CC BY
61
УДК 1 (091) (430) "18"
Т. Л. Базулева
Назад в будущее:
гегелевская концепция прогрессивного развития философии
Статья представляет собой анализ историко-философской концепции Гегеля. Главная задача заключается в том, чтобы раскрыть смысл гегелевского закона прогрессивного развития философии. С этой целью в первой части статьи представлено гегелевское понимание универсальной сущности развития, независимо от того, в какой сфере оно себя проявляет. Подробно рассмотрены три необходимых момента любого процесса развития. Во второй части статьи рассматривается гегелевское различие между абстрактной и конкретной истиной. Соединение двух понятий: понятия развития и понятия конкретной истины, даёт возможность определить закон исторического развития философии. Применимость этого закона к реальной истории философии продемонстрировано в заключительной части статьи.
The article presents an analysis of Hegel's doctrine of history of philosophy. The main task is to reveal the meaning of Hegelian law of progressive development of philosophy. To this end, in the first part of the article Hegel's understanding of the universal nature of development irrespective of the sphere of its manifestation is presented, as well as a detailed analysis of three essential points in any development process. In the second part of the article the author explores Hegel's distinction between abstract and concrete truth. The combination of two concepts. i.e., the concept of development and that of concrete truth makes it possible to determine the law of historical development of philosophy. The applicability of this law to real history of philosophy is demonstrated in the final part of the article.
Ключевые слова: Гегель, Кант, Декарт, историко-философская концепция, процесс развития, процесс изменения, конкретная и абстрактная истина, философские категории.
Key words: Hegel, Kant, Descartes, history of philosophy, the processes of development and change, concrete and abstract truth, philosophical categories.
В контексте радикальных отрицаний, ставших символами постклассической философии («смерть Бога», «смерть человека», «конец философии», «конец истории», «исчезновение реальности»), безнадёжно ожидать появление хоть какой-либо позитивной концепции истории философии. Между тем потребность в осмыслении исторической судьбы философии сохраняется, и в сложившейся ситуации имеет смысл обратиться к историко-философской концепции
© Базулева Т. Л., 2016
Гегеля, позволяющей за многообразием философских учений разглядеть закономерно протекающий процесс. К сожалению, гегелевский взгляд на историю философии чаще всего получает искажённое толкование, отбивающее всякое желание использовать его учение в качестве инструмента научного исследования. Тем не менее творческий потенциал концепции Гегеля настолько велик, что позволяет объяснить необходимость даже антигегелевской установки, ставшей со времён Ницше почти обязательным условием современного философствования.
Непревзойдённой заслугой Гегеля является открытие закона исторического развития философской мысли. Не отрицая огромного воздействия на философию внешних факторов (к которым в первую очередь относятся религия и государство), Гегель настаивал на том, что у философии имеется свой собственный, имманентный закон развития. В основе этого закона, по указанию самого Гегеля, лежат два понятия: понятие развития (независимо от того, в какой сфере оно осуществляется) и понятие конкретной истины. Из их сочетания рождается закон прогрессивного развития философии.
Универсальная сущность развития
Исходной моделью универсального закона развития для Гегеля послужил процесс развития отдельного организма (растения или животного). В этом процессе он выделил три необходимых биологических события, без которых факт развития признать невозможно: зародыш, появившийся из него организм и плод (по своей физиологической функции совпадающий с зародышем). В метафизически осмысленном виде, выходящим за пределы биологизма, этим трём событиям соответствуют три необходимых момента развития: в-себе-бытие (возможность), для-себя-бытие (действительность) и возвра-щение-к-себе. Развитие в таком случае предстаёт как два последовательно совершающихся процесса: становление в-себе-бытия для-себя-бытием и становление для-себя-бытия возвращением-к-себе. Звучит довольно скучно, но стоит вникнуть в эти процессы, чтобы понять их весьма небанальный смысл.
