Наука о религии и ее постмодернистские критики Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Как борьба за науку превращается в свою противоположность

Дмитрий Узланер

Алексей Апполонов. Наука о религии и ее постмодернистские критики. М.: Издательский дом Высшей школы экономики, 2018. — 240 с.

Т*^^ОВАЯ книга Алексея Апполонова посвящена защите науки о религии от тех, I 1 кого он считает ее врагами. Эти враги прибегают к всевозможным уловкам с целью «дискредитации научного знания и продвижения своих антинаучных концепций» (232). Главная уловка, разоблачению которой, собственно, и посвящена книга, — попытка поставить понятия «религия» и «светское» под вопрос: усомниться в универсальности этих понятий, равно как и стоящих за ними явлений; рассмотреть их историю; показать вплетенность их в конкретно-исторический политический, социальный, культурный контекст; наконец, рассмотреть саму науку о религии, то есть дисциплину, оперирующую этими понятиями, не как беспристрастный «взгляд из ниоткуда», но как человеческую деятельность, которая сама вплетена в исследуемый ею конкретно-исторический контекст. По сути, книга Апполонова — это разоблачение целого академического направления, которое может быть названо «критическим подходом к науке о религии» или же «критическим исследованием религии»1.

В частности, некоторые сторонники этого направления утверждают: конфигурация «религия — светское» проходит в своем развитии несколько ключевых исторических этапов: можно говорить о ее домодерном, модерном и, наконец, постмодерном вариантах. В рамках каждого из них значение понятий «религия»

1. См. URL: https://criticalreligion.org; http://www.criticaltheoryofreligion.org.

и «светское» меняется2. Естественно, эти понятийные трансформации не происходят сами по себе, но являются отражением тех масштабных культурных преобразований, которые сопровождают переход от домодерна к модерну, а затем и к постмодерну.

Такой подход не устраивает Апполонова категорически. Сам он является историком средневековой мысли, поэтому значимая часть работы (по сути, все главы, даже те, где речь идет о Карле Барте и Уилфреде Кантвелле Смите) — разбор средневековых текстов с целью показать...

Я намеренно оборвал предыдущую фразу, так как из книги совершенно невозможно понять, что именно пытается показать автор своими разборами. Он категорически отрицает саму возможность трансформации конфигурации «религия — светское»? Он считает, что трансформация произошла, но все писавшие о ней заблуждались (тогда надо указать на то, как правильно писать об этих процессах)? Он считает, что она произошла, но это ни на что не влияет? Отсутствие концептуальной ясности — это главная проблема работы, чуть ли не обессмысливающая все начинание. В отсутствие этой ясности книга превращается в набор цитат, придирки к словам и демонстрацию собственной эрудиции. * * *

Проиллюстрирую свой тезис разбором последней главы работы — «О „светском" в Средние века». В главе речь идет о модерной и домодерной концептуализациях светскости и о том, можем ли мы говорить о каком-то контрасте и переходе между ними. Опираясь на свое блестящее знание средневековых источников, автор пытается показать. Впрочем, понять, что именно он пытается показать, как уже говорилось выше, невозможно.

Начинается глава с фактического признания Апполонова в том, что он не понимает позиции, с которой спорит (204-205). Впрочем, виноватыми в этом оказываются авторы, которых он опровергает: в тех двух статьях, которые Апполонов прочел, он не нашел определения «светского» и поэтому не смог понять, в чем именно заключался переход от домодерной к модерной концептуализации. Что мешало ему прочитать еще что-то сверх

2. Надо отметить, что меняется и более широкий понятийный фон, фигурой на котором является эта конфигурация, но мы оставим это соображение за скобками, чтобы не перегружать данный текст.

двух статей3, например многочисленные книги Джона Милбанка4 или «Секулярную эпоху» Чарльза Тейлора5, остается совершенно неясным. Если он по каким-то причинам не считает достойными англоязычных авторов, то мог бы, например, ознакомиться со статьей Александра Кырлежева «Постсекулярное: краткая интерпретация», где эта трансформация раскрывается достаточно четко.

Воспроизведу тут кратко суть этой трансформации. Итак, в чем именно заключается контраст между модерной и домо-дерной светскостью? Модерная светскость подразумевает представление о вселенной как о самодостаточном, автономном начале — она сама себя порождает, сама себя поддерживает, сама себя развивает. Эта вселенная представляет собой «имманентную рамку»6, никак в своем существовании не зависящую ни от каких трансцендентных источников. Подобная концептуализация светскости на теоретическом уровне приводит со временем к практической переконфигурации политики, экономики, права, искусства и т. д., которые отныне перестраиваются на сугубо имманентных началах, не требующих отсылки ни к чему трансцендентному. Так возникает светская политика, светская экономика, светское право именно в модерном смысле. Модерная концептуализация светскости противопоставляется домодерной. Это светское, по словам Александра Кырлежева, есть всего лишь «особый полюс индивидуальной и социальной жизни — наряду с религиозным как другим полюсом»7. Оба полюса — и религиозный, и светский — представляют собой две части одного целого: созданного трансцен-

3. Милбанк Дж. Политическая теология и новая наука политики // Логос. 2008. № 4 (67). С. 33-54; Узланер Д. Расколдовывание дискурса: Религиозное и светское в языке нового времени // Логос. 2008. № 4 (67). С. 140-159.

4. Milbank J. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason. 2nd ed. Maiden, MA: Wiley-Blackwell, 2006 (речь идет о прочтении книги целиком, а не просто первой главы); Idem. Beyond Secular Order: The Representation of Being and the Representation of the People. Chichester: Wiley-Blackwell, 2014; Idem. Faith, Reason and Imagination: The Study of Theology and Philosophy in the 21st Century // Future of Love: Essays in Political Theology. Eugene, Oregon: Cascade, 2009. См. многие другие работы, напр.: Узланер Д. Введение в постсекулярную философию // Логос. 2011. № 3 (82). С. 11-20.

5. Taylor Ch. A Secular Age. Cambridge, MA: The Belknap Press of Harvard University Press, 2007.

6. В смысле Чарльза Тейлора (см.: Ibid. P. 539-593).

7. Кырлежев А. Постсекулярное: краткая интерпретация // Логос. 2011. № 3 (82). С. 101.

дентным Богом Творения. То есть домодерное светское — часть мира Божьего. Естественно, в этом мире есть

... и безбожное измерение (обозначаемое евангельским выражением «мир сей», который принципиально противостоит «Царству Божию»). Но так понимаемое мирское — это не столько се-кулярное, сколько искаженное естественное (естественное было сотворено как «добро зело» и только по причине удаления и отчуждения от Бога стало богопротивным)8.

В рамках таким образом концептуализированной светскости миряне оказываются «светскими людьми», а священники — «светским духовенством». Религиозными же называются монахи, а религиями — различные монашеские ордена. В общем и целом «в до-секулярную эпоху все светское религиозно в том смысле, что оно понимается в рамках именно религиозного взгляда на мир»9. Собственно, для того чтобы понять отличие досовременной светскости от современной, достаточно проделать простой мысленный эксперимент: попробуйте вычесть из домодерной светскости христианство и посмотрите, что от нее останется. Потом проделайте ту же операцию применительно к светскости модерной.

Поясню более наглядно, о чем здесь идет речь. Данная — «новая» — интерпретация оспаривает широко распространенное — «старое» — представление о том, что светское и религиозное суть два раз и навсегда данных неизменных начала. В средневековую эпоху доминирует религиозное начало, потом, в Новое время, его начинает теснить начало светское, пока, наконец, при постмодерне не происходит обратное — религиозное начало переходит в наступление и отвоевывает часть позиций у светскости. На схематическом уровне это можно отобразить следующим образом (рис. 1-3).

Еще один способ изобразить эту «старую» интерпретацию — представить секулярное как извечное фундаментальное начало, которое периодически заволакивается дурманом религиозности/покрывается «священной завесой» религии. Соответственно, в Средние века это начало почти полностью покрыто «священной завесой», а в Новое время в значительной степени высвобождает себя из-под поволоки дурмана. Наконец, при постмодерне происходит новое заколдовывание мира и покрытие се-кулярного парами религиозности. Эту «старую» интерпретацию

8. Там же.

9. Там же.

Рис. 1. Средние века: доминирование религиозного начала, вытесняющего начало светское

Рис. 2. Новое время: доминирование светского начала, вытесняющего начало религиозное

Рис. 3. Постмодерн: реванш религиозного начала, снова теснящего начало светское

в литературе иногда называют теорией «вычитания» (subtraction theory of secularization)10.

Однако предлагаемая «новая» интерпретация говорит не просто о сдвиге баланса сил в рамках раз и навсегда установленной, фиксированной системы координат, но о том, что при каждом переходе от одной эпохи к другой происходит качественное переконфигурирование самой этой системы. Религиозное и светское переструктурируются по-новому как в отношении друг друга, так и в отношении того фона, фигурами на котором они, собственно, и являются. Ключевое событие тут — появление модерной секулярности. Опять же проиллюстрируем это с помощью схем (рис. 4-6).

10. Taylor Ch. Op. cit. P. 26 ff.

Рис. 4* Средние века; светское вписано в религиозное

Рис. 5* Новое время; появление модерной секулярности, в которую отныне вписано религиозное

религиозное г—'

Г"? светское

Рис. 6. Постмодерн/постсекулярность: неопределенное

и

соотношение религиозного и светского

Разные геометрические фигуры взяты произвольно: их задача — показать, что менялось не только соотношение религии и светского, но сам фон, на котором это соотношение конфигурировалось. При этом речь идет о гегемонистских конфигурациях, то есть о таких конфигурациях, которые доминировали в ту или иную эпоху. Что, естественно, не исключает параллельного мар-

11. Кырлежев А. Указ. соч. С. 101.

