет. Это постоянная выставка того, чего у вас нет.
Второе возражение строится на том, что проявления прометеевского стыда в жизни не приходится наблюдать впрямую. Действительно, это чувство можно интерпретировать лишь косвенно, выводя его из поведения человека. И это неслучайно. Человек оказывается судьёй для себя же самого, ему стыдно, и он сам должен покрыть себя позором. Сторонний наблюдатель, способный оценить его со стороны, отсутствует. Кроме того, человек стремится скрыть свой недостаток. Но стыд обнажает порок, и возникает стыд за стыд. Способом же сокрытия стыда может выступить противоположная позиция: наглости и дерзости. Скрывать, прятать - значит признать наличие постыдного. Но можно сделать стыдное очевидным и скрыть его за видимостью, тем самым избежав позора.
Третье возражение связано с попыткой усмотреть в прометеевском стыде не новое явление, а один из аспектов хорошо известного феномена «овеществления человека» [подр. см.: 8]. Но Андерс утверждает, что это чувство есть нечто большее, чем приравнивание человека к вещи. Человек презирает себя так, как если бы презрение по отношению к нему могла бы выразить созданная им вещь, и это презрение было бы заслуженным. «Такого самоунижения до самопожертвования не было со времён идолопоклонства» [11, 8. 30], - пишет Г. Андерс. Человеку стыдно именно потому, что он не может быть вещью, его онтологическая конституция мешает ему, по крайней мере, до определённого момента, быть произведенным и реализованным так, как это присуще предмету.
Стремясь преодолеть чувство неполноценности, человек дезертирует в хранилище устройств. При этом люди могут считать себя только их подвидом, ведь человек по сравнению с вещью «живой, жёсткий и несвободный» [11, 8. 34]. Его телесность имеет определённую предначертанность и не может меняться по внешне заданным параметрам каждый день. Но человек стремится избежать «упрямства своего животного тела» через физическую синхронизацию с устройствами, через «человеческую инженерию», которую Андерс определяет как крайнее извращение спроса и предложения. Человек предпринимает попытку улучшить, трансформировать себя, тем самым преодолеть «первородный грех». Однако раздвигая границы своей природы, он удаляется от самого себя. Подвергнуть метаморфозе тело - значит уйти от фатальности человеческой природы, сбросить всё постыдное. Тело становится объектом для всевозможных практик. При этом оно трансформируется по лекалам технического устройства. Человек стремится соответствовать требованиям, предъявляемым к устройствам. В свою очередь, к технике относится то, что раньше было оправдано только по отношению к человеку. Технологическое развитие и совершенствование технических устройств стало однозначно необходимым и «морально оправданным». Мы заражены мифом прогресса.
Человеческая инженерия в работах Г.Андерса, по сути, является обрядом инициации эпохи роботов. Технические устройства при этом считаются «взрослыми», а человек пребывает в детстве, человеческая раса отстаёт и нуждается в воспитании. Кульминацией же этого процесса становится дегуманизация. Ведь ожидаемый результат состоит в достижении нечеловеческого. Радикальный отказ от самого себя, на который человек никогда не решался даже в мистических практиках и магических обрядах, стал возможен благодаря человеческой инженерии. Человек готов проигнорировать границы свой природы и выйти за пределы самого себя.
Человек легко отказывается от собственной сущности, объясняя это тем, что и сама природа, его породившая, благоприятна для мутаций. Это поддерживается и тем, что человеческая природа открыта для преображений. «Человек действительно находится в авантюре собственного развития, но, как показали немецкие философские антропологи, человек обладает открытой природой и обречен на преобразования» [3, с. 305]. Однако, по мнению Г. Андерса, трансформация наших тел является принципиально новым и возмутительным не потому, что мы изменяем свою морфологическую судьбу, и не потому, что мы преодолели «предел производительности», предназначенный для нас, а потому, что мы используем в качестве модели технические устройства. Мы отказались от самих себя в качестве ориентира и тем самым отказались от нашей свободы. Становясь хозяином, в каком-то смысле Богом-преобразователем, мы оказываемся новым слугой. Мы наказываем себя за свою «отсталость», за «позор своего рождения».
Но вернёмся к чувству неполноценности. Почему по отношению к созданным человеком устройствам мы ощущаем свою неполноценность?