Рассмотрим первый процесс - становление в-себе-бытия для-себя-бытием. Прежде всего он означает актуализацию потенциального: то, что было лишь в себе (лишь внутренней возможностью), становится действительным, получает внешнее существование. Поскольку начальным моментом процесса выступает возможность, возникает вопрос, а существует ли вообще то, что лишь возможно и ещё не стало действительным? Если не существует, то мы сталкива-
емся с возникновением из ничего, но из ничего, как известно, ничего не возникает. Стало быть, то, чего ещё нет, всё-таки каким-то образом есть. Гегель отвечает: оно есть, но не реально, а идеально. В семени, например, дуба идеально уже содержатся все особенности этого дерева с его корневой системой, структурой ствола, формой листьев. Если бы дуб существовал в семени не идеально, а реально, это означало бы позицию преформизма, согласно которой в семени содержится полностью сформированный в своей телесности организм очень маленьких размеров. Учёные довольно быстро отказались от этой теории. Следовательно, помимо актуализации потенциального, на первом этапе процесса развития происходит превращение идеального в реальное. Это очень важный момент, поскольку идеальное становится необходимым началом любого процесса развития.
Не менее важно указание Гегеля и на то, что будущий организм находится в зародыше в свернутом виде, т. е. в форме простого, не-различённого единства. Когда же организм рождается из чрева земли или матери, у него формируются различные органы и части тела, причём их непременно больше, чем одно. Реальность в принципе не может существовать в форме недифференцированного единства. Отсюда следует принципиальный вывод: способ бытия реальности -«быть многим и разнообразным», способ бытия идеальной возможности - «быть простым единством». Поэтому в то самое время, когда возможность становится действительностью, а идеальное - реальным, происходит становление единого многим и разнообразным. Всё происходящее суммируется в процессе, который Гегель называет развёртыванием идеального единства в реальное множество и разнообразие.
Этот процесс, однако, ещё не является развитием, а знаменует лишь изменение. Согласно Гегелю, изменение - это становление другим: если что-то изменяется, оно становится другим. Данное определение обладает эмпирической очевидностью, но справедливо также и на теоретическом уровне. Действительность есть другое по отношению к возможности, поэтому когда возможность становится действительностью, она переходит в своё другое, т. е. изменяется. Аналогичным образом изменяется идеальность, становясь реальностью, а единство - множеством. Устанавливая различие между развитием и изменением, Гегель пишет, что высшей целью развития является не порождение другого, а порождение самого себя.
«Зародыш хочет породить лишь самого себя, раскрыть то, что есть в нем,
чтобы затем снова возвратиться к себе, снова возвратиться в то единство, из
которого он изошел» [1, с. 86].
Поэтому для того, чтобы изменение перешло в развитие, необходимо его продолжение в виде процесса, в котором действительность обратится в новую возможность, реальность - в идеальность, а множество - в единство. Биологически этому соответствует появление плода (предназначенного быть возможностью новой жизни), метафизически - процесс становления для-себя-бытия возвращением-к-себе. Возвращение действительности к первоначальному состоянию возможности по сути дела означает свёртывание реального многообразия в простое идеальное единство. В контексте процессов развёртывания и свёртывания развитие предстаёт как порождение самого себя через опосредствующую ступень порождения другого. Поэтому нелепо, как это делает В. В. Соколов, сводить гегелевское понимание развития лишь к переходу возможности в действительность («Всякое развитие, по Гегелю, выступает как переход состояния в-себе-бытия, т. е. состояния возможности, в состояние для-себя-бытия, состояние действительности» [3, с. 263]). Без третьего момента - возвращения-к-себе - развитие лишается главного смысла. Гегелевская идея возвращения позволяет не только сохранять достижения прошлого в непрекращающемся потоке всё новых и новых образований, но даже изъять их из этого потока под знаком «вечной ценности». Прошлое проходит, но не исчезает навечно, а восстанавливается в будущем уже в новом переосмысленном виде.
Необходимо рассмотреть ещё один важный аспект гегелевской концепции развития. Если обратить внимание на то, что зародыш, растение и плод являются лишь временными стадиями развития, возникает вопрос: что развивается в процессе развития? Что является тем единым субъектом развития, по отношению к которому в-себе-бытие, для-себя-бытие и возвращение являются лишь его преходящими формациями? На этот вопрос Гегель отвечает - идея. Идея и развитие друг без друга не мыслятся. Идея выражает единство процесса развития, сохраняясь на всех его стадиях и уровнях. Поэтому всё, что развивается, имеет свою идею. Идея может быть только развивающейся идеей. Она не есть нечто изначально данное в уже готовом виде (наподобие вечных идей Платона). Идея ещё должна стать тем, чем она должна быть, и она становится собой лишь в процессе своего развития.
