Научная статья на тему 'Наука в контексте культуры'

Наука в контексте культуры Текст научной статьи по специальности «Философия»

CC BY
414
32
Поделиться
Ключевые слова
КУЛЬТУРА / НАУКА / РЕЛИГИЯ / ИСКУССТВО / ГЕРМЕНЕВТИКА / ФИЛОСОФИЯ / КАРТИНА МИРА

Аннотация научной статьи по философии, автор научной работы — Назиров Анатолий Эзелевич, Солдатов Александр Васильевич

В статье рассматривается наука в контексте культуры, производится сравнительный анализ научной, религиозной и художественной картин мира. Делается вывод о необходимости расширительного рассмотрения науки в социокультурном измерении, о развитии социальной картины мира как сложного самоорганизующегося образования.

Science in the Context of Culture

The article examines science in the context of culture, performing a comparative analysis of the scientific, religious and artistic aspects of the world. It concludes that it is necessary to expansively study science in a socio-cultural context and that the social aspect of the world develops as a complex self-organising formation.

Текст научной работы на тему «Наука в контексте культуры»

ГУМАНИТАРНЫЙ АСПЕКТ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОГО ПРОСТРАНСТВА

УДК 1;[001;008] ББК 87;71.0

НАУКА В КОНТЕКСТЕ КУЛЬТУРЫ

А.Э.Назиров

Санкт-Петербургский государственный университет сервиса и экономики (СПбГУСЭ) 191015, Санкт-Петербург, ул. Кавалергардская, 7, лит. А

А.В.Солдатов

Санкт-Петербургский государственный морской

технический университет 190008, Санкт-Петербург, Лоцманская, 3

С целью обеспечения целостности высшего образования необходимо обратить внимание на философско-методологические основания синтеза различных наук и феноменов духовной культуры. Этой тематике посвящается настоящая статья.

Становление новой мысли в культуре проходит этапы поэтизации, риторики, грамматики, логики и математики. Если анимистическое мышление снимается в произведениях Гомера, Сапфо, Эсхила художественными образами, то через его обработку в риторике софистами (Гор-гий) и становление в грамматике и логике (Платон) мысль обретает адекватную себе форму выражения в логике Аристотеля. Аналогично рождение новой мысли в Средневековье начинается с поэтизации у апостола Павла и в жанре видений, проходит развитие в риторике Августина, разрабатывается в грамматике, особенно в учении модистов [1], и обретает логическое выражение у Фомы Аквинского. В эпоху Возрождения Ф.Петрарка в поэтической форме выражает отношения к миру как к образу мира. Затем эта новая мысль развивается М.Лютером, Ж. Кальвином, Н. Макиавелли в риторической форме, приводит к появлению «Всеобщей и рациональной грамматики» Пор-Рояля и завершается в Новое время декартовским «cogito». Отношение к миру как к образу мира, лежащее в основании не только новоевропейской науки, но и религии и искусства Нового времени, выступает также предпосылкой гуманизма.

В истории философской мысли из-

вестно значительное влияние древних и средневековых восточных учений на европейских мыслителей (Фому Аквинского, А.Шопенгауэра, Ф Капру) и европейских на современных восточных (Шри Ауробиндо Гхоша). На стыке и взаимодействии культур происходят прорывы в сфере мышления, образуются новые направления и совершаются открытия и революционные преобразования в науке. Изучение различных культурно-

исторических особенностей философствования дает возможность лучше понять многие тенденции развития современной науки.

В основании современного неклассического мышления в культуре лежит неопределенность бытия, которая приходит на смену классическому идеалу ясности и определенности. Такая неопределен-

ность, снимающая субъектно-объектное противопоставление, составляет содержание учений А.Шопенгауэра, Ф.Ниц-ше, К.Маркса, Ф.Энгельса, З.Фрейда, К.Г.Юнга, Э.Фромма, Э.Гуссерля,

М.Хайдеггера, М.Фуко, а также является

исходным принципом современной физики и математики .