Прежде всего, человек уже на уровне своей природы обладает многочисленными недостатками, сопоставимыми со списком достоинств всех существующих и возможных устройств [6]. При этом даже «материал», из которого он создан, имеет изъяны. В человеческой инженерии мы пытаемся «расплавить» себя как неправильную вещь, чтобы впоследствии извлечь из неё «сырьё» и сделать новое необходимое тиснение. Однако материал остаётся всё тем же.
Другая причина ощущения своей неполноценности заключается в том, что человеческое тело тленно, а значит, исключено из процесса бесконечного «промышленного перевоплощения». В строгом смысле слова вещи тоже не «бессмертны». Но «смертность» созданных предметов мы можем рассчитать и сами определить. И только наша собственная смертность определяется не нами.
Серийное производство сделало вещи «бессмертными» и взаимозаменяемыми. «Реинкарнация» прекращается только тогда, когда умирает «идея» изделия. А вот человеку не разрешено существовать в нескольких копиях. Мы должны уложиться в определённый срок существования в форме своей устаревшей уникальности. И это снова повод для позора.
Правда, ещё до современной цифровой реальности с точки зрения экономики, политики, военных действий, использующих человека в качестве инструмента, взаимозаменяемость была неоспоримым фактом. Индивид, чья уникальность перестаёт быть значимой, может быть замещён «запасным человеком». Но весь гуманистический опыт человечества опирается на то, что индивид незаменимо ценен [подр. см.: 9]. Однако, сталкиваясь со своей незаменимостью, можно ощущать её и как недостаток, обусловленный страхом исчезнуть, умереть.
Достичь символического бессмертия человек может посредством тиражирования своего образа. Роль изображений - фотографий, фильмов, телевизионных фантомов
и постеров - в современном мире столь значима, отмечает Андерс, что если очистить от них мир, то ничего не останется. Каждый человек обладает множеством копий. Мы превращаемся в тиражируемую вещь, когда фотографируемся или создаём модели самих себя. И всё же по сравнению с множественным существованием продукта массового производства это лишь способ замещающего удовлетворения. Ведь он может распространяться по миру в виде настоящих, идентичных друг другу копий, тогда как человек тиражирует только свой образ. Так что стыд человека перед вещью не может быть полностью изжит. Однако нам удаётся достичь, говоря языком Г. Андерса, «иконоборческого компромисса» (способности с помощью наших изображений создавать иллюзию серийности), и это остаётся для человека лучшим решением.
Самым сильным возражением против выдвинутой идеи Андерс считает заявление о том, что выражение «прометеевский стыд» является лишь метафорой. Воображаемый порок человека существует по отношению к безгласным вещам. Кто же в этом случае может указать на него? Может ли человек быть разоблачён и опозорен? И, наконец, можно ли рассматривать стыд Прометея как расстройство идентификации?
Отвергая упрек, что введённый им термин носит чисто метафорический характер, а последующие рассуждения являются заблуждением, порождённым этой метафорой, Андерс пытается разрушить недоверие к метафорам. По его мнению, метафорический язык подвергся критике со стороны естественных наук, но в реальности учёный не может обойтись без метафор. Метафора не нарушает научной строгости. Она является лишь одним из способов передачи нового через известное.
Другой аспект проблемы сопряжен с тем, что стыд связан с ощущением социальной неприемлемости того, за что стыдно. Для возникновения чувства стыда нужны реальные или предполагаемые свидетели того, за что стыдно, - те, перед кем стыдно. Но мир устройств «лишён глаз», говорят оппоненты Андерса, машины не могут выступать свидетелями человеческого позора. На это исследователь заявляет, что аналогично нам трудно судить о том, как видят нас другие люди и животные. «Видимость» предполагает взаимные отношения: всё, что видит человек, «видит» его тоже. И даже если мы объясним этот факт через анимизм или антропоморфизм, то это никак не противоречит тому, что мир «приветствует» нас, мир «смотрит на нас» [11, 8. 80].
Стыд является глубинным человеческим переживанием, основанным на рефлексивном акте. По Андерсу, он содержит «двойную интенциональность»: направлен не только на предмет, но и на ситуацию, в которой произошло столкновение с этим чувством. Поскольку человек не может справиться с чувством стыда, как горбун не может избавиться от своего горба, то он испытывает стыд за то, что ему стыдно. Это чувство фатально, это своего рода неспособность, постоянная неудача, которая преследует человека. Стыдиться -значит не быть в состоянии с этим что-либо поделать. В результате чего накапливается «стыд за стыд».