гинального существования альтернативных конфигураций. В том числе и тех, которые отсылают к предыдущим эпохам.

Вот в кратком виде та позиция, которую Апполонов якобы опровергает. Как он это делает? Вначале он пытается доказать, что домодерное средневековое «светское» ничем от модерного не отличается (204-225). То есть он, по сути, отрицает сам тезис о трансформации — указывая на то, что если модерная секуляр-ность есть провозглашение «автономии человеческого действия» и «автономии Вселенной», то в Средние века эта автономия существовала — в форме «автономии падшего человеческого действия» и «автономной сферы падшего человечества с соответствующими („человеческими") законами» (216). Но здесь сразу возникает вопрос: неужели Апполонов не видит разницы, даже пропасти, между просто автономией Вселенной и автономией падшего мира? В слове «падший», собственно, и зашифровано различие модерной и домодерной светскости. Расшифровка этого «маленького» различия, странным образом упускаемого Апполоновым, займет не один десяток страниц.

Впрочем, со страницы 225 Апполонов вдруг узрел различие модерной и домодерной светскости. Если раньше модерная светскость просто продолжала домодерную, то теперь оказывается, что она приходит на смену домодерной — но не из ниоткуда, а из той интеллектуальной почвы, которая была заложена в Античности, а в Средние века была подхвачена, в частности, латинскими аверроистами XIII века, пострадавшими, что неудивительно, за свои идеи о самодостаточности мира. Это уже более полезное высказывание. Действительно, модерная светскость начала возникать на заре Нового времени не на пустом месте — ее концептуализации предшествовала ощутимая подготовительная работа. Обычно в связи с этим упоминается Иоанн Дунс Скот и ряд других схоластов, стоящих у истоков философии модерна12. Ап-полонов указывает на заслуги латинских аверроистов в этом подготовительном процессе. Только почему он считает, что этим тезисом кого-то опровергает? Наоборот, он подтверждает позицию «постмодернистов», нюансируя их тезис дополнительными подробностями.

Финальный абзац главы (231), в котором ждешь каких-то ясных концептуальных разъяснений и подведения итогов, снова за-

12. Об этом вызревании модерной секулярности в средневековой схоластике я писал неоднократно, см., напр.: Узланер Д. Введение в постсекулярную философию. С. 13-16.

канчивается двусмысленными рассуждениями о том, что модерная светскость или была всегда (и просто ждала своего часа), или формировалась постепенно, еще со времен Античности. Причем формировалась в результате процесса, который «приводил время от времени к серьезным качественным изменениям». Насколько «качественными» и «серьезными» были эти изменения и в чем именно они заключались, Апполонов, увы, умалчивает.

Собственно, всего вышеописанного вполне достаточно для доказательства тезиса о серьезных концептуальных проблемах книги Апполонова. Эти проблемы, безусловно, не делают всю работу бессмысленной — в ней есть целый ряд ценных замечаний, которые могут нюансировать историю того, как дихотомия «религиозное — секулярное» трансформировалась на протяжении истории западной культуры. Интересны, например, замечания про принцип etsi deus non daretur (221-224).

Скажу несколько слов про «религию». Если Апполонов все же признает «серьезные качественные изменения» в концептуализации светскости, то ему придется признать и серьезные качественные изменения в концептуализации религии. Дело в том, что светскость влияет на второй элемент оппозиции — религию. Если меняется одна часть конфигурации, то меняется и другая часть. Модерной секулярности соответствует модерная религия, тогда как домодерной светскости — домодерная религия. В рамках дискуссий о постсекулярном обществе говорят о преодолении модерной конфигурации «религия — светское» в пользу того, что в этой логике оказывается уже «пострелигиозным» и «постсеку-лярным» (или постмодерной религией и постмодерной светскостью). Собственно, Апполонов пару лет назад сам написал статью «Россия пострелигиозная»13, в которой справедливо обратил внимание на то, что религиозный ренессанс в России XXI века не может быть осмыслен с помощью понятия «религия», что мы нуждается в некоем новом понятийном аппарате, за неимением которого он и использует термин «пострелигиозность». Но обратной стороной пострелигиозности является та самая постсекулярность, против которой Апполонов возражает. А возможность пострели-гиозности/постсекулярности подразумевает как религиозность/ секулярность, так и дорелигиозность/досекулярность (то есть те формы религии и светского, которые существовали еще до появ-

13. Апполонов А. Россия пострелигиозная // Отечественные записки. 2013. № 1. С. 193-203.

ления тех форм религии и светского, которые в этом пострелиги-

озном/постсекулярном контексте преодолеваются).

* * *

Сам Апполонов, судя по всему, чувствует этот концептуальный изъян своей работы. Поэтому периодически использует несколько иную стратегию. Мол, неважно, модерная или домодерная концептуализация «религии» и «светского»; главное, что сами сущности, то есть религия и светское, существовали ровно в том виде, в каком они существуют сегодня (156 и далее). Просто средневековые люди описывали их несколько иначе, чем мы, видимо не понимая истинного положения вещей.

Это интересный подход. Действительно, допустим, что у понятий «религия» и «светское» есть своя история и можно говорить о смене разных понятийных конфигураций—в древности люди использовали эти понятия не так, как мы сегодня. Это все любопытно, но разве исключается возможность того, что в Средневековье все же существовали и религия, и светское именно в современном смысле? Какая разница, были ли у людей той эпохи понятия для обозначения тех или иных культурных форм? Они придерживались своих догматов, совершали ритуалы, посещали церкви, то есть практиковали религию, а в свободное от религиозных обязательств время занимались примерно теми же делами, которыми занимаются светские люди сегодня. Разве отсутствие понятий или же иное их употребление является необходимым доказательством отсутствия религии или секулярного в нашем понимании этого слова?

Наверное, не является. Но это как минимум причина задуматься, почему их понятия были иначе сконфигурированы; если у людей Средневековья все было в общем и целом так же, как у нас, то почему бы им и не мыслить так же, как мы? Отказ от серьезного размышления на эти темы приводит к опасности начать вчитывать в прошлое настоящее и вместо прошлого видеть самих себя, просто лишенных гаджетов и одетых в немного странные одежды. При желании в прошлом можно увидеть и вечную классовую борьбу, и вечный конфликт науки и религии, и вечное противостояние светского и религиозного, и вообще все что угодно. В таком случае прошлое превращается в экран, на который проецируется настоящее с его текущими конфликтами. Умение осуществить подобную проекцию является безусловным достоинством хорошего политика или идеолога, но его вряд ли можно включить в число академических добродетелей, особенно для историка, который призван быть максимально чувствительным

к нюансам и смысловым тонкостям «другого», олицетворяемого прошлыми эпохами.

Давайте себе представим на секунду, что понятия «религия» и «светское» через тысячу лет будут значить нечто иное, чем сегодня. Гипотетический Апполонов из будущего, руководствуясь логикой Апполонова из настоящего, будет, видимо, утверждать: какая разница, как они там конфигурировали «религию» и «светское», главное, что у них была и религия, и светское в том понимании, в каком его используем мы, а значит, они ничем от нас в плане религии и светского не отличаются. Отсюда будет следовать, что наше сегодняшнее использование понятий «религия» и «светское» не отсылает, с точки зрения Апполонова из будущего, ни к какой реальности, тогда как реально существующее остается для нас невидимым — оно будет нами увидено только в каком-то далеком будущем, в тот момент, когда понятия «религия» и «светское» начнут значить ровно то, что под ними понимает Апполонов из будущего. На мой взгляд, подобная процедура едва ли позволит считать гипотетического Апполонова из будущего хорошим историком. Не позволит это считать хорошим историком и Апполонова из настоящего.

Вчитывание и вписывание настоящего в прошлое является досадным недостатком для историка. Однако этот недостаток до некоторой степени безобиден — прошлого больше нет, мертвые сраму не имут. Также безобиден и процесс вписывания своей культуры в чужую — если это вписывание не идет дальше праздного исследовательского интереса. Ну и что, что у японцев нет понятий «религия» и «светское», несущих на себе отпечаток западной христианской традиции. Они же богам поклоняются? Поклоняются! Значит, есть религия. Такая же, как у нас. Только они Небу поклоняются, а мы — Богу. И секулярное есть. Ведь они же не все время Небу поклоняются! Такой наивный кросскультурный анализ не позволяет нам понять другого, вместо другого мы видим самих себя. Едва ли это плюс для исследователя.

Однако другой ракурс этого вписывания уже не так безобиден — в контексте колонизации, когда разные культуры сталкивались, это приводило к насильственному переконфигурированию колонизируемых культур, которые перекраивались в соответствии с модерными представлениями колонизаторов о подобающем устройстве человеческих сообществ". В этом смысле систе-

14. Chidester D. Savage Systems: Colonialism and Comparative Religion in Southern Africa. Charlottesville; L.: University of Virginia Press, 1996; Idem. Empire of

мы классификаций, границ, понятий вписывались в человеческие тела, иногда буквально рассекая их на части.

В этом плане нужно всегда помнить о том, что понятия не просто репрезентируют конкретные культурные формы, они еще и поддерживают, укрепляют и продвигают их. В этом смысле понятия могут служить идеологией сложившегося положения дел или же, наоборот, мотором перемен. Понятия не просто отражают мир, они активно влияют на него. Исследователь должен всегда отдавать себе отчет в том, как и в каком ключе работают понятия, которые он использует, — в какой степени они отражают реальность, а в какой трансформируют или же легитимизируют ее, выполняя те или иные идеологические функции. Не использовать науку для решения идеологических задач — не значит не понимать, какое влияние на реальность оказывает проводимое тобой исследование и используемый тобой понятийный аппарат. Нежелание видеть, как твои действия влияют на мир вокруг, просто не позволяет видеть то, что происходит вокруг, безотносительно того, замечаешь ты это или нет.

