CC BY
16Виктория Мочалова
(Москва)
«Не должно быть, чтобы сыны Высочайшего работали с противоположными целями»
В конце ХУП-ХУШ вв. еврейский мир в Восточной Европе сотрясали и раскалывали новые течения - саббатианство1, франкизм2, тесно связанные с ожиданием конца времен (в середине XVII в. его приметы многие видели в кровавой катастрофе хмельничины, понимаемой как «родовые муки», предшествующие приходу машиаха -спасителя), избавления (геул) и мессианскими чаяниями3. Эти течения представлялись носителям ортодоксальной традиции и приверженцам предписаний галахи совершенно анормальными.
Инициаторы обоих названных лжемессианских течений сознательно шли на нарушение нормы, которое было призвано обозначить рубеж между прошлым и якобы наступившей эрой избавления, когда прежние законы, запреты и предписания отменяются за ненадобностью, поскольку машиах уже пришел. Поэтому Шабтай Цви (1626-1676), в частности, публично произносил четырехбуквенное имя Бога, что разрешалось лишь первосвященнику во время богослужения в Иерусалимском Храме на Йом-Кипур (Шабтай утверждал, что для него это допустимо); танцевал с женщинами, нарушал субботу, отменил посты, устроил в Салониках «свадебный пир», сочетавшись браком со свитком Торы; наконец, принял ислам.
Разумеется, в ответ на это последовал херем (проклятие, отлучение), и Шабтай был вынужден последовательно оставлять города, куда он переселялся и где распространял свое учение. Часть еврейского сообщества воспринимала эксцентричное поведение Шабтая как безусловный и предосудительный выход за пределы нормы, полагая, что не может быть машиахом человек, который нарушает за-
коны Торы и Талмуда. Однако относительно выходок Шабтая, намеренно и демонстративно преступавшего рамки принятого и дозволенного, раввинские мнения разделились: большинство не признавало в нем машиаха, однако видело в сопутствующих его «приходу» всеобщем покаянии и соблюдении мицвот (предписания) объективную пользу для еврейского народа; некоторые воздерживались от осуждения Шабтая, стремясь избежать конфликтов внутри еврейского мира; другие были склонны признать его.
Последователь и продолжатель Шабтая, Яаков Лейбович Франк (1726-1791), создавший собственный бейт-мидраш (дом учения) в Салониках, привлекший польских сторонников его учения (среди них - Мордехай и Нуссен из Львова, Исраэль из Черновцов, Натан Шор из Рогатина, Нахман из Буска, Яаков из Тысменниц), затем переместился в Польшу (в Подолии было особенно много его почитателей), провозглашая себя реинкарнацией машиаха прошлого века. Скандал и последующие репрессии со стороны ортодоксально настроенных кругов вызвал, в частности, некий ночной обряд франкистов в Ланцкороне (1756), во время которого они якобы устроили сексуальную оргию, пели, танцевали вокруг нагой женщины, целуя ее грудь4. Франк, видевший свою миссию в том, чтобы избавить мир от всяких прежде существовавших законов и дать выход запрещенным человеческим страстям, и его сторонники последовательно нарушали законы и предписания: курили в шабат, перемежали богослужения с песнями, танцами и прыжками, предавались разврату с чужими женами5, а в итоге приняли христианство. Сам Франк сообщал, что в Польшу он вернулся «по призыву небес», или «самого Иисуса Христа», а его сторонники рассказывали, что он имел обыкновение лежать на кровати с распростертыми руками, подобно распятому Христу6. Разумеется, польские раввины, возмущенные таким предельным нарушением нормы, последовательно подвергали франкистов преследованиям и провозглашали их отлучение.
Возникший в XVIII в. хасидизм воспринимался ортодоксальными кругами - на фоне и в контексте предшествующих течений - как
учение, подрывное по отношению к традиционному иудаизму, неле-
8
гитимное и простонародное , а концепция цадика-чудотворца, непо-
9
средственно соединенного с высшим , - как противоположная идее ученого раввина, толкователя Закона.
Разумеется, со сторонниками неприемлемых новаций, отступниками от принятой нормы, велась ожесточенная борьба (оставим сейчас в стороне их критику со стороны «просвещенных» кругов, мас-килим10, сосредоточившись на внутрирелигиозной полемике). Ви-ленский Гаон, духовный лидер восточноевропейского еврейства, направлял антихасидские послания (1796), в частности, общинам Минска, Могилёва, Полоцка, Житомира, Винницы и Каменец-Подольского, обвиняя хасидов в «извращении смысла Торы». Во многих общинах по настоянию митнагдим (ортодоксальные иудеи, противники хасидизма) на них налагался херем, следовали многочисленные изгнания (например, в 1784-1785 гг. были изгнаны р. Шломо бен Меир ха-Леви - из Карлина и р. Леви Ицхак - из Пинска), уничтожение книг (так, был «погребен» труд р. Элимелеха из Лежайска -«Ноам Элимелех», 1788)11, издавались антихасидские сочинения12.