Различные этапы развития человеческого мышления обусловлены одним социокультурным фоном и при различии своих форм сходны по содержанию, которое выявляется посредством философской рефлексии как предельное основание мышления в культуре. Эволюционный подход к исследованию науки способствует выявлению таких последовательных форм бытия мысли в культуре,

как мистика, поэтизация, риторика, грамматика, логика и математизация. Специфика собственно философского мышления обусловлена ответом на вопрос о сущем, определяющем мышление в различные исторические эпохи. Каждый из ответов на этот вопрос так или иначе проходит отмеченные этапы развития мышления в культуре. Тем самым специфика мышления в культуре определяется ответом на вопрос о сущем и отношением к этому сущему: «архе» в Античности, христианский Бог в Средневековье, отношение субъекта и объекта в Новое время и иррациональные потребности человека в современности. Отношение к природе (архе) и Богу характеризуется как принимание, а к объекту - как к представлению, подлежащему исчислению. Особенность отношения к иррациональным потребностям состоит в том, что они не представляются, а переживаются. Последнее обусловливает специфику стиля современного философствования как синтеза филологического и логического аспектов языка. Если от Аристотеля до Гегеля стилем философствования является логицирование, то стилем современности, начиная со второй половины XIX в., - философствование, использующее художественные, поэтические образы, нуждающиеся в истолковании и интерпретации. Соответственно ответам на вопрос о сущем формируются определяющие методы мышления: в Античности - тезис, антитезис, синтез (диалоги Платона, оказавшего влияние на разработку законов логики Аристотеля); в Средневековье - метод восхождения от абстрактного к конкретному в решении проблемы божественного творения мира (как предпосылка способа построения конкретно-научной теории); в Новое время - единство этих методов, органично завершенное Гегелем; в современности - метод герменевтики, в частности, деконструктивной, важнейшей познавательной целью которого является понимание как специфическое средство осмысления специфики гуманитарных наук.

Существенным для построения гуманитарных наук является вопрос о градации ценностной нагрузки символа и вопрос об амбивалентной природе символов в культуре. Их амбивалентность состоит в единстве истолкования буквальности и условности: например, религиозное сознание делает акцент на буквальности символики, а светское - на условности. Вместе с тем редукция символов к любому из этих аспектов одинаково не корректна. Религиозное сознание акцентирует внимание на буквальности, потому что под буквальностью понимает истинность: например, к мифу о непорочном зачатии можно относиться буквально как к противоречию законам природы, а можно - условно. Во втором случае Непорочная Дева означает непорочную человеческую душу (очищенную от человеческих пороков), которая, в отличие от порочной, способна к восприятию и развитию высшей духовности.

Рассмотрение развития науки как проходящей этапы классической, неклассической и постнеклассической свидетельствует о сближении естественных наук с общественными и гуманитарными. Так, общественные науки вскрывают предметно-практические, деятельностные основания всякого познания, включая научное, а гуманитарные - ценностно-смысловые мотивы и цели человеческой деятельности, в частности, научной. Если онтологические основания классической науки характеризуются структурной устойчивостью фундаментальных свойств бытия, а онтологические основания неклассической - изменчивостью, то основания постнеклассической науки -изменчивостью изменчивости.

В гуманитарных науках, по аналогии с естественными, следует выделить уровни фундаментальных и прикладных исследований, а также уровень разработок (гуманитарных технологий). Место последних пока в значительной степени занимают религиозные, оккультнодуховные, медитативные, экстрасенсорные и народно-медицинские практики, хотя в Западной Европе в последние десятилетия люди чаще обращаются не к

психоаналитикам, а к философам, способным наделять их жизнь более долговременными, чем психоаналитики, смыслами. Важным для развития антропологического направления науки представляется исследование психосоматических оснований духовной культуры, понимание механизмов которых предполагает синтез различных физиологических и нейрофизиологических концепций, дополненных концепцией, вскрывающей опосредующую связь природного и идеального.