Осознание того, что у понятий есть история, что они не существуют сами по себе и являются отражением, репрезентацией сложных политических, экономических, правовых, духовных процессов, есть необходимое условие базовой грамотности современного специалиста. Понятия не существуют, подобно платоновским идеям, «по ту сторону небес», по ту сторону конкретно-исторического контекста, в котором обитает исследователь. Они имеют историю, тянут за собой определенное наследие, а иногда — тяжелую наследственность, от которой не избавишься простыми ритуальными восклицаниями про «свободу от ценностных суждений».

Дальше возникает следующий вопрос — что с этим делать? Да, все понятия нагружены историей, нагружены культурным контекстом своего возникновения. Они все евро- и западоцентрич-ны. В случае «религии» можно сказать, что это понятие христиа-но- или даже, скорее, протестантско-центрично. Значит ли это, что ими больше нельзя пользоваться? Нет, но это надлежит делать с четким пониманием такой истории. Руководствоваться вопросом о том, что использование понятия «религия» позволит узнать нового о другой эпохе или же другой культуре. И одновременно —что нового позволит узнать отказ от понятия «религия» и ис-

Religion: Imperialism and Comparative Religion. Chicago, 111.; L.: University

of Chicago Press, 2014.

пользование вместо него какой-то альтернативы. Например, того же понятия «космографическая формация», которое провоцирует Апполонова на целый каскад ехидных замечаний (30-31). То есть можно призвать к некоторому прагматизму в использовании понятий, к отказу от их абсолютизации, к тому, чтобы не видеть в них воплощение неких вневременных универсальных истин.

Слова о «деконструировании религии» могут напугать и, в частности, сбить с толку начинающего студента, который только-только выучил названия основных религий и их главные догматы. Здесь надо четко обозначить следующее: у любой темы есть несколько уровней освоения — от самого начального, вводного, пытающегося дать базовое понимание предмета до сложного, где от былой простоты не остается и следа и где вместо ясности сплошные вопросительные знаки.

Стоит ли вводить эту сложность в школьный курс по истории религий? Вероятно, нет. Можно ограничиться стандартным рассказом о религии как универсальном человеческом феномене и о том, как она в самых разных формах представала на протяжении всей человеческой истории (можно рассказать о религии австралийских аборигенов, о религии древних римлян, о религии в Средневековье, Новое время и наши дни). Можно дать стандартную справку об этимологии слова «религия» с упоминанием Цицерона, Лактанция, Августина. Вероятно, такой рассказ уместен даже на первых двух-трех курсах университета. Однако тому, кто погружается в тему религии профессионально, едва ли можно оставаться на начальном уровне понимания. Просто необходимо перейти на следующий уровень сложности и ставить под сомнение практически каждый элемент этого стандартного рассказа.

На этом продвинутом уровне погружения в тему религии приходит осознание того, что никакой универсальной и всеобщей религии самой по себе не существует, что религия в современном смысле возникла относительно недавно и никакой религии в нашем понимании ни у австралийских аборигенов, ни у древних

римлян, ни у средневековых крестьян не было.

* * *

Нельзя не сказать пару слов и о жанре рассматриваемой работы. Собственно, сама интонация работы Апполонова и предопределяет ее концептуальные проблемы. Книга написана в стилистике «борьба с постмодернизмом». Как это часто бывает в таких случаях, понятие постмодернизма лишено всяческого смысла и превращено просто в обозначение всего, что по тем или иным причи-

нам автору данной работы не нравится. Апполонов пытается дать определение этому понятию (9-11), но это не добавляет ни капли ясности, так как в итоге в постмодернисты записываются буквально все подряд: и Талал Асад, и Илья Касавин, и Олег Хар-хордин, и Бруно Латур, и многие другие авторы (включая меня). При всем желании понять, что именно объединяет классика антропологии религии, создателя акторно-сетевой теории и, например, автора данных строк, попросту невозможно. На ум приходит только знаменитая классификация животных из «китайской энциклопедии» Борхеса.

Текст выстроен в духе теории заговора, разоблачить который автор стремится куда больше, чем понять аргументы тех, с кем пытается спорить. Есть некая «модернистская наука», которой со всех сторон угрожают враги, представленные, с одной стороны, теологами, а с другой — невежественными и самоуверенными постмодернистами. Себя автор видит защитником этой настоящей науки от «опирающейся на псевдознание маловразумительной беллетристики» (7), которой, насколько можно понять из введения и заключения, посвятили себя все вышеупомянутые авторы — отчасти в силу своей глупости и невежества (это про постмодернистов), отчасти в силу зловещего плана по удушению науки (это про теологов).

Страсть к разоблачению не позволяет Апполонову понять аргументы тех, с кем он спорит. Он видит не коллег-собеседников, но врагов, чьи действия объясняются самыми примитивными соображениями — «они ненавидят науку», «они глупые». Такое отношение к оппонентам убивает всяческое желание интеллектуальной дискуссии.

Если бы автор отказался от своего высокомерного тона, он смог бы гораздо лучше понять аргументы «невежественных постмодернистов». Почему антропологи начали ставить понятие «религия» под сомнение? Потому что они постоянно сталкиваются с тем, что в нехристианских, неевропейских культурах у этих понятий нет аналогов, так как эти культуры иначе устроены, иначе сконфигурированы. Один из пионеров критического исследования «религии», Тимоти Фицжеральд, провел много лет в Японии и пришел к выводам, изложенным в его работе «Идеология науки о религии»15, именно на основе своего анализа той культуры, в которой нет ни религии, ни светского в христианском, европейском

15. Fitzgerald T. The Ideology of Religious Studies. N.Y.: Oxford University Press, 2003.

понимании этих слов. Социальные и гуманитарные науки сложились в западном, христианоцентричном контексте, поэтому их понятийный аппарат несет на себе очень четкий отпечаток породившей их культуры. Как этот понятийный аппарат будет работать в иных культурных контекстах? Не будет ли он мешать пониманию? Не приведет ли он к вписыванию наших ожиданий в реальность посторонней по отношению к нам культуры? В том числе из этих вопросов родилась потребность в критическом осмыслении понятия «религия».

Почему, например, материалистически ориентированные ученые ставят понятие религии в смысле обозначения некоего универсального общечеловеческого явления под сомнение? Например, Рассел Маккатчен в работе «Производство религии»16. Дело в том, что такое понимание религии, по сути, увековечивает само это явление, заставляет рассматривать его как нечто неизбежное, как нечто в буквальном смысле вмонтированное в мироздание. Такая позиция, называемая «религионизмом» и представленная, в частности, феноменологией религии Мирча Элиаде, по сути, представляет собой теологическое обоснование новой суперэкуменической религии, гласящей, что в основании всех исторических религий лежит некое всеобщее универсальное ядро, которое в своем чистом виде оказалось выявлено именно благодаря науке о религии.

Почему теологи критически относятся к понятию религии? Все по той же причине: они видят в этом понятии не науку, но зашифрованную суперэкуменическую теологию, которая провозглашает все исторические веры лишь надстройками над всеобщим и универсальным ядром, сводящимся то ли к контакту со сверхъестественным, то ли к переживанию нуминозного. Именно по теологическим причинам они и не могут принять понятие «религии», постоянно подвергая его критическому снятию.

Тревога Апполонова понятна: критика понятия «религия» — это болезненная тема для науки о религии, которая представляет собой конгломерат дисциплин (социология, история, психология, антропология, философия и т. д.), объединенных исключительно общим предметом, то есть религией. Если кто-то начинает критическую рефлексию относительно этого понятия, то он, по сути, угрожает выбить фундамент из-под всей науки о религии как таковой. Страх по поводу почвы, уходящей из-под ног, — вот скры-

16. McCutcheon R. Manufacturing Religión: The Discourse on Sui Generis Religión and the Politics of Nostalgia. N.Y.; Oxford: Oxford University Press, 2003.

тая движущая сила работы Апполонова. Это страх, прикрываемый пафосной риторикой об интересах «настоящей науки». * * *

Вообще забота о «настоящей науке» — важная сюжетная линия работы Апполонова. Эта «настоящая наука» в книге представлена в основном им самим, а также рядом отечественных авторитетов (Дмитрий Угринович, Игорь Яблоков), цитатами из которых он кроет постмодернистов-ревизионистов (особенно эффектно на странице 170, где дается выдержка почти на страницу). Замечательна патерналистская риторика Апполонова: «с научной точки зрения полезнее и продуктивнее» (169). (Полезнее кому? Продуктивнее для кого?) Все это вызывает в памяти грустные примеры из советского прошлого: припечатывание буржуазных подходов загнивающего Запада цитатами из классиков во имя правильной социалистической науки.

Но это очень странное представление о «настоящей науке». Во-первых, критическое отношение к собственному понятийному аппарату свойственно всей общественной науке второй половины XX века и стало возможным благодаря «лингвистическому», «рефлексивному» и прочим поворотам17; а во-вторых, та позиция, которую Апполонов называет «ревизионистской» (7) и приписывает неким «постмодернистам», вот уже лет десять является мейн-стримом мировой науки о религии. В недавно вышедшей книге^, во многом подводящей итог нынешнему состоянию дисциплины, повышенная чувствительность к понятиям, посредством которых исследователи религии изучают внешний по отношению к ним мир, называется не иначе как «коперниканским поворотом в изучении религии». Надо сказать, что отголоски этих процессов дошли и до России. Сразу два номера журнала «Антропологический форум» оказались посвящены дискуссии вокруг понятия «религия», в частности вокруг того, насколько его использование необходимо в исследовательской работе".

17. Бахманн-Медик Д. Культурные повороты. Новые ориентиры в науках о культуре / Пер. с нем. С. Ташкенова. М.: НЛО, 2017.