Мы остановимся на некоторых представлениях о норме и анормальности в противоборствующих группах еврейского сообщества ХУШ-Х1Х вв., на том, как они могли реагировать на противоречащие их понятиям о норме воззрения и действия.
Аномальными могли считать тактику и манеру поведения хасидов традиционные ортодоксальные круги: хасиды предпочитали молиться отдельно, их молитвы носили экстатический характер, проявлявшийся в хлопках в ладони, громких восклицаниях, употреблении слов не из иврита, а из других языков, некрасивых вращениях и даже танцах. В многочисленных антихасидских текстах с отвращением говорится о том, как хасиды «кувыркаются перед Ковчегом Завета... вниз головой и вверх ногами». Подобные кувыркания действительно приписывались многим хасидским лидерам, включая Шнеура Залма-на из Ляд (1745-1813), Хаима Хайке из Индуры (ум. 1787) и Авраа-
13
ма Калискера (ум. 1810) .
Крайняя набожность и практика сурового покаяния, связанного с умерщвлением плоти, наблюдателю, поначалу даже стремившемуся, как Соломон Маймон, примкнуть к хасидским кругам и видевшему в них образец нравственности, представлялась лежащей вне пределов нормы: «Стремясь подавить желания и страсти, они одновременно подавляли свои силы и уничтожали способность к действию, а иногда даже приближали подобной практикой свою безвременную смерть»14. Например, один из таких благочестивых людей, пройдя все
предписываемые этапы покаяния (посты, скитания, власяница), решил, что не в состоянии принести покаяние, искупающее совершенные им грехи и «равное» им по весу (тшуват ха-мишкаль, покаяние веса), а потому должен уморить себя голодом, что и исполнил с книгой «Зогар» в руках. После того, как эта история стала известна в еврейской среде, этот человек был назван святым. Другой хасид, описанный Маймоном, поставил своей целью приближение прихода мессии, для чего истово каялся, постился, валялся в снегу, бодрствовал ночами, желая каждым из этих действий привести к гибели один легион злых духов, которые стояли на страже и загораживали мессии дорогу. Кроме того, он обращался к разного вида каббалистическим действиям15, «так что в конце концов обезумел от всего этого, начал верить, что действительно видит духов своими глазами, называл каждого из них по имени, метался по комнате, разбивал окна и печи, полагая, что это его враги - злые духи <...> пока наконец не падал без сил на землю. Для его исцеления обычно требовалось много усилий придворного врача князя Радзивилла»16. Маймон с удивлением отмечает, что даже тогда, когда он строго придерживался раввинистиче-ских предписаний и не стал еще последователем Маймонида, который отнюдь не был сторонником подобных фантазий и набожности, он все же избегал обрядов, содержащих, на его взгляд, нечто комичное17.
Реальное осуществление «прилепления» (двекут) к цадику как посреднику между человеком и Богом, расторжение семейных уз и пренебрежение своими супружескими и родительскими обязанностями у приверженцев хасидизма воспринималось сторонними наблюдателями как отступление от принятой нормы. По свидетельству Соломона Маймона о событиях конца 1760-х гг., «молодые люди бросали родителей, жен и детей и толпами отправлялись к прославленным "ребе", чтобы услышать из их уст новое учение»18. Оппоненту, говорящему «жена нуждается в муже, а дети в отце. И ты будешь с этим спорить?», Святой Еврей в «Гоге и Магоге» Бубера убежденно отвечает: «Тот, кто впадает в руки Бога живого, не может быть ни мужем, ни отцом, пока Бог не отпустит его»19.
Противостояние и различные представления о норме существовали не только между митнагдим и хасидим, не говоря уже о главных (общих, по сути внешних, ибо секуляризованных) врагах - мас-килим, но и внутри хасидского мира. Внутри хасидизма далеко иду-
щее единство отсутствовало; достаточно упомянуть хотя бы предельно конфликтные отношения между брацлавскими, воспринимавшимися как «странные», из ряда вон выходящие, и иными хасидами, между р. Нахманом Брацлавским и р. Арье-Лейбом по прозвищу Шполянский дедушка (Шпойлер зейде), которые р. Нахман мог изображать как мифологическую схватку божественных и демонических сил. «Сам Сатана выбрал Святого Старца (р. Арье-Лейба. -В.М.), чтобы вести войну против рабби Нахмана, и теперь враждебные рабби Нахману силы имеют своего ребе, задача которого - воодушевлять их на злобные деяния. Ярость, с которой рабби Нахман нападал на "ложных вождей", сама по себе была достаточной, чтобы озлобить многих цадиков». Примечательно, что р. Нахман даже мас-килим связывал со своими внутренними врагами, ибо этим «еретикам» необходим был доступ к источникам «Божественной силы», которая питала бы их существование, а это мог им обеспечить лишь какой-нибудь «ложный цадик, ядовитый, как змий, чудотворец, который готов помогать даже еретикам, лишь бы навредить истинному наставнику». Таким ложным цадиком в понимании р. Нахмана и был Шпой-лер зейде, собиравший среди видных цадиков того времени письма (1802) с осуждением р. Нахмана, который, в свою очередь, пытался добиться для него херема20. Бесспорно, в понимании и р. Нахмана, и Шпойлер зейде поведение противника оценивалось как выход за пределы нормы - до такой степени, что это требовало применения самых жестких мер, к каким относился херем.