Нормы культуры могут как способствовать оптимизации психосоматического функционирования человека, так и мешать ей, поскольку норма индивидуальна, а понятие здоровья, помимо биологической характеристики - нормы, включает в себя и социальную. Прикладные гуманитарные разработки призваны учитывать эти индивидуальные особенности, которые, при сложившейся практике уравниловки и ориентации на среднестатистическое, не способствуют оптимальной реализации сущности человека. И потенция человека к осуществлению своей сущности остается нераскрытой. В реализации дальнейших шагов гуманизации отношения к человеку экзистенциальная проблематика психоанализа представляется лишь первыми шагами, не преодолевшими среднестатистического подхода к нему в современной техногенной цивилизации.

Дальнейшее развитие гуманитарных наук и их прикладное, практическое применение связано с исследованием духовной культуры как фактора, оптимизирующего психосоматическое функционирование человека, и как средства реализации его сущности. Осуществление этой программы предполагает объединение усилий представителей различных направлений современных научных исследований, их систематизацию и органический синтез. В качестве философско-методологического основания систематизации гуманитарного знания можно предложить современную модель мышления, включающую в себя два уровня: понимание и рефлексию, и два аспекта:

познавательный и коммуникативный. Эта модель позволяет соотнести классические концепции, опирающиеся на рефлексивность и познавательность, с современными, опирающимися на понимае-мость и коммуникативность. Соотношение естественных и гуманитарных наук связано с соотношением объяснения и понимания, а отношения между рефлексивным и нерефлексивным содержанием знания выявляются методом деконструк-тивной герменевтики. При этом разрешается проблема выявления исходных метафор - философем, лежащих в основании философских и научных построений, что позволяет проследить развитие мысли в культуре от метафоризма до логицизма, т.е. от поэтизации до логики и математики.

В этом контексте возможно рассмотрение науки в контексте культуры, в частности, в ее соотношении с искусством и религией.

Художественные символы, в отличие от научных понятий, в принципе многозначны, и, чем большую свободу интерпретаций они допускают, тем больше художественное произведение, в структуру которого они входят, получает общечеловеческое звучание и становится объектом общечеловеческой культуры, а не просто явлением данного временного исторического отрезка. Но, входя в фонд мировой культуры, пережив свое время, символы утрачивают тонкость аромата породившей их культуры, и если им «повезет» не обратиться в мумифицированные памятники старины, интересные только для специалистов да рьяных «эстетов» или коллекционеров, становятся воплощениями иных символов, первоначально в них не заложенных, а их символизм находит новую, созвучную эпохе интерпретацию, либо вырождается.

При этом аберрация восприятия «потребителем» произведения искусства новой эпохи это сохраняющее сопережива-тельную силу содержание трансформирует, соотнося с контекстом своей современности, и в этом смысле оно как «предание» «принадлежит тому, к кому оно доходит» [2, с.454]. Ученый на основании

данного памятника культуры может пытаться реконструировать картину человека и его мира той или иной эпохи, «зритель» ищет в произведении искусства себя и свой мир.

Итак, в процессе усвоения действительности любое произведение искусства, если, конечно, оно имеет художественное содержание, несет в себе определенное количество символов, требующих обязательной интерпретации. В этом смысле все художественные произведения имеют, в отличие от научных теорий, условный характер и не обладают точностью в смысле адекватного отражения реальности. Более того, сила их воздействия на общество определяется наличием в их структуре многозначных символов, придающих произведениям искусства общечеловеческий характер, сохранение сопереживательной силы на протяжении многих веков.