Поскольку Гегель соотносит идею со всем тем, что обладает способностью к развитию, идей в его системе много. Предметом философии истории является историческая идея, выражающая развитие человечества в формах государственной организации. Она часто отождествляется Гегелем с идеей свободы. Развитие философских ка-
тегорий от менее к более содержательным представлено в «Науке логики» и охватывается логической идеей. Знаменитая абсолютная идея выражает развитие не чего-то в бытии, а всего бытия в целом, проходящего три стадии становления: идеальной возможности («Наука логики»), реальной действительности («Философия природы») и возвращения к себе («Философия духа»). История философии тоже имеет свою идею, которая так и называется - философская идея. Философская идея (нередко трактуемая в духе божественного провиденциализма) не содержит ничего мистического, она просто выражает убеждённость Гегеля в том, что философская мысль есть мысль, исторически развивающаяся.
Конкретная и абстрактная истина
«Истина конкретна» - провозглашает Гегель [2, с. 138]. Под конкретностью истины не следует понимать чувственно воспринимаемую эмпирическую конкретность. Обе истины, как конкретная так и абстрактная, относятся исключительно к мышлению и к его интеллектуальному содержанию. Специфика абстрактного мышления заключается в том, что из двух противоположных определений оно утверждает лишь одно, решительно отрицая другое. Например, каким бы ни был ответ на вопрос: «Конечен мир или бесконечен?», - он будет абстрактной истиной, если конечность и бесконечность мыслятся как взаимно исключающие друг друга. Гегель называет такого рода мышление рассудочным.
На его фоне конкретная истина представляется абсурдом, поскольку она не разделяет, а напротив, соединяет противоположные понятия, доводя их до полного отождествления. Конечность столь же бесконечна, сколь конечна бесконечность, - одно без другого не мыслится и не существует. Аналогичным образом добро, не переставая быть добром, является злом, а зло наполнено добром как своим собственным содержанием. Стиль конкретного мышления может показаться пустой претензией. Возможно, на уровне голых манифестаций это действительно так, но как только погружаешься в «Науку логики», настроение недоверия отступает.
Анализ философских категорий, предпринятый Гегелем в «Науке логики», показывает, что существуют три уровня раскрытия их внутреннего содержания. На первом уровне фиксируется ближайший смысл категории, с которым она непосредственно связывается. Возьмём для примера одну из самых простых категорий - «наличное бытие». Здравый смысл подсказывает, что наличное бытие - это всё, что налично для нас присутствует: любая вещь или явление (дерево, мол-
ния, здание и пр.). Но как выразить бесконечное многообразие налич-но данных вещей в обобщающем понятии? Разумеется, в понятии наличного бытия должно прежде всего мыслиться само бытие, поскольку всё это есть. Однако вещь - это не всё бытие, а только какая-то его ограниченная часть. Следовательно, в понятии наличного бытия должно мыслиться и то, что ограничивает бытие, а таковым является «небытие», или «ничто». Таким образом, понятие наличного бытия заключается в том, что оно есть единство бытия и ничто. Это такое бытие, которое в самом себе содержит своё отрицание, самоотрицающееся бытие. Лишь соединив в одной мысли два противоположных понятия «бытие» и «ничто», мы можем мыслить любое ограниченное бытие, которое уже не является всем, но и не есть ничто, а представляет собой некое «нечто».
Второй уровень постижения наличного бытия начинается с обдумывания понятия «нечто». Сразу же обнаруживается, что «нечто» невозможно без своей противоположности - без «другого»: где есть нечто, там обязательно есть и нечто другое, которое его ограничивает. Первоначально кажется, что нечто и другое лишь внешним образом ограничивают друг друга: там, где заканчивается одно, начинается другое. Однако более глубокое продумывание приводит к выводу, что нечто содержит другое внутри самого себя, поскольку оно как самоотрицающееся бытие должно в самом себе нести своё отрицание. Наличное бытие теперь означает внутреннее единство нечто и другого. Смысл данного определения заключается в том, что нечто, будучи конкретным, качественно определённым бытием, в то же время есть другое - другое самого себя. Но если нечто по своему понятию (а не каким-то случайным образом) есть другое самого себя, то оно и должно стать другим, т. е. должно измениться. Нечто, которое сначала мыслилось в своих устойчивых границах в состоянии стабильности, обнаружилось как нечто изменяющееся, причём в силу своей собственной природы, а не по причине внешних воздействий.