Приведенный в качестве примера конфликт отнюдь не был единичным в хасидском мире: достаточно вспомнить о затяжных противоречиях или борьбе политико-экономического (как полагал С. Дубнов) или идеологического (как считал А.Й. Гешель) характера, которыми отмечены отношения р. Баруха из Меджибожа с р. Шнеуром Залманом из Ляд, р. Леви Ицхаком, р. Нахманом из Брацлава, р. Яако-вом Исааком Горовицем.
Различия в понимании сущности и наследия хасидизма сводились к противоречиям между призывом к этическому самосовершенствованию и простой вере - и попытками ввести в хасидизм каббалистические концепции, стремлением к «прилеплению» к Богу, после чего все мелкие житейские проблемы вроде морального самосовершенствования утрясутся сами собой21.
Важным хасидским центром, объединенным вокруг р. Яакова Исаака Горовица (1745-1815), прозванного за его дар Ясновидцем, Провидцем22 (а-Хозе ми Люблин, Люблинер), был Люблин, ранее прославленный такими выдающимися именами раввинов, талмудистов, ученых, как Соломон (Шломо) Лурия (1510-1574), Шалом Шахна (1510-1558), Шауль Валь (1541-1617), имевший в Люблине собственную синагогу, Иегуда Лейб бен Меир Ашкенази (ум. 1597), Цви Гирш бен Захария Мендель (ум. 1690)23. Разумеется, в люблинской общине хранили память об этих великих ученых, об их некогда лидирующей роли среди польского еврейства, и потому для цадика-чудотворца в городе совершенно не было места, за чем пристально следил яростный противник хасидизма, раввин Люблина Азриэль Гурвиц, прозванный за свой острый ум Железной Головой. Однако его попытки противостоять растущему влиянию Ясновидца24 (в результате чего хасиды стали едва ли не большинством среди еврейских жителей города) провалились, и новый хасидский двор был открыт на Широкой улице в доме № 2 825.
Яаков Исаак Горовиц был одним из учеников Великого Магида, Дова Бера из Межирича (согласно хасидской традиции, у него было 300 учеников, примерно о 40 из них сохранились свидетельства и некоторые сочинения)26, который говорил о нем: «Такая душа не
27
спускалась в мир со времен пророков» , а затем - главой учеников р. Элимелеха из Лежайска, еще при жизни объявившего его своим преемником28. Однако конфликты, сотрясающие не только еврейский мир, но и хасидские дворы, привели к разрыву между р. Эли-мелехом и его любимым учеником29, что было принято объяснять злыми наговорами и слухами30. (В свою очередь, любимый ученик Ясновидца и его тезка, р. Яаков Ицхак (Рабинович) из Пшисухи, прозванный Йегуди ха-Кадош (Святой Еврей, 1766-1813), приверженный идее нравственного самоусовершенствования, элитарному «талмудоцентрическому» пониманию хасидизма, видевший в фигуре цадика скорее духовного лидера, чем чудотворца, также из-за разногласий с учителем, придерживавшимся представлений о магических функциях цадика и педалировавшим роль и значение чудес, что было особенно привлекательно для демократических слоев общины, отошел от него и основал собственный хасидский двор в Пшисухе.) Таким образом внутри польского хасидизма сложилось два различных направления - школа Люблина и школа Пшисухи31.
Огель р. Яакова Ицхака Горовица на кладбище в Люблине. Фото Кшиштофа Схабовича. 2006 г.
О внутренних хасидских войнах свидетельствуют многочисленные документы, тональность которых не оставляет сомнений в остроте проводимой борьбы. Речь в них могла идти о нарушении принятых норм (сомнительная обрядовая практика, задержка молитв, пренебрежение законами), однако они могли быть вызваны конкуренцией и завистью к растущему влиянию того или иного цадика, о чем может свидетельствовать, например, описание действий оппозиционных по отношению к пшисухскому двору других хасидских кругов: «И сатана необоснованной ненависти, который танцует среди нас, помогал им; и их работа осуществилась. И они разбрасывали плоды тяжкой ненависти по всем хасидским дворам против хасидов
Пшисухи»32.