Второе существенное отличие художественной картины мира от научной состоит в том, что научная теория - это монологическая форма знания познающего и высказывающего субъекта, которому противостоит «безгласная вещь» [2]. В искусстве, напротив, форма общения между субъектом, создающим или же потребляющим любое художественное произведение, и самим этим произведением носит диалогический характер, поскольку предмет искусства, будь то роман, поэма или кинолента, - уже не безгласная вещь, а связанная с переживанием субъекта. Эту особенность художественной картины мира отмечал в своих работах В. Дильтей, который различал «науки о природе» (естествознание) и «науки о духе» [4, с.43] (в нашем понимании - художественное освоение действительности). Он писал о том, что в первом случае основным методом познания является каузальное объяснение действительности, тогда как основу метода «наук о духе» составляет понимание, связанное с осмысленно-значимым переживанием

субъекта [4, с.48].

Эта диалогичность характерна в известной мере и для гуманитарного знания, имеющего дело с анализом текста

(литературоведение, история, отчасти -философия). Изучаемый текст в этих науках живет, соприкасаясь с другим текстом. Как отмечал М. М. Бахтин, «только в точке контакта этого текста с другим вспыхивает свет, приобщающий данный текст к диалогу» [3, с.364]. В этом случае «общее дело объединяет текст и интерпретатора, и взаимопонимание возможно лишь в силу причастности к этому общему делу, - пишет Х. Г. Га-дамер. - Работа с текстом приобретает характер герменевтического разговора. Речь идет не об историческом понимании, реконструирующем возникновение текста, а о понимании самого текста, в котором участвуют собственные мысли интерпретатора. Поскольку определяющим здесь является собственный горизонт интерпретатора, речь идет о слиянии горизонтов» [2, с.451].

Именно горизонт интерпретатора определяет диалоговость и в то же время особенность гуманитарно-научного диалога с текстом, памятником. В случае диалога потребителя искусства с произведением искусства «разговор» ведется, прежде всего, в эмоционально-оценочном аспекте. Потребитель имеет дело с образом, который предполагает прообраз -будет ли это какой-то элемент человеческого мира, или отношение к нему, или переживание на почве отношения к миру и к самому себе как к тому, что соотносимо с миром. Но образ есть лишь подобие, он не тождествен тому, что воплотилось в нем, а есть лишь реконструкция, созданная средствами искусства по поводу воссоздаваемого и, может быть, по его образу и подобию [5, с. 5]. Глубина, содержательность, оригинальность, драматичность образа выступают формой выражения чувственных представлений ху-дожника-творца о человеке и его мире и зависят от его кругозора и талантливости.

Потребитель произведения искусства, в свою очередь, должен обладать тремя качествами.

Во-первых, он должен быть посвящен в тайны образно-символического строя соответствующего вида искусства, приобщен к нему. Живопись ацтеков, те-

атр Кабуки или индуистские драматические танцевальные действа останутся столь же немыми для него, как «говорящие дощечки ронго-ронго» с острова Пасхи, если он в определенной мере не приобщен к ним. Во-вторых, его жизненный опыт должен быть достаточно богат, чтобы иметь точки совпадения с воспроизводимым, а воспроизводимое должно быть достаточно талантливо поданным, чтобы вызвать сопереживание. Мера сопереживания - величина непостоянная. В детстве мы живо сопереживаем мухе-цокотухе, но нас мало трогают душевные метания Пьера Безухова. В подростковом возрасте с его тягой к «пошумелкам» трудно ожидать у широких масс молодежи сопереживания раздумчивой глубине классической музыки [6, с.42-52]. В бурные эпохи социальных перемен острое переживание вызывают и самые бездарные «агитки», если они отвечают настрою толпы. Самый глубокий знаток-эстет, взирая на икону в музее, не переживает никогда того, что переживает перед ней верующий в церкви. В-третьих, потребитель имеет дело с произведением искусства не как с вещью, а как с овеществленным голосом автора, обращенным к нему, раскрывающим мысли и чувства творца произведения по поводу изображенного им. Только самый низший уровень культурного потребления предполагает безразличие к создателю и его мыслям. Более высокий уровень означает проникновение, приобщение, согласие, спор, в конечном счете - сотворчество, мысленную переинтерпретацию, борьбу с «текстом» и в то же время следование ему. Именно в силу этого потребление произведения искусства обогащает внутренний мир человека, расширяет и углубляет видение человеческого мира.