Мысль об изменяющемся наличном бытии инициирует новые вопросы и выводит на третий уровень размышлений. Существует ли предел для изменений? По-видимому, нет. Нечто, изменяясь, становится другим, но другое тоже есть некое нечто, поэтому оно изменяется, становится другим и т. д. до бесконечности. Такую бесконечность Гегель называет дурной:
«Эта бесконечность есть дурная, или отрицательная, бесконечность, так как она есть не что иное, как отрицание конечного, которое, однако, снова возникает и, следовательно, не снимается; или, иными словами, эта бесконечность выражает только долженствование снятия конечного [2, с. 231].
В дурной бесконечности повторяется одно и то же: нечто отрицается и тут же восстанавливается в другом нечто. Повторение «того же самого» - враг изменения, полная его противоположность, означающая, что всё остаётся прежним и ничего не меняется. Поэтому истинный смысл процесса изменения заключается в том, что изменение хотя и происходит, но ничего не изменяет.
Это новая и совершенно потрясающая истина, снимающая различие между изменением и неизменностью. Неизменность более не исключает изменение, а является его результатом. Изменение также не находится по ту сторону неизменности, а включает его в себя. В этом Гегель усматривает истинную бесконечность, суть которой заключается не в каких-то грандиозных масштабах, а в снятии границы, которая прежде разделяла и ограничивала. Граница, разделявшая изменение и неизменность, подверглась отрицанию. Точно так же исчезла граница между нечто и другим. Действительно, если нечто в самом себе есть другое, то, изменяясь и становясь другим, оно становится самим собой. «Быть самим собой в другом» - именно в этом Гегель усматривает сущность бесконечности, стирающей все границы:
«В своем переходе в другое нечто лишь сливается с самим собою, и это отношение с самим собою в переходе и в другом есть истинная бесконечность» [2, с. 233].
Бросив ретроспективный взгляд на пройденный путь, мы обнаружим что-то удивительное. Ближайшее определение наличного бытия заключалось в том, что оно есть конечное, ограниченное бытие; его последняя, высшая, истина утверждает прямо противоположное -наличное бытие есть бытие бесконечное. Бесконечность является собственной истиной конечного бытия и в то же время выходит за его пределы. Поэтому для понятийного выражения бесконечного бытия необходима новая категория, исходным содержанием которой является достигнутое тождество конечного и бесконечного, изменения и неизменности, нечто и другого. Такой категорией выступает «для-себя-бытие», и нетрудно заметить, что оно представляет собой конкретное понятие, соединяющее противоположные определения.
В этом состоит принципиальная позиция Гегеля: все категории суть конкретные понятия, иначе они не были бы категориями. Возможность абстрактной истины - истины с одним единственным определением, претендующим на абсолютность, - сведена к нулю. Каждая категория образует внутри себя определённую сферу противоположных смыслов, ни от одного из которых нельзя отказаться. На смену статичной истины с её однозначным содержанием приходит истина
динамичная с неожиданными метаморфозами смысла и переходами одного содержания в другое.
Каждая категория уже имеет внутри себя свою собственную «историю», в соответствии с которой вершится и её внешняя история -история освоения её содержания философски мыслящими людьми. Однако ни один мыслитель не может, не впадая в противоречие с самим собой, утвердить в качестве истины своего учения взаимоисключающие положения. Поэтому постижение той или иной категории осуществляется усилиями многих философов, которые, споря и опровергая друг друга, раскрывают тем самым её многообразное, противоречивое содержание. Отношение между логическими категориями и категориями, возникающими во времени, примерно такое же, как между открытием какого-нибудь естественнонаучного закона и независимым существованием этого закона, объективно действовать которому не препятствовал тот факт, что для людей он оставался непознанным.
Далеко не всё в истории философии зависит от логики понятий. Логика правит историей лишь в том смысле, что необходимое содержание категорий (само по себе независимое от хода истории) неминуемо будет выявлено и получит внешнее существование в виде философских учений, причём именно в том временном порядке, который приблизительно (не строго!) соответствует логической последовательности. Каким именно философом будет высказана мысль, заключённая в логическом понятии, какие обстоятельства личной или общественной жизни приведут его к этой мысли, какие достижения науки или искусства отразятся в его тексте, какими будут лингвистические и стилистические особенности этого текста - всё это, как и многое другое, от логики не зависит. Это царство истории.