Взаимоотношения учителя и ученика, отягощенные различиями в понимании правильного пути, во взглядах на возможности и средства «влияния на ход событий в мире»; противопоставление, конфликт дозволенного/недозволенного, преступление границ допустимого33 оказываются в центре романа философа, собирателя и исследователя
34
хасидского фольклора Мартина Бубера «Гог и Магог» , его единственном художественном, однако основанном на тщательном изучении хасидских источников, произведении.
Бубер объяснял, почему он выбрал беллетристическую форму: «Трудясь над этим, я наткнулся на целый клубок взаимосвязанных историй. Они, несомненно, образовывали большой цикл, хоть излагались согласно двум разным и даже противоречащим традициям. Эту группу историй нельзя было обойти, потому что за ними стояли события огромной важности. Материал трактовался как легендарный, но рациональное зерно несомненно присутствовало. А именно: является установленным фактом, что несколько цадиков действительно пытались средствами магии и теургии превратить Наполеона в "Гога и Магога", упомянутого Иезекиилем. Как было предсказано многими эсхатологическими текстами, его кровавое явление в мир должно предшествовать приходу Мессии.
Другие же цадики противостояли этим попыткам, предупреждая, что никакие внешние события не могут приблизить искупление, этому может способствовать только внутреннее возвращение всего человечества к Богу... Центром тяжести этого конфликта был, прежде всего, вопрос, позволено ли оказывать давление на высшие силы, чтобы добиться своих целей, и, затем, может ли быть такое влияние осуществлено магическими средствами или только переменой нашей нравственной жизни? Эти вопросы были не просто предметом спора, они были вопросом жизни и смерти. События эти так конкретны и их значение так глубоко дерзновенно, что я понял: для их изложения нужна другая, более пространная манера»35.
В названии данной статьи использована цитата из приводимого Бубером письма Ясновидца из Люблина к другому из ведущих цадиков того же времени - Менахему Менделю из Риманова (ум. в 1815) по поводу Наполеона, занимавшего заметное место в эсхатологических умонастроениях евреев, и различного отношения к нему в еврейской среде: «Написано: "И сыны Всевышнего - все вы". Не должно быть, чтобы сыны Высочайшего работали с противоположными целями. Для меня, как и для вас, очевидный знак свыше - то, что Бог сделал этого человека (Наполеона. - В.М.) таким могучим. Я, как и вы, делаю все, что в моих силах, чтобы из него вышел Гог,
36
как предсказано в пророчествах . Но никому не дано знать, каким
образом триумфы и поражения этого человека связаны с искуплением. Мы не должны бороться ни на одной стороне. Я не всегда думал так, но признал свою ошибку. Наша единственная цель в том, чтобы атмосфера все больше сгущалась, чтобы напряжение не падало. Это - наша общая задача. Каждый может в сердце своем стремиться к своей цели, но направление должно быть одним. Давайте заключим союз для достижения этой цели»37. Очевидно, что речь в данном случае идет о той норме, которая находится в одном семантическом спектре с 'должным', 'правильным', 'допустимым', 'желательным'.
Ярким свидетельством того, что русско-польское еврейство оценивало события 1812 г. исключительно с точки зрения своих национальных интересов38, может служить отношение наиболее авторитетных хасидских цадиков к главным действующим лицам эпического поединка - Наполеону и Александру I39.
Появление Наполеона, писал С. Ан-ский, совпало с широким развитием мистического хасидизма. Цадики, имевшие огромное влияние на еврейскую массу и погруженные в изучение каббалы, видели во всяком реальном предмете и явлении символ того, что происходит в небесах, и искали во всем намеки на долженствующие совершаться события. Рассматривали они под этим углом зрения и политические события и в особенности войны, которыми сильно интересовались, считая, что истинные реальные битвы происходят на небе между «ангелами-хранителями» враждующих между собою народов, а на земле происходит только бледное отражение этих битв. Особенно разошлись между собой цадики и их приверженцы, хасиды, в их отношении к Наполеону. Все они были глубоко поражены гигантской и, на их взгляд, мистической личностью императора, видели в нем таинственную силу, ниспосланную для выполнения какого-то великого и грозного повеления. Одни цадики видели в Наполеоне избавителя, а в его войнах - приближение пришествия Мессии, дру-
40
гие считали его исчадием ада, носителем мирового зла .
Охваченный мистическим мессианизмом, Ясновидец в своих каббалистических занятиях провидел как скорое пришествие мессии, так и то, что он явится именно в Люблине, в чем уже могли усматривать признаки ереси. Этот перенос эсхатологических событий из Иерусалима в Люблин шокировал консервативных раввинов (не говоря уже о сторонниках Хаскалы - еврейского Просвещения) и да-
же некоторых его собственных учеников, хотя для последних было характерно отождествлять люблинский двор Яакова Ицхака с Иерусалимским Храмом в диаспоре. Как писал один из них, «когда кто-то приезжает в Люблин, он должен представить себе, что Люблин - это Эрец Исраэль, что двор дома учения - Иерусалим, что дом учения -Храмовая гора, что его квартира - паперть, что балкон - Храм, его комната - Святая Святых, и что Шхина говорит его устами. Тогда он
41
поймет, что такое наш раввин» .