18. Religion, Theory, Critique: Classic and Contemporary Approaches and Methodologies / R. King (ed.). N.Y.: Columbia University Press, 2017.

19. Форум: Антропология религии (1) // Антропологический форум. 2017. № 34. С. 11-124. URL: http://anthropofogie.kunstkamera.ru/files/pdf/034/fo-rum.pdf; Форум: Антропология религии (2) // Антропологический форум. 2017. № 35. С. 11-128. URL: http://anthropologie.kunstkamera.ru/files/pdf/035/ forum.pdf.

Работа Алексея Апполонова—первая из встреченных мной попыток остановить этот поворот и вернуться тем самым в уютный замкнутый космос докоперниканских представлений, когда понятия просто значили то, что значили, у них не было никакой истории и они никак не влияли на окружающую реальность. В этом смысле работа Апполонова может быть названа ревизионистской в самом непосредственном смысле этого слова.

Понятие «религия» в религиоведении и в постмодернистском дискурсе Ответ Дмитрию Узланеру

Алексей Апполонов

ЗСЕ мои дискуссии с Дмитрием Узланером носят, увы, совершенно однотипный характер, а потому я вынужден уже в третий, наверное, раз возвращаться к одному и тому же. Впрочем, в этом хождении по кругу можно обнаружить определенный смысл: если некоторые простые принципы, лежащие в основе научной деятельности, подвергаются сомнению или если ими сознательно пренебрегают, то привлечение внимания к данному обстоятельству может оказаться полезным для будущих религиоведческих дискуссий.

О чем я писал в своей книге и чего не понял Дмитрий Узланер

Моя книга, о которой пишет Дмитрий Узланер, была посвящена главным образом критике

идеи, что такого явления, как религия, не существовало до тех пор, пока западные религиоведы не «сконструировали» его, и что, соответственно, традиционная наука о религии должна считаться дисциплиной, которая не описывает реальность, но повествует о ею же самой изобретенных фикциях (4).

Кого я имел в виду, говоря об этой идее? Ну хотя бы того же Дмитрия Узланера, который писал в статье «Расколдовывание дискурса», что «мирские теологи» Нового времени («Никколо Макиавелли, Гуго Гроций, Томас Гоббс, Джон Локк, Жан Боден и многие другие»1) «решили, где кончаются границы непосредственного

1. Узланер Д. Расколдовывание дискурса: Религиозное и светское в языке нового времени // Логос. 2008. № 4 (67). С. 146.

божественного вмешательства в мир, и обозвали получившееся гетто „религией"»2. Кроме того, на теоретическом уровне невозможность существования религии до момента появления светского религиоведения пытался обосновать Александр Кырлежев, приводивший следующий аргумент:

В досекулярной культуре — в отличие от современного секуляр-ного религиоведения — нет представления о «религии вообще», а есть истинное богопоклонение или ложное, почитание своих богов или чужих; в этом смысле ложное богопочитание или исполнение чужих ритуалов — это вообще не «религия», а отказ от религии, религиозное предательство3.

Проведенное мною исследование показало, что утверждение Кырлежева о том, что в «досекулярной культуре» не было представления о «религии вообще», однозначно ложно. В своей книге я привел множество фактов, доказывающих это; сейчас воспроизведу только два фрагмента. Августин пишет: «В мире существуют три религии (tres in mundo religiones sint)... а именно: иудейская, христианская и языческая»4. А Фома Аквинский детализирует: язычество «не является единой религией, но различается у разных народов, поскольку разные народы установили себе разных богов для поклонения»5. Есть здесь слово «религия»? Есть. Используется ли оно как некое общее родовое понятие, в смысле «религия вообще»? Да, используется. Имеются у упомянутых авторов утверждения, что нехристианские религии суть «не религии, но религиозное предательство»? Нет. Значит, в случае Александра Кырлежева мы имеем дело с фантазиями человека, не имеющего никакого представления о том, как и в каком значении использовался термин «религия» (religio) в «досекуляр-ной культуре».

Далее: чтобы в той или иной культуре существовал феномен религии, вовсе не обязательно, чтобы ей был известен термин «религия» в том значении, в каком его используют в религиоведении. Точно так же для того, чтобы в данной культуре наличество-

2. Там же. С. 147.

3. Кырлежев А. Постсекулярная концептуализация религии // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 2. С. 58.

4. Augustinus Hipponensis. Contra Faustum Manicheum // Patrologiae Cursus Completus: Series Latina. Parisiis: Minge, 1843. Vol. 42. Col. 496.

5. Фома Аквинский. Комментарий к трактату Боэция «О Троице». М.: Ленанд, 2015. С. 139.

вали «материальная культура», «общество», «социальная структура», «классы» или «экономические отношения», совершенно не обязательно, чтобы ее представители знали и понимали эти термины. Сходным образом возможность использования учеными термина «геоид» по отношению к Земле отнюдь не требует, чтобы все народы и племена, когда-либо на ней проживавшие и проживающие, понимали, что это такое. Большинство терминов, использующихся в науке, не являются словами «естественных» языков: даже если они заимствуются из этих языков, то все равно определяются учеными в соответствии с теми целями и задачами, которые они перед собой ставят. Когда в XIX веке возникла наука о религии, представители этой новосозданной дисциплины решили использовать для обозначения исследуемых ею феноменов термины «религия» и «религиозный» (и, надо отметить, не без оснований, поскольку термин religio еще со времен Цицерона употреблялся для обозначения этих или подобных феноменов). Иначе говоря, наблюдая определенные феномены и задаваясь вопросами относительно их природы и эволюции, ученые создали свой язык, то есть систему понятий, знаков и символов, подходящих для познания этих феноменов, а также для обработки, хранения и применения полученных знаний. Выделение и обособление при этом отдельной области религиозных феноменов — следствие применения обычного для науки метода абстрагирования, когда часть выделяется из целого в соответствии с потребностями и нуждами ученых и проводимых ими исследований. И это абстрагирующее вычленение никоим образом не подразумевает, что религиоведы (1) создали феномен религии и тем более (2) отделили религию от общества, загнав ее в некое «гетто». Реально (а не в научной абстракции) отделить религию от человеческого общества нельзя, равно как нельзя отделить от него, например, экономику и политику (что, однако, нисколько не мешает существованию экономической и политической наук как самостоятельных дисциплин — притом, опять же, что в реальности их нельзя отделить не только от общества, но и друг от друга). Являются ли употребляемые наукой понятия «интеллектуальными конструктами»? Да, являются. Надо понимать, однако, что научные «интеллектуальные конструкты» и модели (даже высокой степени абстракции) должны соотноситься с некоей эмпирической реальностью. Они не обязаны представлять ее исчерпывающим образом (иногда это просто невозможно), но если они ее вообще никак не представляют, то их следует устранять из науки без всякой жалости.

Таковы были задачи, которые я решал в своей книге, и аргументация, которую я при этом использовал. К сожалению, все это прошло мимо Дмитрия Узланера, который пишет, что «из книги совершенно невозможно понять, что именно пытается показать автор своими разборами». И далее начинает задавать какие-то, как ему кажется, уместные вопросы:

Он [Апполонов] категорически отрицает саму возможность трансформации конфигурации «религия — светское»? Он считает, что трансформация произошла, но все писавшие о ней заблуждались (тогда надо указать на то, как правильно писать об этих процессах)? Он считает, что она произошла, но это ни на что не влияет?6

Из самой постановки этих вопросов следует, что Дмитрий Узла-нер читал мою книгу не слишком внимательно, потому что она была посвящена тому, о чем написано выше, а не «трансформации конфигурации „религия — светское"». Действительно, в моей работе есть небольшая глава, посвященная «светскому», однако она называется «О „светском" в Средние века» и повествует именно о «„светском" в Средние века», а не о «трансформации конфигурации „религия — светское"».

Соответственно, недоумение Дмитрия Узланера по поводу того, что он не обнаружил в моей книге ответов на свои вопросы, мне совершенно непонятно. Равным образом мне непонятно и следующее его заявление:

В тех двух статьях, которые Апполонов прочел, он не нашел определения «светского» и поэтому не смог понять, в чем именно заключался переход от домодерной к модерной концептуализации7.

Во-первых, определения я нашел, что зафиксировано в следующих моих словах:

По отдельным замечаниям Милбанка можно понять только, что «современное светское» есть «пространство человеческой автономии»8, а также «пространство чистой власти»9. Дмитрий Узла-нер добавляет к этому, что «светское» является «пространством,

6. См. статью Дмитрия Узланера «Как борьба за науку превращается в свою противоположность» в настоящем номере «Логоса».

7. Там же.

8. Милбанк Дж. Политическая теология и новая наука политики // Логос. № 4 (67). С. 50.

9. Там же. С. 38.

альтернативным религии»™, «особым пространством, выведенным из-под власти Бога»", причем «человек как полноправный властелин «светского» является источником любых законов, любых установлений, определяющих правила совместного существования людей»/2 (204-205).

Определение Дмитрия Узланера я счел нерелевантным — на следующих основаниях:

Вполне возможно, что для Дмитрия Узланера, как для представителя постмодернистской мысли, «современное светское» действительно является «особым пространством, выведенным из-под власти Бога», как бы странно это ни звучало. Но возникает естественный вопрос — для кого еще это так? Предположим, что в некоей современной европейской стране живут верующие в Бога христиане и те, кто в Бога (так, как его понимают христиане и другие теисты) не верит. Для верующих никакого особого пространства, «выведенного из-под власти Бога», существовать не может; для них даже неверующие находятся во власти Вседержителя. С другой стороны, для неверующих тоже нет никакого подобного «особого пространства», поскольку для них не существует Бога (по крайней мере такого, о котором говорят теисты); соответственно, для них любое реальное пространство — вне христианского теистического универсума, а сам он является плодом воображения. Из этого следует, что определение «светского» как «особого пространства, выведенного из-под власти Бога», едва ли может использоваться за пределами «особого пространства» постмодернистской философии (205-206).