Закон исторического развития философии
История философии, как и любая другая история, делится на определённые эпохи и периоды. Согласно Гегелю, в основе каждой философской эпохи лежит определённая категория, непосредственно связанная с главной для данного времени метафизической проблемой. Особенностью этой проблемы является то, что она изначально не имеет однозначного решения. Эпоха будет длиться до тех пор, пока не будет выявлено всё потенциальное содержание данной категории и соответственно этому не будут предложены все возможные варианты решения стоящей проблемы. Основополагающая категория, конечно, не остаётся единственной, она инициирует появление других важных
понятий и категорий, без которых её смыслообразующая функция попросту не действует.
Для древнегреческой философии, занятой поисками первых начал бытия, таким основополагающим понятием служила категория становления, поскольку для всех мыслителей проблема заключалась в том, как, исходя из того, что принимается за первое начало, объяснить становление всех остальных вещей, образующих космос. При всём многообразии возникших учений они свелись к двум вариантам: активным агентом становления выступало либо что-то материальное (природные стихии, атомы, семена вещей), либо нечто идеальное (эй-досы Платона, формы Аристотеля). Если за первое начало принималось материальное, идеальность как таковая исчезала. Если творческим началом служило идеальное, материальное, хотя и сохранялось, но в онтологически ущербном виде (как нечто бесформенное либо как искажённая копия идеальных форм).
Сохранить полноценность материального и идеального можно было только исключив античную парадигму, в соответствии с которой одно из них подчиняло себе другое. Решить эту задачу удалось с помощью категории субстанции, утверждавшей автономность и обоюдную независимость как идеального, так и материального. В первую очередь в этом была заинтересована наука, стремившаяся объяснять материальные явления исключительно физическими причинами. Категория субстанции становится стержневой для Нового времени и удерживается до тех пор, пока принято считать, что вещи не влияют на мысли, а мысли не воздействуют на мир вещей. Как только стало очевидно, что одно без другого невозможно, на смену категории субстанции пришло понятие субъекта, органически соединяющего в себе идеальное и реальное. Таковым, прежде всего, был «трансцендентальный субъект» Канта. На длительное время категория субъекта становится основополагающей и разрабатывается в разных версиях.
Однако задача Гегеля заключалась не столько в том, чтобы указать на связь категорий с «проблемами века», сколько в том, чтобы за исторической последовательностью проблем и обслуживающих их категорий открыть процесс развития философской мысли. Для этого нужно соотнести историческую динамику мысли с тремя необходимыми моментами процесса развития: «в-себе-бытием», «для-себя-бытием» и «возвращением-к-себе».
Очевидно, что всё многообразие учений, возникающих в ту или иную историческую эпоху, должно быть отнесено ко второму моменту процесса развития - «для-себя-бытию», способ существования ко-
торого как раз и предполагает множество и разнообразие. Однако для Гегеля реальность философской мысли, запечатлённая в авторских текстах, не является самодостаточной. По закону духовной и биологической жизни всякая реальность есть лишь реализация того, что заложено в идеальности «в-себе-бытия». Поэтому неизбежно возникает вопрос, что выступает «в-себе-бытием», или идеальной возможностью, вполне реальных философских учений? Ответ Гегеля очевиден: «зародышем» всех учений является основополагающая для данной эпохи категория, которая в свёрнутом виде содержит все будущие концепции (разумеется, без их индивидуальных особенностей и без тех мыслей, которые для данной эпохи являются случайными или зависящими от внешних факторов). В истории с необходимостью реализуется лишь то, что заложено в потенции стержневой категории, всё остальное зависит от привходящих обстоятельств, которые могут весьма щедро одарить философию великолепными размышлениями, отчасти остро актуальными, отчасти опережающими время.