Анормальным иногда казалось окружавшим Ясновидца его поведение: он мог болтать с неким великим грешником, как близкий приятель, вызывая недоумение хасидов, которое Ясновидец парировал так: «О нем я все знаю, как и вы. Но вам известно, как люблю я веселость и как ненавижу уныние. Да, этот человек - великий грешник! Но покуда другие сожалеют о том моменте, когда согрешили, потом ненадолго раскаиваются, но затем снова впадают в грех, этот человек не ведает ни сожаления, ни хандры и постоянно счастлив и весел, словно находится в некой башне ликования. Излучение от его
42
веселья переполняет и мое сердце радостью» .
Других хасидов, недовольных его способом благословения, отличавшимся от принятых норм их собственного учителя, он наставлял, подчеркивая многообразие путей служения: «Бог, которому можно было бы служить лишь одним-единственным путем, - что это был бы за Бог!»43
В своих попытках повлиять на ход событий люблинский ребе прибегал к помощи других: в первый раз это были все люблинские хасиды, во второй - все цадики, разбросанные по лицу земли. Они должны были сосредоточить все свои внутренние и внешние силы и одновременно проделывать один и тот же церемониал. В этот раз он попросил немногих, к которым обратился лично, достичь «совер-
44
шенства в радости» .
Менахем Мендель, как и Хозе, полагал, что долг хасидов - влиять на ход событий в мире. И, как Хозе, он считал обязанностью хасидов превратить Наполеона в Гога, помочь ему завоевать мир, тем самым приближая наступление избавления. Хасидские легенды отражают горячие дискуссии, вспыхнувшие, когда Менахем Мендель призвал своих последователей молиться, беря на себя духовный риск, за успех Наполеона. Его ученик Нафтоли возмутился: «Как
можно это делать? Ведь Наполеон - самый большой безбожник на земле!» Р. Менахем Мендель ответил: «Безбожниками являются все, но Санхерив (Сеннахирим, ассирийский царь. - В.М.) должен победить, поскольку от него зависят судьбы мира». Р. Нафтоли возражал, что Наполеон хочет уравнять евреев с другими народами и сломать стену, которую Закон вознес между ними, он не признает, что евреи -избранный народ, и потому молиться за него невозможно, но Мена-хем Мендель видел в Наполеоне бич божий, который карает королей и народы за притеснения евреев. Противоположные стороны спора обращались за его разрешением к ведущим авторитетам своего времени - р. Исраэлю бар Шабтаю Офштейну (Магиду из Кожениц; 1736-1814) и Ясновидцу из Люблина, которые придерживались на
45
этот счет разных взглядов .
Эти споры отражены и в романе Бубера: «В этом году в ночь перед праздником Песах Менахем Мендель вместе с верными пек мацу. Реб Нафтоли стоял рядом с ним. Когда он заталкивал в печь листы с тестом, каждый раз настойчиво бормотал: "Так же толкнем их на Вену! Так же и на Вену!" Реб Нафтоли с трудом разбирал слова. А когда понял, воскликнул: "Как нечистое может готовиться с чистым?!" - и вынужден был бежать от разгневанного ребе. Вскоре он узнал, что за день до Песаха Наполеон решился пойти на Австрию, а еще позже - что он завоевал Вену»46. Этот яркий эпизод с попыткой смешать «чистое с нечистым», магическим образом влиять на ход исторических событий, стремясь приблизить приход мессии и избавления, стал поводом для написания цитировавшегося письма Ясновидца, пересмотревшего свои прежние взгляды, о «сынах Всевышнего».
Магид из Кожениц, каким он предстает у Бубера, также приходит к мысли, что нужно прекратить всякие попытки предотвратить па-дение47 «злодея, которого многие считают Гогом», сокрушается о том, что эти попытки «делаются еще, делаются с нашей стороны. Все, что строится в его пользу, все падет вместе с ним и раздавит того, кто строит. Мы все погибнем, потому что мы все связаны меж собой. Тяжесть этого нечестивца, нами же увеличенная, нас и погубит. Погибнет дело Баал-Шем-Това, потому что его ученики предали его. Он пришел, чтобы победить зло человеческой души, но тот, кто старается помочь злой власти, увеличивает зло в мире и в человече-
ской душе. Люблинский ребе упорствует в своих намерениях. Сам по себе он не оставит их. Нужно дать ему знать, что его друзья не
48
пойдут с ним по этому последнему и решающему отрезку пути» .