Поэтому я принял к рассмотрению более адекватное определение Милбанка. Во-вторых, я показал, что если понимать под «светским» «пространство человеческой автономии», то мы обнаружим таковое пространство как в Средние века, так и в греко-римской Античности. В результате я пришел к следующему выводу относительно этого самого «светского»:

Вопреки Милбанку, «светское» было именно что «чем-то латентным, ждущим своего часа, чтобы в тот момент, когда сакральное ослабило свою хватку, заполнить все больше пространства паром «чисто человеческого». Конечно, процесс «заполне-

10. Узланер Д. Расколдовывание дискурса. С. 141.

11. Там же. С. 147.

12. Там же. С. 152.

ния пространства» был весьма сложным и нелинейным, а также приводил время от времени к серьезным качественным изменениям (в соответствии с известной максимой о переходе количества в качество); однако этот процесс был запущен не небольшой группой заговорщиков, «сконструировавших» «светское» в XVII веке, а начался еще в античности, и развивался даже в такую преимущественно религиозную эпоху, как Средние века

(231).

Этот мой вывод вызвал у Дмитрия Узланера недоумение:

Финальный абзац главы, в котором ждешь каких-то ясных концептуальных разъяснений и подведения итогов, снова заканчивается двусмысленными рассуждениями о том, что модерная светскость или была всегда (и просто ждала своего часа), или формировалась постепенно, еще со времен Античности13.

Мне, со своей стороны, трудно понять, в чем здесь может быть двусмысленность. Поскольку Дмитрий Узланер переводил Мил-банка, то он должен был прекрасно понять, что я имел в виду: вопреки тому, что думал Милбанк, «пространство человеческой автономии», существовавшее со времен Античности и сохранявшееся даже в Средние века, постепенно расширялось, «заполняя все больше пространства паром „чисто человеческого"». Это то, что обычно называют процессом секуляризации; однако моя книга посвящена вовсе не этому процессу — потому я и описал его столь лапидарно.

Неожиданные перемены в позиции Дмитрия Узланера

Здесь, однако, есть два важных нюанса. Первое: глава про «светское» появилась в моей книге в связи с тем, что постмодернисты, такие как Дмитрий Узланер, утверждают, что «современное светское», как и религию, «сконструировала» одна и та же группа заговорщиков (см. выше), а потом каким-то неисповедимым образом навязала его всем остальным. Как пишет по этому поводу Узланер, «однозначно следует, что никаким естественным путем из средневековой католической традиции не может быть выведен современный (modern) мир»14.

13. Он же. Как борьба за науку превращается в свою противоположность.

14. Он же. Расколдовывание дискурса. С. 146. Курсив автора.

Однако теперь, критикуя мою книгу, Дмитрий Узланер внезапно меняет свою позицию на противоположную:

Действительно, модерная светскость начала возникать на заре Нового времени не на пустом месте — ее концептуализации предшествовала ощутимая подготовительная работа. Обычно в связи с этим упоминается Иоанн Дунс Скот и ряд других схоластов, стоящих у истоков философии модерна. Апполо-нов указывает на заслуги латинских аверроистов в этом подготовительном процессе. Только почему он считает, что этим тезисом кого-то опровергает? Наоборот, он подтверждает позицию «постмодернистов», нюансируя их тезис дополнительными подробностями15.

Прошу оценить масштаб «смены вех»: сначала «современный (modern) мир» невозможно вывести из «средневековой католической традиции» «никаким естественным путем», а потом вдруг оказывается, что «у истоков философии модерна» стоял «Дунс Скот и ряд других схоластов».

Интересно, Дмитрий Узланер в курсе, когда жил Дунс Скот и латинские аверроисты? Я напомню: Скот родился в 1266 году и умер в 1308 году. Латинские аверроисты (те, по крайней мере, которые попали под Осуждение 1277 года и которых я в связи с ним цитировал в своей книге) были его старшими современниками. То есть речь идет о XIII веке — эпохе Высокой схоластики, когда, собственно, и сложилась «средневековая католическая традиция». Фигура Скота была в этом процессе знаковой — он (наряду с Бона-вентурой) стоял у истоков теологической традиции францисканского ордена и скотизма, направления в схоластике и неосхоластике, которое просуществовало вплоть до XX века (последним скотистом был, вероятно, францисканец Алан Бернард Уолтер, умерший в 2003 году). Интересно отметить, что в ходе английской Реформации книги Скота (именно как представителя «католической традиции») активно уничтожались протестантами. Ричард Лайтон, один из близких помощников Кромвеля, писал последнему о ревизии библиотек Оксфордского университета следующее: «Мы изгнали Дунса из Оксфорда навсегда»".

Итак, проще говоря, теперь Дмитрий Узланер утверждает, что у истоков «философии модерна» стояла «средневековая ка-

15. Он же. Как борьба за науку превращается в свою противоположность.

16. Dixon R. W. History of the Church of England from the Abolition of the Roman Jurisdiction. L.: Smith, Elder, and Co., 1878. Vol. 1. P. 303.

толическая традиция», в рамках которой происходила «ощутимая подготовительная работа» по «концептуализации» «модерной светскости».

Оставив (пока) в стороне вопрос о «модерной светскости», отмечу, что я полностью согласен с тем, что у истоков философии модерна лежит средневековая схоластика (а у истоков средневековой схоластики лежит философия Античности и арабского Востока). Более того, позволю себе заметить, что средневековая схоластическая философия является не чем иным, как греко-римской философией, подогнанной под нужды христианской теологии, а философия Возрождения (всегда уместно помнить о том, чего это было возрождение) и раннего Нового времени была, с одной стороны, продолжением (иногда не слишком удачным) традиций схоластики, а с другой — реактуализацией тех аспектов греко-римской античной философии, которые в Средние века обходили стороной из-за несовпадения (или прямого антагонизма) с христианской теологией. Альфред Норт Уайтхед заметил как-то, что «наиболее правдоподобная общая характеристика европейской философской традиции состоит в том, что она представляет собой серию примечаний к Платону»17. Если в этом высказывании к «философской традиции» добавить «до появления историзма и сциентизма XIX века», то оно будет безусловно точным.

Поэтому я могу только приветствовать отказ Дмитрия Узлане-ра от абсурдного тезиса о том, что «никаким естественным путем из средневековой католической традиции не может быть выведен современный (modern) мир». Однако тогда я не могу понять, какие претензии могут быть у него ко мне, ведь на очевидную преемственность между средневековыми и нововременными теологией и философией я указывал ему еще в 2011 году!8.

Так что там с «модерным светским»?

Теперь касательно второго нюанса. Надо отметить, что один из вопросов Дмитрия Узланера действительно уместен: какие в процессе секуляризации могут происходить качественные изменения в соответствии с принципом перехода количества в ка-

17. Уайтхед А. Избранные работы по философии. М.: Прогресс, 1990. С. 32.

18. Апполонов А. В. О понятиях «религия» и «светское» в средневековой европейской традиции // Религиоведческие исследования. 2011. № 5-6. С. 110-130.

чество? Поскольку, повторю еще раз, моя книга не была посвящена проблемам секуляризации, я не стал развивать эту тему и не рассмотрел данный вопрос. В принципе, я мог бы оставить его без внимания и сейчас. Тем не менее Дмитрий Узланер, который, как видно из сказанного выше, не замечает в моей книге ничего, кроме неверного понимания «трансформации конфигурации „религия — светское"», просто вынуждает меня обратиться к этой теме.

Начать следует с уточнения терминов «модерное светское» и «домодерное светское». Итак, высказавшись в том духе, что «Апполонов не читает Милбанка и Кырлежева», а потому ничего не понимает, Дмитрий Узланер переходит к сути:

Воспроизведу тут кратко суть этой трансформации. Итак, в чем именно заключается контраст между модерной и домодерной светскостью? Модерная светскость подразумевает представление о вселенной как о самодостаточном, автономном начале — она сама себя порождает, сама себя поддерживает, сама себя развивает. Эта вселенная представляет собой «имманентную рамку», никак в своем существовании не зависящую ни от каких трансцендентных источников. Подобная концептуализация светскости на теоретическом уровне приводит со временем к практической переконфигурации политики, экономики, права, искусства и т. д., которые отныне перестраиваются на сугубо имманентных началах, не требующих отсылки ни к чему трансцендентному".

Еще раз отмечу, что это (и подобные ему) определения «модерной светскости», равно как и творчество Милбанка и Кырлежева, не являются для меня каким-то откровением. Приведенная формулировка Дмитрия Узланера по сути своей — не более чем вариация на тему более раннего его определения, о котором я упоминал выше («светское» как «особое пространство, выведенное из-под власти Бога»). Я считал и считаю подобные определения бессмысленными, поэтому в своей книге рассматривал определение Милбанка, на мой взгляд, более адекватное. Теперь, однако, Дмитрий Узланер настаивает, что я Милбанка не понял и что «пространство человеческой автономии» тождественно «особому пространству, выведенному из-под власти Бога». Что ж, вероятно, я слишком хорошо думал о Милбанке — тут Узланеру как

19. Узланер Д. Как борьба за науку превращается в свою противоположность.

профессиональному толкователю творчества английского теолога, конечно, виднее.