Продемонстрируем зависимость содержания реальных философских учений от чисто логического потенциала на примере категории субстанции. Основоположники новоевропейского рационализма различаются прежде всего тем, какое количество субстанций они признают. Однако варианты количественного исчисления уже предопределены самим понятием количества, которое предусматривает только три возможности: единицу, ограниченное множество (число) и безграничное множество. Именно эти возможности и реализуются в истории: Спиноза признаёт одну субстанцию, Декарт - три, Лейбниц - бесконечное множество. По своему качеству субстанции могут быть либо материальными, либо идеальными, иных возможностей нет. Сообразно этому Декарт различает две субстанции: «вещь мыслящую» и «вещь протяжённую». Такое же разграничение проводит и Спиноза, правда, не на субстанциальном, а на атрибутивном уровне. «Монадология» Лейбница строится на признании бесконечного множества идеальных субстанций.
Помимо качественных и количественных характеристик, субстанция осмысливается в контексте связанных с ней отношений. В «Науке логики» категория субстанции представлена в трёх видах отношений: субстанции и её акциденций, причины и действия, а в своей высшей форме - как отношение взаимодействия. Все перечисленные отношения становятся главенствующими темами в новоевропейских системах. Обязательно продумывается характер внешних проявлений субстанции, определяются её модусы и атрибуты. Строгий детерминизм господствует как в материальной, так и в идеальной сфере (вещи
определяются вещами, мысли - другими мыслями). Беспричинные явления и безосновные мысли исключены как таковые. Отношение взаимодействия реализуется в идее предустановленной гармонии.
Вписывается в логику понятий и то странное обстоятельство, что эпоха начинается с утверждения субстанций, а завершается их отрицанием. Между признанием и отрицанием субстанции колебался уже Локк, в итоге решивший, что субстанций нет, но мы должны считать, что они есть. Беркли отверг материальную субстанцию, но сохранил веру в существование идеальной. Согласно Юму, нет никаких субстанций: ни материальных, ни идеальных. Отрицание субстанции заложено в самой категории субстанции, поскольку она, как и все остальные категории, есть самоотрицающееся понятие и в своей высшей истине столь же утверждает себя, сколь и отрицает. На этом же логическом основании происходит безоговорочное утверждение детерминизма и его столь же решительное отрицание (Юм).
В завершение нам осталось применить к истории философии третий момент процесса развития - «возвращение-к-себе». «Возвращение» становится возможным лишь тогда, когда содержательный потенциал основополагающей категории полностью себя исчерпал и дальнейшее существование философии в рамках данной категории обречено на эпигонское вырождение.
Импульс к развитию может дать только новая категория, главным достоинством которой является способность снять противоречия, сложившиеся между противоборствующими системами. То, что на протяжении эпохи казалось совершенно несовместимым, находит в идущей на смену категории своё неожиданное примирение. Снимая различие между противоположностями, находя основание для их единства, новая категория возвращается тем самым к первоначальному единству категории, с которой эпоха началась и которая в свёрнутом виде уже содержала все противоречия, сбывшиеся в реальном историческом времени.
Для категории субстанции момент «возвращения-к-себе» связан с понятием субъекта - в том новом смысле, которым впервые наделил его Кант. Между трансцендентальным субъектом Канта и мыслящим субъектом Декарта явная перекличка, тем не менее они существенно различаются. Субъект Декарта мыслит исключительно рационально, основываясь на врождённых идеях. Именно с Декарта начинается жёсткое противостояние рационализма и эмпиризма. В философии Канта это противостояние мягко устранено, поскольку трансцендентальный субъект является одновременно рациональным (благодаря априорным формам мышления) и эмпиричным (так как всё содержа-
ние знания получает из опыта). Аналогичным образом снято эпохальное противоречие между идеальной и материальной субстанцией. Будучи априорным понятием рассудка, субстанция идеальна, но отнесённая к явлениям (а это единственное её предназначение), выступает в материально-протяжённых формах.
Впрочем, с трансцендентального субъекта Канта лишь начинается историческое развёртывание категории субъекта. На её основе создаются многочисленные учения, различия между которыми распределяются по широкой шкале от «Абсолютного субъекта» Гегеля до «Смерти субъекта», предугаданной Фуко («В наши дни мыслить можно лишь в пустом пространстве, где уже нет человека») и окончательно утверждённой постмодернизмом [4, с. 362].
Список литературы
1. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. - СПб.: Наука, 1994. - 350 с.
2. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. -М.: Мысль, 1974. - 452 с.
3. Соколов В. В. Историко-философская концепция Гегеля // Философия Гегеля и современность. - М.: Мысль, 1973. - 431 с.
4. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. - М.: Прогресс, 1977. - 408 с.