Этот оставшийся путь Ясновидец прошел один, как-то слишком символично оставленный своими учениками в роковой вечер своей жизни и реализовавший метафору «падения» Наполеона, странным образом выпав из своего окна накануне праздника Симхат Тора (Радость Торы). Исследователи отмечали, что все стороны противостояния, независимо от их позиции, заплатили свою цену за участие в нем. «Что особенно удивительно и необыкновенно в этой истории - что все ее участники: и маги, и моралисты - умерли в течение одного года. Не остается сомнений, что духовная сфера, в которую они, как и их противники, были вовлечены, равно поглотила их. Следовательно, то, что в этом конфликте обе стороны были уничтожены, это не легенда, а эмпирический факт»49. Однако факт загадочной гибели Ясновидца, умершего спустя несколько месяцев после своего необъяснимого (или имеющего несколько объяснений как реалистического, так и мистического характера) падения, 9 ава, в день траура и поста по разрушению Первого и Второго Храма, окружен разнообразными описаниями и комментариями, созданными как в кругах его последователей, так и противников. Среди различных версий причины падения - состояние опьянения, попытка самоубийства, божественное вмешательство, на которое мог рассчитывать Ясновидец, надеясь, что Господь протянет свою руку и поддержит его тело, однако этого не случилось, судя по некоторым интерпретациям, поскольку цадик как бы слишком настойчиво требовал прихода Мессии и в своем страстном стремлении к этому позволил себе
50
преступить пределы своей компетенции .
Описывая эти события, М. Бубер акцентировал не нарушение некоей нормы какой-либо из сторон, но наличие двух живых традиций - магической (люблинской) и антимагической (школа Пшису-хи), приверженцы которых возводили истоки своего спора к сторонникам Саула, с одной стороны, и Давида - с другой, и, соответственно, искали разрешения древнего конфликта. «Каждая сторона рассказывала о событиях и делах, подтверждающих их правоту. Я попытался проникнуть в суть каждой из них. Эта попытка могла удаться только при полном нейтралитете с моей стороны. Я должен был
уподобиться автору трагедии, который не примыкает ни к одной из противоборствующих сторон, для кого не существует "добрых и злых", а есть лишь трагическая антиномичность существования»51.
Примечания
1 См.: Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике / Пер. с англ. и иврита Н. Бартман, Н.-Э. Заболотной; под общ. ред. М. Яглома. М., 2004. С. 359397; The Sabbatian Movement and Its Aftermath: Messianism, Sabbatianism and Frankism. Jerusalem Studies in Jewish Thought / Ed. by R. Elior. Jerusalem, 2001. Vol. 17.
2 См.: Kraushar A. Frank i frankisci polscy. 1726-1816. Monografia historyczna. Krakow, 1895. T. I; Mandel A. The Militant Messiah: or, The Flight from the Ghetto: The Story of Jacob Frank and the Frankist Movement. Atlantic Highlands, N.J., 1979; Weinryb B. The Jews of Poland to 1800. Philadelpia, 1983. P. 236-261; Doktor J. Ksi^ga slow Panskich. Ezoteryczne wyklady Jakuba Franka. 2 t. Warszawa, 1997; Doktor J. Jakub Frank: A Jewish Heresiarch and His Messianic Doctrine // Acta Poloniae Historica. 1997. № 76. P. 53-74.
3 См., в частности: Scholem G. The Messianic Idea in Judaism and Other Essays on Jewish Spirituality. New York, 1971; The Messianic Idea in Jewish Thought: A Study Conference in Honour of the Eightieth Birthday of Gershom Scholem. Jerusalem, 1982; Liebes Y. Studies in Jewish Myth and Jewish Messianism / Trans. by B. Stein. Albany, N.Y., 1993.
4 См.: Rozmaiye adnotacje, przypadki, czynnosci i anekdoty Panskie / Opr., przygot. do druku i opatrzyl wstepem J. Doktor. Warszawa, 1996. S. 17-18.
5 См.: Weinryb S.B. The Jews of Poland. A Social and Economic History of Jewish Community in Poland from 1100 to 1800. Philadelphia, 1973. P. 245.
6 См.: Kraushar A. Frank i frankisci polscy. S. 62-64, 202.
7 См.: Дубнов С. История хасидизма. Иерусалим, 2014; Buber M. Die chassi-dische Botshaft. Heidelberg, 1952 (рус. пер. Е.Г. Балагушкина см. в: Бубер М. Хасидские предания. М., 1997. С. 286-303); Buber M. Schriften zum Chassidis-mus // Buber M. Werke. München; Heidelberg, 1963. Bd 3; Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. С. 399-429; Essential Papers on Hasidism / Ed. by G.D. Hundert. New York, 1991; Elior R. Hasidism: Historical Continuity and Spiritual Change // Gershom Scholem's "Major Trends in Jewish Mysticism" Fifty Years After / Ed. by P. Schäfer and J. Dan. Tübingen, 1993. P. 303-323; Hasidism Reappraised / Ed. by A. Rapoport-Albert. London, 1996; Idel M. Hasidism: Between Ecstasy and Magic. Albany, N.Y., 1995; Within Hasidic Circles: Studies in Hasidism in Memory of Mordecai Wilensky / Ed. by I. Etkes, D. Assaf, I. Bartal, E. Reiner. Jerusalem, 1999.