Итак, что я могу сказать по этому поводу? Прежде всего, не могу не заметить, что описанная Дмитрием Узланером (фактически — Александром Кырлежевым) «модерная светскость» — это, помимо прочего, буддизм хинаяны, джайнизм, конфуцианство и еще множество других религий, в которых нет никаких «трансцендентных источников вселенной» (проще говоря — личностного бога-творца, пребывающего за пределами тварного мира, или, как выражается сам Дмитрий Узланер, «трансцендентного Бога Творения»). В этих религиях «вселенная является самодостаточным началом», «сама себя порождает, сама себя поддерживает, сама себя развивает» в соответствии с имманентным законом кармы или судьбы. Дмитрий Узланер, Александр Кыр-лежев, а также их многочисленные западные counterparts — христианские теологи или воспроизводящие их идеи писатели-постмодернисты — бессознательно (или даже вполне осознанно) распространяют основополагающие принципы христианства на все остальные религии, фактически ставя знак равенства между «религией» и «христианством». Кырлежев так и пишет: «Мир — мир-космос и мир-социум, — понимаемый с религиозной (христианской) точки зрения, есть мир Божий»20. Это высказывание необходимо дополнить весьма примечательными словами Чарльза Тейлора, которого мне настоятельно рекомендовал читать Дмитрий Узланер:

Иными словами, понимание «религии» через оппозицию трансцендентное/имманентное могло бы с успехом послужить нашим нынешним целям. В этом состоит привлекательность осторожного (или, если угодно, малодушного) подхода, который я здесь предлагаю. Вообще же религию, разумеется, никак нельзя определять в терминах подобного противопоставления. Можно даже утверждать, что только мы (западные люди, представители латинского христианства) провели здесь резкое и жесткое различие, то ли покрыв славой свой интеллект, то ли выставив себя на посмешище21.

К сожалению, я не могу охарактеризовать это высказывание иначе как беспомощное и жалкое. Мне даже как-то неловко от того,

20. Кырлежев А. Постсекулярное: краткая интерпретация // Логос. 2011. № 3. С. 101.

21. Тейлор Ч. Секулярный век. М.: ББИ, 2017. С. 20. Курсив мой. — А. А.

что этот знаменитый мыслитель, оправдываясь своим малодушием, рекомендует использовать в науке заведомо ложную концепцию. Но, вероятно, как-то иначе протащить идею о том, что «религия» = «христианский трасцендентализм», невозможно, а если ее не протащить, то вся затея с «трансформацией конфигурации „религия — светское"» оказывается бессмысленной.

Хотя Тейлор «разложил все по полочкам», я все-таки вновь напомню, что, например, мир хинаяны не есть «мир Божий». В хинаяне, конечно, есть боги, но они не творят мир, не управляют им и не устанавливают его законы; по большому счету они безразличны для человека и наоборот. Сам Будда Шакьямуни — не бог-творец, но человек, нашедший путь к освобождению своими собственными силами; он навсегда ушел в нирвану и не слышит обращенных к нему просьб и молений. Буддизм хинаяны — это религия «самоспасения», в которой человек не зависит ни от чего «трансцендентного».

Еще больше примеров «модерной светскости», как ее описывают Дмитрий Узланер и Александр Кырлежев, дает нам древняя философия — от Брихаспати и Хань Фэя до Аристотеля и Эпикура. Если говорить о европейской традиции, то я приведу только две цитаты в этой связи. Первая — знаменитое высказывание, приписываемое Протагору: «Человек есть мера всех вещей существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют». Вторая — слова Аристотеля из «Политики»:

Всякое государство — продукт естественного возникновения, как и первичные общения: оно является завершением их, в завершении же сказывается природа. Ведь мы называем природой каждого объекта — возьмем, например, природу человека, коня, семьи — то его состояние, какое получается при завершении его развития. Сверх того, в осуществлении конечной цели состоит высшее завершение, а самодовлеющее существование (aütapKeia) оказывается и завершением, и наивысшим 22

существованием .

Аристотель, конечно, не был атеистом в современном смысле этого слова. Но та природа, которую он упоминает в приведенном выше фрагменте, не является творением бога. Бог Аристотеля действительно трансцендентен, но он трансцендентен до такой степени, что соотносить с ним «политику, экономику, право, искусство и т. д.» абсолютно бессмысленно: сам себя мыслящий

22. Аристотель. Политика (1253а) // Соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1984. Т. 4. С. 378.

неподвижный перводвигатель не имеет никакого представления о том, что происходит во вселенной, не устанавливает для нее законы и полностью безразличен к судьбам отдельных людей, народов и вообще всего мира. Политика и этика Аристотеля — это исключительно человеческое дело, опирающееся на разум и здравый смысл. Законы, по которым живут сообщества и государства, создаются самими людьми без оглядки на «трансцендентное»; в индивидуальном человеческом поведении «первооснова — это за? Ч

кон разума».

Если взять описание «модерной светскости» из статьи Александра Кырлежева «Постсекулярное: краткая интерпретация», то легко увидеть, что автор (неосознанно, конечно) просто пересказывает Аристотеля:

Теперь природное (естественное) — это не искаженное благое творение Бога, а нейтральная данность мира, самодостаточная и потому предельная реальность, с которой имеют дело человек и люди. И опознать такое секулярное естественное может только столь же естественно секулярный разум — как часть принципиально секулярной Природы. Природа — Разум выступают здесь в качестве аксиоматической пары, ибо они конгениальны: природа разумна, разум природен; природа видит себя в разуме, разум видит свою сущностную природность24.

Сравните эту цитату со следующими словами Аристотеля:

Высшее умение, несомненно, политическое искусство, так что именно целью политики будет высшее благо. Нам нужно, стало быть, говорить о благе, причем не вообще о благе, а о нашем [курсив мой. — A.A.] благе, ведь мы не должны говорить здесь о благе богов, потому что о нем другое учение и исследовать его надо иначе25.

Совершенное благо считается самодостаточным. Понятие самодостаточности мы применяем не к одному человеку, ведущему одинокую жизнь, но к человеку вместе с родителями и детьми, женой и вообще всеми близкими и согражданами, поскольку человек — по природе [существо] общественное. Мы полагаем самодостаточным то, что одно только делает жизнь достойной

23. Он же. Большая этика (120зЬ) // Соч.: Т. 4. С. 349.

24. Кырлежев А. Постсекулярное: краткая интерпретация. С. 101.

25. Аристотель. Большая этика (1182Ь). С. 297.

избрания и ни в чем не нуждающейся, а таковую мы и считаем счастьем26.

И далее: «Добродетель, которую мы должны рассматривать, человеческая, ведь и благо мы исследовали человеческое, и счастье — человеческое»^7; «Разумному и разумности свойственно стремиться к самому лучшему, избирать его и всегда выпол-нять»28; «Для нас разум и ум — цель, к которой стремится природа»^; «Всякому человеку, говорю я, уже от природы присущи добродетели... Поэтому природный порыв к добродетели и содействует разумной добродетели, и вместе с тем не может помимо разума стать добродетелью»30.

Таким образом, «модерную светскость», как ее описывают Дмитрий Узланер и Александр Кырлежев, «изобрели» и «концептуализировали» в глубоко «домодерный» период, еще до Рождества Христова. Она не представляет собой какое-то странное и радикальное отклонение от нормы, внезапно сформировавшееся в Европе в XVII или XIX веке, а является довольно обычным ходом человеческой мысли, который известен с глубокой древности. В Средние века, несмотря на господство христианского теизма, эта «модерная светскость» тоже присутствовала, проявляя себя, например, в следующих положениях некоторых парижских магистров (латинских аверроистов, или радикальных ари-стотеликов), официально осужденных в 1277 году: «Не следует верить ни во что, кроме того, что очевидно само по себе или может быть доказано на основании такового» (тезис 37 Парижского осуждения); «Физик должен безусловно отрицать новизну мира [то есть творение.—А. А.], поскольку основывается на естественных причинах и аргументах» (тезис 184); «Будущее воскресение не должно признаваться философом, поскольку его невозможно исследовать разумом» (тезис 18); «Все благо, которое возможно для человека, заключается в интеллектуальных добродетелях» (тезис 144); «Христианское Откровение является препятствием учености» (тезис 175); «Знание теологии никому не прибавляет знаний ни на йоту» (тезис 153); «Теология зиждется на выдумках (/аЬы1ав)» (тезис 152).

26. Он же. Никомахова этика (ю97Ь) // Соч. Т. 4. С. 63.

27. Там же (ll02a). С. 74.

28. Он же. Большая этика (и97Ь). С. 335.

29. Он же. Политика (1334^. С. 620.

30. Он же. Большая этика (1198а). С. 335.

Дмитрий Узланер (как следует из приведенной выше цитаты), скорее всего, возразит мне, что, дескать, это была «ощутимая подготовительная работа» к концептуализации, а не сама концептуализация. Однако это будет очень слабым возражением. Нет, это и была та самая концептуализация. Потому что если относить к «концептуализаторам» модерна (и, соответственно, «модернового светского») постоянно перечисляемых Дмитрием Узланером авторов Ренессанса, раннего Нового времени и эпохи Просвещения, то невозможно не заметить, что все они находятся в том же самом понятийном горизонте, что и античные перипатетики, эпикурейцы, стоики и скептики. Даже атеизм XVIII века в значительной мере ориентировался на античную философию. Так, например, анонимный автор трактата «Мысли Спинозы», рассмотрев «политику и мораль Христа», не нашел в них «ничего, что было бы столь же полезно и возвышенно, как сочинения древних философов»31. Если взять едва ли не самого радикального материалиста и атеиста XVIII века Поля Анри Тири Гольбаха, то в его политическом учении мы обнаружим те же основные темы, что и у Аристотеля (цель существования человека — счастливая жизнь в самодостаточном обществе в соответствии с собственной природой, а путь к этой жизни указывает разум), а в его антирелигиозных опусах — реактуализацию труда «О природе вещей» Тита Лукреция Кара (природа — самодостаточное целое, не нуждающаяся ни в каком «трансцендентном» для своего существования, а религия — обман невежественных масс, принесший людям неисчислимые бедствия). Что же касается многих других упоминаемых Узланером «концептуализа-торов», то они отстоят от «модернового светского» куда дальше, чем Аристотель, Эпикур, Аверроэс или, скажем, Боэций Дакийский.