Стыд, по Андерсу, не случайное психологическое состояние, а проявление диалектического противостояния «индивидуального» и «универсального». Универсальная человеческая недостаточность воплощается в индивидуальном теле. И если, пишет Г. Андерс, понятие «прометеевского стыда» было бы лишь метафорой, то в человеческом опыте невозможно было бы увидеть ситуации реального переживания. Но это не так. Человек сталкивается с возможностями созданной им машины и, признавая её превосходство, пытается скрыть возникающее чувство неполноценности. Стремясь приблизиться к машине, он готов интегрировать устройство в собственное тело, отказывая себе в человеческой сущности. В этом случае можно говорить о том, что появление стыда приводит к расстройству идентификации.
Андерс отмечает, что стыд за собственное несовершенство направляет нас на поиск более совершенного образца для идентификации, коим и выступает машина. Человек, с одной стороны, в самопознании находит то, что соответствует миру устройств, с другой стороны, интегрируется в машинный мир, становясь частью устройства. Таким образом, человек оказывается «собой» и «не собой» одновременно, впадая в кризис идентичности.
Итак, эпоха второй промышленной революции привела к серьёзным «метаморфозам человеческой души» и принципиально изменила человеческую мораль. «Благодаря естественным наукам мир превратил нас в вещь "за пределами добра и зла", <.. .> сами наши "нравственные" и "аморальные" поступки, нравится нам это или нет, дрейфуют без корней в океане нравственно безразличного существования, как "метафизически срезанные цветы", которые никого не касаются, кроме нас, и о последствиях которых у нас не должно быть ни малейших иллюзий» [11, 8. 46]. Чем больше технологии приобретают автономию, а «мир устройств» заменяет «мир людей», тем меньше остаётся места для морального сомнения. Технический способ бытия-в-мире становится основой для переживания утраты осмысленности человеческого существования. Наша совесть деградирует в сознание. Единственным действующим принципом становится принцип максимальной производительности. По мнению Андерса, эта форма нигилизма, основанная на отрицании любого морального авторитета, как индивидуального, так и коллективного, - результат постепенной смены субъекта действия от человека к техническому устройству.
Главная цель работы Андерса - показать глубокий антропологический кризис человечества, в котором сущностные характеристики человека - уникальность, телесная хрупкость, свобода и др. - поставлены под сомнение и модифицированы под влиянием технологического развития мира. Он стремится продемонстрировать, как технологии демистифицируют сам факт жизни, уничтожают творческое начало и препятствуют любому существованию сингулярностей, помимо бесконечного поиска идентичности. Живя среди множества технических устройств, человек начинает ощущать себя чужим для самого себя, утратившим свою человечность.
Размышления Гюнтера Андерса подхватывает и примеряет к современной цифровой «реальности» Жан Бодрийяр в одной из своих работ «Почему всё ещё не исчезло?» [12]. Французский философ предлагает поговорить о мире, из которого исчез человек. Произошло особое, но совсем не природное событие, - человек изобрёл новый способ исчезновения. Мы есть, а человека нет.
Ж. Бодрийяр анализирует два противоположных типа движения: когда предмет растворяется в своём концепте и когда концепт, идея (фантазия, утопия, мечта, желание) исчезают посредством своей реализации. Исключительная способность человека к познанию, позволяющая назвать предмет, «схватить его своим изображением и понятием», одновременно приводит к его растворению. «Представляя себе вещи, называя их и определяя, человек обеспечивает их существование и в то же время обрекает их на гибель.» [1]. Так, к примеру, реальность исчезает в своём концепте. В противоположность этому человек благодаря неограниченному развитию технологий - как ментальных, так и материальных - способен реализовать свои возможности до предела и ускользнуть, оставив вместо себя искусственный мир. Само достижение предела своих возможностей и выход за их рамки безусловно следует отнести к сущностным характеристикам не человека, а технического объекта. Причем Бодрийяр видит в этом не регрессивную тенденцию, а «. желание
продвинуться как можно дальше, насколько это возможно, в выражении всей своей силы, всех способностей - вплоть до мечты об отмене смерти» [1]. Но это рано или поздно приведёт к исчезновению человека.