8 См.: Dynner G. Men of Silk: The Hasidic Conquest of Polish Jewish Society. Oxford University Press, 2006. P. 5.
9 См.: Elior R. Between Yesh and Ayin: the Doctrine of the Zaddik in the Works of Jacob Isaac, the Seer of Lublin // Jewish History: Essays in Honor of Chimen Abramsky / Ed. by A. Rapoport-Albert and St. Zipperstein. London, 1988. P. 393456.
10 См. об этом подробнее, в частности: Wodzinski M. Oswiecenie zydowskie w Krolestwie Polskim wobec chasydyzmu. Dzieje pewnej idei. Warszawa, 2003.
11 О продолжающемся в наши дни противостоянии - уже на уровне историографии - см.: Assaf D. Untold Tales of the Hasidim. Crisis and Discontent in the History of Hasidism / Transl. from the Hebrew by D. Ordan. Brandeis University Press, 2010. P. 12-14.
12 См.: Dynner G. Men of Silk. P. 42.
13 См.: Хундерт Г.Д. Евреи в Польско-Литовском государстве в XVIII веке: генеалогия Нового времени / Пер. с англ. Ю. Табака. М., 2014. С. 222-224. Ср. позднейшее (1859) полицейское донесение из Варшавы о собиравшихся на Крохмальной улице, в доме р. Ицхака Меира коцких хасидах (после смерти их ребе) числом в несколько тысяч, совершающих «разнообразные нелепости, якобы связанные с религией», так что еврейские жители Варшавы все чаще «возмущаются либо их устарелыми суевериями, либо их неописуемой нечистотой» (Dynner G. Men of Silk. P. 39).
14 Оригинальное издание: Salomon Maimon's Lebensgeschichte von ihm selbst geschrieben / Ed. by K.P. Moritz. 2 vols. Berlin, 1792-1793; англ. пер.: The Autobiography of Solomon Maimon / Trans. J.C. Murray. Oxford, 1954. Мы пользовались переводом на польский яз.: Salomon Maimon. Autobiografia / Tlum. L. Belmont. Warszawa, 2007. T. 1. S. 140-141.
15 T -
То, что некоторые антропологи называют «грамматикой» еврейской культуры, стало постепенно трансформироваться, начиная со второй половины
XVII в. Изменения были связаны с включением в эту культуру системы каббалистических понятий, которое Яаков Кац назвал «общим изменением религиозных ценностей» (см.: Хундерт Г.Д. Евреи в Польско-Литовском государстве в
XVIII веке. С. 140; Кац Я. Традиция и кризис. Еврейское общество на исходе Средних веков / Пер. с иврита Б. Дымарского. М., 2010. С. 345).
16 Salomon Maimon. Autobiografia. S. 141-142.
17 Ibid. S. 142.
18 Ibid. S. 156.
19 Бубер М. Гог и Магог / Пер. с нем. Е. Шварц. СПб., 2002. С. 97.
20 См.: Грин А.А. Страдающий наставник. Жизнь и учение рабби Нахмана из Брацлава / Пер. с англ. Р. Нудельман, с ивр. М. Яглом. М., 2007. С. 150-152.
21 См.: Там же. С. 132-136.
22 «Хасиды рассказывают. Когда создавалась душа Провидца из Люблина, ее наделили способностью видеть мир из конца в конец. Но она увидела много зла и попросила, чтобы у нее забрали это свойство назад. Поэтому силу видения души ограничили четырьмя милями... Но когда Провидец смотрел на человека или читал его записку - квитл, он видел его душу вплоть до ее пребывания в
Дцаме, знал, от Каина или от Авеля она произошла, сколько испытала перевоплощений и что делала во время каждого из них, сколько грешила, сколько раскаивалась, какую заповедь преступила, в какой устояла. Однажды... рабби из Люблина сказал: "Я вижу все, что человек делал или делает. Это уменьшает мою любовь к Израилю"» (Бубер М. Хасидские истории. Первые учителя / Пер. с англ., нем. М. Хорькова, Е. Балагушкина. М., 2006. С. 341-342).
23 См.: Balaban M. Die Judenstadt von Lublin. Berlin, 1919; Idem. Zydowskie miasto w Lublinie / Przel. z niem. J. Doktor. Lublin, 1991.
24 См. их отражение в: Бубер М. Хасидские истории. С. 347-348; Бубер М. Гог и Магог. С. 297.
25 См.: Balaban M. Zydowskie miasto w Lublinie. S. 96-98; Dynner G. Men of Silk. P. 68-69.