Приведу простой пример. Дмитрий Узланер (следуя за Мил-банком) приписывает Гуго Гроцию

представление о самостоятельности мира, о том, что последний существует etsi Deus non daretur (как если бы Бога не было), в отсутствие Бога главным действующим лицом провозглашается человек, носитель всей полноты власти: именно ему отошедший от дел Творец передал мир как dominium32.

31. Бич веры. Мысли Спинозы. О трех обманщиках / Отв. ред. А. Гулыга; вступ. статья А. Гулыги и К. Майковой. М.: Мысль, 1969. С. 174.

32. Узланер Д. Расколдовывание дискурса. С. 152.

Я в своей книге показал, что Гроций, будучи вполне традиционным христианским теистом, ничего подобного не утверждал и даже не мог утверждать. Моя заслуга, впрочем, здесь небольшая — еще в середине XX века историки досконально изучили как мировоззрение Гроция, так и происхождение формулы (которая впервые появляется в сочинениях генерала августинского ордена Григория из Римини (ок. 1300-1358) и никоим образом не подразумевает, что «в отсутствие Бога главным действующим лицом провозглашается человек»). Итак, я это показал. Что же? Единственная реакция Дмитрия Узланера по этому поводу: «интересны, например, замечания про принцип etsi deus non daretur».

Нет, это не просто «интересно». Это показывает, что Милбанк, которым руководствуется Дмитрий Узланер, совершенно некомпетентен в исторических материях, о которых пытается рассуждать. Здесь хорошо видна разница между наукой и антинаучным подходом, который практикует Милбанк и некоторые его комментаторы-постмодернисты. Ученые-историки, прежде чем строить теории вселенского масштаба, знакомятся с существующей литературой по данному вопросу (в этом конкретном случае подошли бы фундаментальные работы Джеймса Сен-Леже33 и Антона ХрустаЗ4), затем изучают источники на языке оригинала и лишь после этого пытаются сказать собственное слово. Философствующие постмодернисты сначала придумывают какую-нибудь оригинальную теорию, ниспровергающую традиционную науку, а потом занимаются ее, так сказать, верификацией, варварски искажая одни исторические факты и «не замечая» другие.

Переформулирование проблемы трансформации конфигурации «религия — светское»

Итак, в «модерновом светском», как его описывает Дмитрий Узланер, невозможно найти ничего специфически «модернового». Это «светское» было «концептуализировано» в Античности и присутствовало в европейской традиции всегда — постольку, поскольку и настолько, насколько в ней присутствовала античная мысль. Поэтому мне решительно непонятно, как это древнее «модерновое светское» можно противопоставить некоему «домодерново-му светскому». Сделать это тем более трудно, что, согласно Алек-

33. Leger M. M. J. St. The "Etiamsi Daremus" of Hugo Grotius. Rome, 1962.

34. ChroustA. H. Hugo Grotius and the Scholastic Natural Law Tradition // The New Scholasticism. 1943. Vol. 17. № 2. P. 101-133.

сандру Кырлежеву, на самом деле никакого «домодернового светского» нет: «В досекулярную эпоху все светское религиозно в том смысле, что оно понимается в рамках именно религиозного взгляда на мир»35. Или, как пишет Дмитрий Узланер,

... для того чтобы понять отличие досовременной светскости от современной, достаточно проделать простой мысленный эксперимент: попробуйте вычесть из домодерной светскости христианство и посмотрите, что от нее останется. Потом проделайте ту же операцию применительно к светскости модернойЗ®.

Таким образом, «домодерное светское» отождествляется с «религиозным» и, более того, со средневековым христианством.

Я, однако, не могу не заметить, что если в Средние века все светское было религиозным «в рамках религиозного взгляда на мир», то необходимо, чтобы в Новое время все религиозное стало светским в рамках светского взгляда на мир — если уж речь идет о некоем «фоне» и о некоей доминирующей «системе координат». И тогда в принципе бессмысленно говорить об отношении «светское — религиозное» и его «переконфигурации». Также в связи с упомянутым «вычитанием» мне хотелось бы отметить типично постмодернистскую игру с определениями, которую ведет Дмитрий Узланер. Сначала он сводит «домодерное светское» к христианству, а потом предлагает вычесть из христианства христианство и «посмотреть, что останется». Действительно, ничего не останется. А вот «светское» в греко-римской Античности — это не «домодерное светское»? Что же это тогда? Нечто никогда не бывшее? Или, скажем, арабское средневековое «светское», те же Омар Хайям или Ибн Рушд — их тоже никогда не было? Или они были христианами? Или сочинения Ибн Рушда, попав к христианам, тут же становились христианскими (поскольку все светское религиозно, а все религиозное — христианское)? Но зачем тогда Эгидий Римский в «Заблуждениях философов» обличал его как «хулителя христианского закона, а также закона сарацин»з?? Чего такого не понимал Эгидий, что спустя много столетий поняли Александр Кырлежев и Дмитрий Узланер?

35. Кырлежев А. Постсекулярное: краткая интерпретация. С. 101.

36. Узланер Д. Как борьба за науку превращается в свою противоположность.

37. Aegidii Romani. Tractatus de erroribus Philosophorum (extrait) // Mandonnet P. Siger de Brabant et l'averroïsme latin au XIIIme siècle; étude critique et documents inédits. Fribourg: Librairie de l'Universite, 1899. P. 9.

Если подходить к вопросу серьезно и рассматривать западноевропейское Средневековье как историческую эпоху, а не как христианское вероучение (что вообще-то необходимо по умолчанию), то после вычитания христианства из этой эпохи останется очень многое. Останутся: римское и обычное право (исключительно языческого происхождения), латинский язык как язык философии и науки, сами философия и наука (которые исходно не имели к христианству никакого отношения — разве что использовались в качестве «служанки теологии»), архитектура, медицина, классическая римская литература (которую, надо заметить, читали во всех средневековых школах при изучении латыни), антихристианские гностические ереси, языческие народные верования, социальная структура общества, экономика и, вдобавок ко всему, навязчивая мечта о восстановлении Римской империи, которая делала притягательным все греко-римское наследие в целом.

Как бы то ни было, суть концепции, представленной Дмитрием Узланером и Александром Кырлежевым, очевидна. Во всей мировой истории (по крайней мере, до новейших времен38) есть только два состояния, два мировоззрения, две фундаментальные идеи, два образа жизни и т. д. и т. п. Во-первых, есть «домодерное светское» (оно же «религиозное») — это средневековое христианство, которое объемлет все и вне которого ничего нет. Во-вторых, после XVI века (в XVII, XVIII, XIX веках — по вкусу) есть «модерное светское», которое уже и не христианство вовсе, а секуляризм, устроенный «на сугубо имманентных началах, не требующих отсылки ни к чему трансцендентному». Чтобы придерживаться этой концепции, надо «забыть» всю Античность и сделать вид, что никогда не существовало арабского Востока и Византии — так, как это делает, например, Тейлор, начиная историю секуляризации европейской мысли с 1500 года. Однако здесь возникает принципиальный вопрос: каким образом совершенно однородное христианство, где даже безбожное божественноЗ9, вдруг превращается в пресловутый «секуляризм»?

38. Иногда писатели-постмодернисты говорят о наступлении «постсекуляр-ной эпохи», то есть такой исторической ситуации, когда «религию выгнали в дверь, а она забралась в окно» (см.: Там же. С. 104). К счастью, обсуждать эту тему здесь нет никакой надобности.

39. Как пишет Александр Кырлежев, «мир Божий... имеет и безбожное измерение» (Там же. С. 101). В этой постмодернистской логике, надо полагать, грех — особый вид добродетели, ад является особым измерением

Поскольку Дмитрий Узланер специально порекомендовал мне ознакомиться со статьей Александра Кырлежева «Постсекуляр-ное: краткая интерпретация», где «переход от домодерной к модерной концептуализации» «светского» «проговаривается достаточно четко», я, конечно, внимательно прочел эту работу. И вот все, что там сказано про этот переход: «Секулярное в этом новом смысле возникло как мыслительный конструкт, описывающий космическое (природное) и социальное вне соотношения с религиозным полюсом существования в мире»4о. Похоже, с точки зрения Александра Кырлежева и Дмитирия Узланера, словосочетание «мыслительный конструкт» объясняет все.

С моей же точки зрения, само по себе оно ничего не объясняет. «Понятия, — пишет Дмитрий Узланер, споря непонятно с кем (он думает, что со мной), — не просто отражают мир, они активно влияют на него». Отлично, но все ли понятия влияют на мир? Или не все? И почему бывает так, что некоторые идеи, раз возникнув, долгое время ни на что не влияют, а потом вдруг начинают влиять? Или почему они влияют какое-то время, а затем уходят в небытие? Или, возвращаясь к нашей теме: почему возникает «мыслительный конструкт» «секулярного в новом смысле» и как он возникает, если вокруг все однородно-религиозно? И почему, возникнув в определенное время в определенном месте, он так активно влияет на мир, что почти весь западный мир становится секулярным?

Дмитрий Узланер зачем-то напоминает мне:

Осознание того, что у понятий есть история, что они не существуют сами по себе и являются отражением, репрезентацией сложных политических, экономических, правовых, духовных процессов, есть необходимое условие базовой грамотности современного специалиста4\

Спасибо, я в курсе. Однако адресат выбран неправильно. Эту сентенцию следовало бы адресовать прежде всего Александру Кыр-лежеву, статью которого Дмитрий Узланер представил как ответ на все вопросы, касающиеся перехода от «домодерного светского» к «модерному». В этой статье, однако, ничего не сказано ни о карая, а утрата благодати специфически благодатна, ведь все это элементы вселенной, созданной единым благим Богом, воспринимаемые «в рамках религиозного взгляда на мир».