Как писал М. М. Бахтин, «три области человеческой культуры - наука, искусство и жизнь - обретают единство только в личности, которая приобщает их к своему единству» [3, с.5]. Правда, в этом единстве заключается определенная противоречивость, поскольку искусство и жизнь - не одно и то же, и лишь мера ответственности соединяет человека в жизни и худож-

ника, творящего в искусстве, в одно целое. Для личности главная функция мироздания в искусстве - это понимание своего мира как мира других людей, живущих или живших в нем, т. е. переживание в своем собственном «я» мира Христа, Сократа, Наполеона, Пушкина и др. В силу этого обстоятельства функция объединения различных художественных начал является одной из главных функций мироздания в искусстве, причем модель художественного мироздания строит, с одной стороны, художник-творец, создающий произведения искусства, а с другой - читатель, посетитель музея или кинотеатра, т. е. личность, потребляющая данное произведение. И далеко не всегда эти модели художественного мироздания совпадают.

Оценим временное и пространственное упорядочение в структуре художественной картины человеческого мира. Временной аспект искусства связан, в основном, с ритмом повествования. Ритм, в свою очередь, зависит от формы выражения в словесном творчестве (в исповеди, автобиографии, биографии, семейной хронике и т. д.), в сценическом искусстве (в драме, комедии, мелодраме) и т. д. Временной ритм определяется задачами творчества, выбор его - это личное волеизъявление автора; но художник вынужден подчиниться принятым в самом начале онтологическим законам бытия своего произведения. Ритм позволяет в онтологическом плане связывать в единое целое образ мироздания, заключенный в рамки той или иной художественной картины. Пространственную составляющую картины мира рассмотрим на примере литературного воспроизведения мироздания, поскольку здесь она появляется наиболее ярко. Каждый литературный герой, анализируя свое положение в мире или рассуждая о судьбе другого персонажа, имеет свой собственный аспект видения мира. Он понимает этот мир с несколько иной точки зрения, нежели другие герои повествования, и поэтому видит дальше и глубже, что обусловливает единственность и незаменимость любого героя в создаваемом автором мире [3, с.23].

То что религия в наше время связана с наиболее значительными достижениями человечества, в том числе с наукой и искусством, не вызывает сомнения, как не вызывает сомнения и глубокая укорененность культуры, понимаемой в самом широком смысле этого слова, на почве веры. Можно найти множество примеров в истории, показывающих, как религиозные идеи и верования, мифологические и религиозные картины мира коренным образом меняли облик культуры. Хотя научное мировоззрение доминирует в современной технологической цивилизации (и связано это со стремительным преумножением фактических данных о мире, с которым человек соприкасается в повседневной деятельности), все же за горизонтом этого позитивного знания остается главный вопрос: каков же смысл наблюдаемой нами деятельности мировых сил и законов, чем и кем определяется этот смысл? Однако ответы на эти вопросы, хотя они и возникают в рамках научной картины мира, все же дает религиозное мировоззрение. Процесс эмпирического знания расширяется вглубь и вширь, бесконечно и безраздельно. Однако бесконечность и безраздельность не означают полноты познания, ибо невозможно уйти от ответа на вопрос о природе существования самого человеческого разума и той планомерно организованной системе целей и средств, которая составляет сущность нашей жизни. Эти факты создают в человеке субъективную уверенность в том, что мировое бытие имеет какое-то разумное обоснование и развивается в соответствии с этими целями.