26 См.: Бубер М. Хасидские предания. Первые наставники / Пер. с англ., нем. М. Хорькова, Е. Балагушкина. М., 1997. С. 43.
27 Ср. эпизод, выдвинувший Яакова Ицхака на первый план среди учеников Дова Бера: Магид обычно молился в одиночестве. Лишь под конец молитв он допускал к себе десять человек из ближайшего окружения. Однажды среди них оказался Яаков Ицхак. Когда Магид впал во время молитвы в экстаз, начал прыгать и размахивать руками, Горовиц упал в обморок. Ибо у него были другие глаза, чем у всего мира, и своими глазами он тут же увидел Небесное Семейство. Этим объясняется обморок (см.: Balaban M. Zydowskie miasto w Lublinie. Lublin, 1991. S. 95).
28 См.: Бубер М. Хасидские истории. С. 408.
29 Р. Элимелех, как р. Нахман, вообще усматривал в конфликтах благотворное влияние на духовный рост. В отличие же от р. Нахмана он не отстаивал идею существования в каждом поколении одного главного цадика, цадик ха-дор. Как следует из описания М. Бубера, идея вождя поколения не была чужда Ясновидцу, осознававшему свою миссию: «Если бы Элимелех сейчас пришел, он бы тоже стоял на пороге, - сказал Хозе. - Как говорится в Мидраше: "Если бы Шмуэль жил тогда, когда вождем поколения был Эфта, то он бы поклонился Эфте". Нужно знать, кто вождь поколения, а тот, кто не знает, тот просто дурак». Осознавая свое лидерство в поколении, Ясновидец вместе с тем признавал и свои ошибки, заблуждения, вину и ответственность, говоря: «Я виноват. Я всегда говорил: горе поколению, вождь которого - я» (Бубер М. Гог и Магог. С. 82, 282).
30 Мотив злых слухов, понимаемых как причина противостояния, используется при объяснении и оппозиции Виленского Гаона хасидизму, и разрыва между Элимелехом и Ясновидцем (см.: Грин А.А. Страдающий наставник. С. 152.
31 См.: Dynner G. Men of Silk. P. 27-30, 38, 55.
32 Scott J. C. Domination and the Arts of Resistance: Hidden Transcripts. New Haven, 1990. P. 122.
33 Относительно академического обсуждения спора между «Святым ребе из Люблина» и «Святым Евреем из Пшисухи» ортодоксальные хасидские историо-
графы придерживаются той точки зрения, что есть слова, которых не следует слышать, не говоря уже о том, чтобы их произносить и, разумеется, публиковать (см.: Assaf D. Untold Tales of the Hasidim. P. 7).
34 Роман был задуман во время Первой мировой войны, завершен во время Второй, в 1941 г.
35 Бубер М. Послесловие // Бубер М. Гог и Магог. С. 301-302.
36 В еврейской эсхатологии нашествие жестоких и кровожадных Гога и Ма-гога потрясет мир незадолго до прихода Мессии (Иез 38: 2,3, 16-18; 39: 11, 2729).
37 Бубер М. Гог и Магог. С. 218-219.
38 См. об этом: 1812 год. Россия и евреи. Русско-еврейские историки о войне 1812 года / Сост. М. Гринберг, В. Лукин, И. Лурье. М., 2012; Фельдман Д.З. Российские евреи в эпоху наполеоновских войн. М., 2013.
39 Ан-ский С. Страница из истории Отечественной войны // 1812 год. Россия и евреи. Русско-еврейские историки о войне 1812 года. С. 230.
40 См.: Ан-ский С. Отечественная война и евреи // 1812 год. Россия и евреи. Русско-еврейские историки о войне 1812 года. C. 202-203.
41 Цит. по: Assaf D. Untold Tales of the Hasidim. P. 98.
42 Бубер М. Хасидские истории. Первые учителя. С. 351.
43 Там же. С. 349.
44 Бубер М. Гог и Магог. С. 285.
45 См.: Balaban M. Zydowskie miasto w Lublinie. S. 98-99.
46 Бубер M. Гог и Магог. С. 218.
47 Он этимологизирует имя Наполеона: Наполеон = нафоль типоль (неминуемо падет).
48 Бубер М. Гог и Магог. С. 241-242.
49 Там же. С. 302.
50 См.: Assaf D. One Event, Two Interpretations: The Fall of the Seer of Lublin in Hasidic Memory and Maskilic Satire // Polin: Studies in Polish Jewry. Vol. 15: Jewish Religious Life, 1500-1900 / Ed. by A. Polonsky. Oxford, 2002. P. 187-202; Assaf D. Untold Tales of the Hasidim. P. 97-119; Dynner G. Men of Silk. P. 28.
51 Бубер M. Гог и Магог. С. 303.
Работа выполнена в рамках проекта «Проблемы межэтнических контактов и взаимодействий в текстах устной и письменной культуры: славяне и евреи» (грант РНФ, 15-18-00143)