Французский философ пишет: «... способ исчезновения человечества (и, конечно, все, что с ним связано - "устаревание" Гюнтера Андерса, агония ценностей и т.д.) приводит к внутренней логике, к встроенному устареванию, к осуществлению человеческой расой ее самого грандиозного проекта - прометеевского проекта господства над Вселенной исчерпывающего знания. Именно это и влечет человека к исчезновению; влечет намного быстрее, чем все животные виды - за счет ускорения, провоцирующего эволюцию, в которой, впрочем, нет ничего природного» [1].
Субъект исчезает, уступая место субъективности, субъективности без объекта. Сознание распыляется во все промежутки реальности и становится избыточным. Мир дигитализируется, увлекая за собой человека. Массово это происходит в пространстве мысли, понятий, языка и представлений, которые сливаются в непрерывный поток, одну цифровую интегральную схему. Мысль становится размножением информации, как фотография размножением изображений.
Бодрийяр обращает внимание на то, что сегодня чрезмерные привилегии предоставляются мозгу, причём во всех областях знания. Однако человеческий мозг уже не вызывает благоговения. П.С.Гуревич отмечает: «Удивительная вещь: там, где то или иное открытие нейронауки должно рождать уверенность в святости мозга, он всё более напоминает мощную, но дефектную машину, способную даже погубить человечество. <...> Он не рождает прежней нуминозности, ибо становится объектом, имеющим количественные и качественные характеристики, как и другие физические объекты. Исследователи рассуждают в основном о блоках, биоритмах и структурах мозга. Волшебство дрейфует в инженерный или нейронаучный проект» [4, с. 537-538]. Такой взгляд на природу мозга порождает желание заменить его более совершенной моделью - Суперкомпьютером, лишённым недостатков природного объекта. Постепенно мозг и реальность сольются во взаимодействии, во взаимном отражении, породив Искусственный Интеллект. Эта гегемония поглотит «всё негативное в делах человеческих», сведя к простой формуле, унитарной и безальтернативной, цель которой цифровым образом снять все конфликты. Но «искусственный интеллект - это бессмертие человека и одновременно его смерть» [7, с. 147].
Выбор в пользу Искусственного Интеллекта уже сделан. И единственное, по мнению французского философа, что защищает мир от исчезновения, - двойственная природа человека. Нормальное человеческое бытие всегда существует в зависимости или сопротивлении своей модели, в постоянном вызове, в противодействующей энергии. Ненормальным же является стремление к одностороннему и позитивному согласию. Если двойственность покинет человека, то он превратится в извращённую и барахлящую машину, а на смену существующему миру придёт мир техники без человека.
Выводы Ж.Бодрийяра созвучны идеям Г.Андерса. Человек может сохранить себя и не исчезнуть из этого мира, только если не утратит собственной человечности, пусть и несовершенной природной уникальности. Упрощая себя до технического объекта, человек сам отказывает себе в праве на существование.
Список литературы
1. Бодрийяр Ж. Почему всё ещё не исчезло? - URL: https://syg.ma/@alesya-bolgova/ zhan-bodriiiar-pochiemu-vsie-ieshchie-nie-ischiezlo (дата обращения: 24.08.2020).
2. Горяинов О. Патология не-свободы как горизонт человеческого существования. - URL: https://syg.ma/@oleg-goriainov/patologhiia-nie-svobody-kak-ghorizont-chieloviechieskogho-sushchiestvovaniia-katakomby-moliussii-giuntiera-andiersa (дата обращения: 18.06.2020).
3. Гуревич П.С. Классическая и неклассическая антропология: сравнительный анализ. - М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, Петроглиф, 2018. - 496 с.
4. Гуревич П.С. Разум на приёме у психиатра. - М.: Канон+ РООИ «Реабилитация»,
2019. - 560 с.
5. Делёз Ж. Логика смысла / Пер. с фр. Я.И. Свирского. - М.: Академический Проект, 2011. - 472 с.
6. Маркус Г. Несовершенный человек: случайность эволюции мозга и её последствия / Пер. с англ. Р. Пискотина. - М.: Альпина нон-фикшн, 2011. - 253 с.
7. Ростова Н.Н. Проблема человека в современной философии. - М.: Проспект,
2020. - 176 с.
8. Спирова Э.М. Человек и вещь: опыт философской экспертизы // Мифология века НТР: утопии, мифы, надежды и реальность новейших направлений науки. От Франкенштейна и эликсира бессмертия до «биокиборгов» и «постчеловека» / Отв. ред. Г.Л.Белкина. Ред.-сост. М.И.Фролова. - М.: ЛЕНАНД, 2020. - С. 286-301.