Нужно отметить, что для эмпирической науки данные рассуждения не имеют решающей роли, ибо они оставляют право на постановку вечных вопросов о природе бытия другой параллельно существующей области познания - философии. Однако и сама философия в своем анализе границ материального бытия опирается на реальные связи материальных элементов и замкнута лишь на эмпирический мир. Поэтому философия, в сущности, лишь дополняет экспериментальную науку рациональными сообра-

жениями относительно конечного смысла и значения природных процессов, согласно идеальной схеме предполагаемого ею устройства мира. Следовательно, наука постигает связь процессов в природе, а философия пытается выявить смысл этих процессов и облекает данные науки в форму, соответствующую той или иной доктрине. Однако выявление смысла и определенного плана в окружающей нас реальности не решает вопроса о разумном существовании мирового бытия и упирается в психологическую предрасположенность человека ощутить присутствие разумности мира. Уникальность человеческих способностей именно и состоит в умении видеть мир с двух точек зрения - с точки зрения времени и с точки зрения вечности. В первом случае мир предстает перед нами как бесконечное многообразие вещей и событий, находящихся в определенном соответствии. Во втором - мир представлен человеку через его безусловную, т. е. ничем не определяемую основу, которая определяет все многообразие, существующее в мире. Эту основу на протяжении всей истории своего существования человек называл Богом. Величайшие пророки человечества, такие как Будда, Христос, Мухаммед, достигли высочайшей степени ясности в созерцании божественного откровения и способности сформулировать его на языке религиозных догм. Однако такие способности присущи лишь выдающимся личностям, а в общей массе люди пытались и пытаются выразить тайну мира рациональным образом. Поскольку религиозное откровение и вера, с одной стороны, а научное познание - с другой стороны, опираются на разные познавательные способности, то непонятно с первого взгляда, какой логический статус имеет диалог между наукой и религией, т. е. соотнесение того, что принадлежит двум непересекающимся сферам познавательных способностей. Ведь совершенно ясно, что, каковы бы ни были научно установленные законы наличного бытия, они не устраняют религиозного откровения, и, наоборот, любое религиозномистическое постижение довременного,

вневременного и послевременного основания бытия ни в коей мере не устраняет наличия многообразных данных о последнем, полученных в рациональном подходе. Однако, как показывает исторический опыт, несмотря на кажущуюся независимость данных религии и науки о сути бытия, религия и наука постоянно находились в определенном взаимоотношении. Более того, в различные исторические периоды имели место попытки их взаимного исключения и доминирования одной формы мышления над другой.

Что же явилось основной причиной вышеуказанных конфликтов? Очевидно, что противостояние возникает не между индивидуумами, обладающими выдающимися способностями к религиозному откровению, и гениальными учеными, достигшими выдающихся успехов в постижении реальности, а между религиозной и научной картинами мира как различными формами научного познания. Таким образом, можно сделать вывод о том, что какое-либо сравнение религии и науки имеет смысл лишь в контексте «социального бытия», и именно поэтому взаимному анализу могут быть подвергнуты лишь те аспекты религии и науки, которые выражены в социально значимой форме. А поскольку не все в религии, равно как и в науке, может быть выражено на общезначимом языке, то, естественно, сама постановка проблемы определяет и метод ее решения: подведение данных религии и науки под общий для любого исследования мышления язык -философский анализ. Однако в любой религии философским является не практика и не индивидуальное созерцание божественной истины, а онтологически сформулированный взгляд на природу бытия, предлагаемый обществу в терминах религиозной картины мира. Естественные науки также сами по себе далеки от наглядности (особенно современные физика и космология), и поэтому обществу предлагается онтологически резюмированная научная картина мира как одна из форм общественного сознания. Таким образом, можно сделать вывод о том, что в плане сравнения науки и рели-

гии анализу могут быть подвергнуты лишь положения научной и религиозной картин мира, сформулированные на философском языке. То же можно сказать и о соотношении научной и художественной картин мира.

Художественная картина мира, понимаемая как образная модель реальности, включает в себя и некоторые регулирующие правила. В структуру всякой художественной картины мира входят два важнейших элемента - специфически художественный образ мироздания и каноны, которым должны соответствовать произведения, соотносящиеся с определенным художественным подходом моделирования реальности (романтизм, реализм, символизм и т. п.). С точки зрения построения картин мира наблюдается некая схожесть. В истории культуры мы можем наблюдать соотнесенность художественных и научных способов познания, на которую указывает, например, У. Эко. Но имеются и существенные различия при художественном и научном моделировании реальности. Обретенное в художественном образе единство человека и современной ему действительности остается открытым для потомков, сохраняет свою значимость, представляет собой аналогию драматического произведения с выходом новых персонажей, в то время как в научном познании преобладает модель восхождения по лестнице прогресса. Обращаясь к истокам противопоставления между научной и художественной формами познания, можно отметить, что оно имеет место потому, что науку незаконно отождествили с репродукцией (с биосоциальной деятельностью по передаче знания, подверженной действию независимых от человека законов). Такой канон науки изначально исключал из своего состава творческого человека. Собственно, творчество было отнесено к искусству (отсюда, в частности, идет подразделение на научную и творческую интеллигенцию). Но с творчеством связана деятельность, способствующая созданию как уникальных произведений искусства, так и идей науки.

Примерно с 80-х годов XX в. получил широкое обсуждение вопрос о необходимости создания нового мировидения, которое открывает перспективы дальнейшего взаимодействия научного и художественного знания. Причем эта необходимость очевидна и для научного, и для художественного творчества. Таким образом, мы наблюдаем смену парадигм. Новое мировоззрение включает в себя сознание того, что научное понимание и рациональное постижение мира имеет свои границы. Происходит фундамен-

тальный пересмотр понятия науки, естественные науки все в меньшей степени могут служить идеалом научного знания, современный менталитет связан с признанием политеоретичности научного познания. Различные теоретические образования существуют как равноправные, не теряя своей уникальности и ценности перед лицом новой теории. Новое отношение к миру предполагает сближение деятельности ученого, художника и богослова.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. См.:История лингвистических учений: Средневековая Европа. Л.,1985.История лингвистических учений; Позднее средневековье. СПб., 1991.

2. Гадамер Х. Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988. С.454.

3. Бахтин М.М. Эстетика словесного образа. М., 1979. С.5.

4. Дильтей В. Типы мировоззрений и обнаружение их в метафизических системах // Новые идеи в философии. СПб., 1912. №1. С.43.

5. Антронникова М. И. От прототипа к образу. М., 1979. С.5.

6. Манин Ю. И. «Мифологический плут» по данным психологии и теории культуры // Природа, 1987. №7. С.42-52.

УДК 17.034 ББК 87.7

ИДЕАЛЫ ЭСКАПИЗМА И ГЕДОНИЗМА В XXI ВЕКЕ: ВОЗРОЖДЕНИЕ ЭТИКИ

УДОВОЛЬСТВИЯ

Е.В. Касьянова

Санкт-Петербургский государственный университет

сервиса и экономики (СПбГУСЭ) 191015, Санкт-Петербург, ул. Кавалергардская, 7, лит. А

Нравственный вопрос является одним из самых животрепещущих для каждого человека, зачастую более важным, чем вопрос о хлебе насущном. Какую этическую систему избрать в качестве руководящего начала своей жизни - этику долга, утилитарную этику, этику удовольствия, этику счастья? Таким вопросом на определенном этапе своей жизни задается каждый человек. Но некоторые вещи человек выбирать не властен, и выбор за него делают общество, эпоха. Человек в таком случае вынужден подчиняться доминирующей культурной, нравственной норме.

Этика удовольствия возрождается в ХХ-ХХ1 веках, становясь морально-

нравственным обоснованием массовой культуры. Может показаться, что целью непрерывного потребления является получение удовольствия, ведь все делается для комфорта и облегчения жизни человека. Но не только массовая культура базируется на этике удовольствия, но еще и конктркультура. Молодежная субкультура прививает своим приверженцам инфантилизм, период молодости становится более длительным. Адепты молодежных субкультур, «застряв» в этом периоде, вовсе не стремятся начать самостоятельную жизнь, отвечать за свои поступки, как вынужден это делать взрослый человек. Многие молодежные субкультуры воспитывают людей, в своей жизненной