9. Спирова Э.М. Апофеоз безличного в цифровой реальности // Вестник Вятского государственного университета. - 2020. - № 2 (136). - С.7-16. - DOI: 10.25730/ VSU.7606.20.019.
10. Alvis J.W. Transcendence of the negative: Günther Anders' apocalyptic phenomenology // Religions. - 2017. - No. 8 (4). - URL: file:///C:/Users/E89F~1/AppData/Local/Temp/ Transcendence_of_the_Negative_Gunther_Anders_Apoc.pdf (дата обращения: 12.07.2020).
11. Anders Günther. Die Antiquiertheit des Menschen: Über die Seele im Zeitalter der zweiten industriellen Revolution. - München: C.H. Beck, 1956. - 353 S.
12. Baudrillard Jean. Pourquoi tout n'a-t-il pas déjà disparu ? - Paris: L'Herne, 2007. - 45 p.
13. Bussy Florent. Günther Anders et nos catastrophes. - Paris, 2020. - 132 p.
14. Dawsey J. Marxism and technocracy: Günther Anders and the necessity for a critique of technology // Thesis Eleven. - 2019. - No. 153 (1). - P. 39-56.
15. Dijk Paul van. Anthropology in the Age of Technology: The Philosophical Contribution of Guenther Anders. - Amsterdam: Rodopi, 2000. - 193 p.
16. Dries C. Technical totalitarianism: Power, domination and violence in the works of Gunther Anders [Technischer totalitarismus: Macht, herrschaft und gewalt bei günther anders] // Etica e Politica. - 2013. - No. 15 (2). - P. 175-198.
17. Fuchs C. Günther Anders' undiscovered critical theory of technology in the age of big data capitalism // TripleC. - 2017. - No. 15 (2). - P. 584-613.
18. Jolly Édouard. Nihilisme et technique, étude sur Günther Anders. Toulouse: EuroPhilosophie Éditions, 2010.
19. Liessmann Konrad Paul. Günther Anders: Philosophieren im Zeitalter der technologischen Revolutionen. - München: C.H. Beck, 2002. - 208 S.
20. Miano F. Gunther Anders and Promethean shame [Günther Anders e la vergogna prometeica] // Etica e Politica. - 2013. - No. 15 (2). - P. 246-257.
21. Müller C. Desert ethics: Technology and the question of evil in Günther Anders and Jacques Derrida // Parallax. - 2015. - No. 21 (1). - P. 42-57.
22. Nosthoff A.-V., Maschewski F. The obsolescence of politics: Rereading Günther Anders's critique of cybernetic governance and integral power in the digital age // Thesis Eleven. - 2019. - No. 153 (1). - P. 75-93.
23. Onetto Muñoz B. A dream of machines. Reflexions on Günther Anders work [El sueño de las máquinas. Reflexiones en torno a la obra de Günther Anders] // Alpha. - 2014. -No.39. - P. 301-308.
24. Osorio G.M. Towards a reflection on the environmental crisis. Max Horkheimer and Günther Anders: Dominance desire and Promethean Discrepancy [Hacia una reflexión sobre la crisis ambiental. Max Horkheimer y Günther Anders: Afán de dominio y desfase prometeico] // Bajo Palabra. - 2019. - No. 21. - P. 81-93.
25. Pavan C. The emotionality of the technical man between shame and guilt. An essay on Günther Anders [L'emotivita dell'uomo tecnico tra vergogna e colpa Uno studio su Günther Anders] // Iride. - 2016. - No. 29 (77). - P. 57-76.
26. Rasini V. The power of violence. On some reflections of Gunther Anders [Il potere della violenza. Su alcune riflessioni di Günther Anders] // Etica e Politica. - 2013. -No. 15 (2). - P. 258-270.
27. Schwarz E. Günther Anders in Silicon Valley: Artificial intelligence and moral atrophy // Thesis Eleven. - 2019. - No. 153 (1). - P. 94-112.
28. Sonolet Daglind. Günther Anders: phénoménologue de la technique. - Pessac: Université Bordeaux-Montaigne, 2006. - 244 p.
29. Stern (Anders) Günther. Pathologie de la Liberte // Recherches Philosophiques. -1936. - No. 6. - S. 22ff.
30. Stern (Anders) Günther. The Pathology of Freedom: an Essay on Non-Identification / Trans. by K.Wolfe // Deleuze Studies. - 2009. - No. 3. - P. 278-310.