40. Там же.

41. Узланер Д. Как борьба за науку превращается в свою противоположность.

ких «сложных политических, экономических, правовых, духовных процессах», отражением которых является понятие «модерного светского». Кроме волшебных слов «мыслительный конструкт», в статье нет вообще ничего, что могло бы пролить свет на историю самого этого понятия. Следует ли из этого, что работа Александра Кырлежева не соответствует критериям базовой грамотности современного специалиста? Возможность ответить на этот вопрос я оставляю Дмитрию Узланеру; со своей же стороны замечу, что по напряжению мысли и глубине анализа концепция Александра Кырлежева недалеко ушла от известного ответа бакалавра из комедии Мольера «Мнимый Больной»: Mihi a docto Doctore/ Domandatur causam et rationem quare/ Opium facit dormire/A quoi respondeo / Quia est in eo / Virtus dormitiva / Cujus est natura/Sensus assoupire («Ученый доктор просит меня указать причину и основание того, почему опиум вызывает сон. Отвечаю: в нем имеется усыпляющая сила, в природе которой притуплять чувства»).

Справедливости ради следует сказать, что западные авторы, на которых ориентируются Дмитрий Узланер и Александр Кыр-лежев, более многословны. Милбанк, например, уверен в том, что «„современная" рационализация и бюрократизация" родилась в результате средневековых теологических экспериментов с понятием dominium»; что «теология задала модель человеческих

О О « 4 ?

взаимоотношений как отношений „контрактных"»42; что «начало предпринимательских практик [можно обнаружить] во внешних соглашениях некоторых цистерцианских монастырей»; что «„практическим" поводом к формированию современной теории естественных прав была потребность [папства] объявить традиционную апостольскую бедность и райскую общность „онтологически невозможными"»^. В итоге получается, что папство, борясь с нищенствующими орденами, создало «мыслительный конструкт» то ли «современного светского», то ли «протосовременного светского», а потом стало его всем навязывать. И это вроде бы должно ответить на вопрос о том, как из «всеобщего религиозного» рождается «модерное светское» — через последовательные (вольные или невольные) теологические отступления от «райской общности». Однако это несерьезно. Милбанк, насколько я понимаю, никогда не читал Corpus iuris civilis и, вероятно, даже не знает, что

42. Милбанк Дж. Указ. соч. С. 42.

43. Там же. С. 43.

это такое. Про цивилистов из Болонского университета (таких как Ирнерий) он тоже, вероятно, ничего не слышал. Если бы слышал, то принял бы к сведению, что dominium и contractus — одни из ключевых терминов римского права; что исчерпывающее (для Средних веков) описание договорного права дано в Дигестах; что «современная теория естественных прав» — реактуализация естественного права, как оно было «концептуализировано» римскими юристами (такими как Домиций Ульпиан) и представлено в тех же Дигестах. Незнание (или игнорирование) всего этого явно указывает на то, что Милбанк не соответствует «критериям базовой грамотности современного специалиста». Не могу не заметить, впрочем, что в одном он прав. Действительно, как минимум с XII века (то есть с того момента, когда работа болон-ских цивилистов над римским правом стала приносить свои плоды) западная церковь в лице папства стала обращаться к римскому праву в ущерб праву каноническому. В своей книге (212-213) я привел пример того, как это явление воспринималось Роджером Бэконом. Однако надо ясно понимать, что церковь, а также светские, в частности имперские, власти — о чем Милбанк по непонятным (или, наоборот, вполне понятным) причинам умалчивает, — сами ничего не изобретали и не «концептуализировали», а просто использовали античное наследие в своих интересах. Конечно, они могли бы обойтись и без римского права, однако его рецепция была более простым и экономным решением, чем создание новой правовой системы.

Из сказанного выше следует мой главный вывод: представленные Дмитрием Узланером и Александром Кырлежевым определения «домодернового светского» и «модернового светского» неуместны в серьезной научной дискуссии о секуляризации. Во-первых, под определение «модернового светского» подпадают некоторые нетеистические религии и философская мысль греко-римской Античности, что создает ситуацию contradictio in adiecto. Во-вторых, авторы этого определения (возможно, догадываясь о данном обстоятельстве) выбрасывают из истории европейской цивилизации весь дохристианский период, что недопустимо, если учесть его принципиальную важность для последующих эпох, в том числе для процесса секуляризации. В-третьих, благодаря этой операции они ограничивают понятие «религия» средневековым христианским теизмом, утверждая, в-четвертых, что для него все светское (так называемое «домодерное светское») религиозно, что делает бессмысленным употребление терминов «религия» и «домодерное светское», поскольку оба они оказываются то-

ждественными средневековому христианскому теизму. В результате в рамках этой парадигмы объяснить процесс секуляризации нельзя — его можно только описать в стиле упомянутого молье-ровского бакалавра («Почему секуляризм секуляризует? Потому что такова природа и сила секуляризма»).

Если же называть вещи своими именами и не определять как «модерное» нечто столь же древнее, как рациональная мысль, и не делать вид, что до модерна никаких нетеистических идей нигде не существовало, то вопрос о секуляризации должен звучать не как проблема «трансформации конфигурации „религия — светское"», а следующим образом (как его, кстати, формулировал Тейлор): почему и когда христианский трансцендентный теизм сменяется на Западе нетеистическим имманентизмом и почему и когда происходит

переход от общества, где вера в Бога была чем-то само собой разумеющимся и не подвергалась по сути ни малейшим сомнениям, к такому обществу, где веру рассматривают как один из возможных, наряду с другими, вариантов выбора44.

К сожалению, детальное рассмотрение этого вопроса в рамках настоящей статьи невозможно. Тем не менее уже из сказанного выше должно быть ясно, в каком горизонте его надо решать. Надо рассматривать возникновение нетеистического имманен-тизма в Античности, затем его реактуализацию в XII-XIII веках (произошедшую благодаря переоткрытию фундаментальных памятников античной правовой, научной и философской мысли) и, наконец, его утверждение в качестве (относительно и с оговорками) легитимного мировоззрения в мысли итальянского Возрождения. Естественно, для понимания того, почему это стало возможным, следует учитывать специфику ренессансной Италии (мощный экономический подъем, становление протокапита-листических отношений, разрушение средневекового общинного уклада жизни, рост индивидуализма и т. д.). Кроме того, надо принимать во внимание, что вплоть до конца XIX — начала XX века в общественном сознании европейцев продолжал господствовать христианский трансцендентный теизм, а рационалистический имманентизм не выходил за пределы очень узкого круга интеллектуалов. Изменение этой ситуации и, соответственно, качественный скачок в процессе секуляризации следует связывать

44. Тейлор Ч. Указ. соч. С. 4.

с тем, что поступательное развитие европейского рационализма в конце концов привело к возникновению эмпирической науки и сциентизма как коррелирующего с ней мировоззрения. Это, а также множество иных взаимосвязанных друг с другом факторов (расцвет индустриального капитализма, урбанизация, внедрение массового образования на научной основе, «технизация» и «экономизация» общественной жизни и т. д.) ведут к первому качественному изменению в процессе секуляризации: нетеистический имманентизм выходит из интеллектуального гетто на уровень всего общества. Тем не менее из-за значительной инерции общественного сознания серьезный кризис христианского теизма на Западе начинается не раньше 1950-1960 годов. В этот период происходит второе качественное изменение в процессе секуляризации, которое было отсроченным следствием первого: переход от религиозной индифферентности отдельных индивидов и небольших групп к религиозной индифферентности всего (или значительной части) общества. Следует отметить, впрочем, что этот переход далеко не завершен. Более того, некоторые западные страны (прежде всего, США) демонстрируют достаточно высокий уровень религиозности, хотя, конечно, даже там «вера рассматривается как один из возможных, наряду с другими, вариантов выбора». Также мне особо хотелось бы отметить, что из упадка христианского трансцендентного теизма и даже из эрозии (в отдельных случаях — ликвидации) института государственной религии не следует, что на современном Западе религия отделена от общества. Можно говорить о резком снижении ее влияния на общество, но не о том, что она загнана (или была загнана) в какое-то гетто, полностью изолированное от всех общественных процессов.

Итак, вот в каком смысле надо понимать мои слова о том, что процесс «заполнения пространства паром чисто человеческого» был нелинейным и претерпевал качественные изменения: появившийся еще в Античности нетеистический имманентизм, который долгое время был мировоззрением узкой группы лиц (а иногда вообще исчезал из виду), в конце концов стал реальностью, определяющей общественное сознание по крайней мере в некоторых странах Запада.

К вопросу о «религии»

Критические замечания Дмитрия Узланера, относящиеся к той теме, которой действительно была посвящена моя книга (то есть

к вопросу о понятии «религия» и его использовании в религиоведении), являются прекрасным подтверждением собственных слов критика о том, что он ничего не понял в моей работе — так или иначе, моя аргументация осталась им незамеченной. Что ж, воспроизведу ее еще раз.

«Разрешив» религиоведению использовать термин «религия», Дмитрий Узланер начинает тут же предупреждать кого-то о том, что это ведет «к опасности начать вчитывать в прошлое настоящее и вместо прошлого видеть самих себя, просто лишенных га-джетов и одетых в немного странные одежды». Вообще-то человеку, серьезно изучающему историю или неевропейские культуры, такая опасность не угрожает. «Религия» — родовое понятие, которое охватывает массу видовых и даже индивидуальных понятий. Книга или статья любого специалиста, пишущего, например, о римской религии, обычно начинается со слов «спецификой римской религии является то-то и то-то» (скажем, отсутствие догматики в христианском ее понимании или всемогущего Бога-творца). И даже если ничего такого не говорится (как это бывает в случае работ, которые пишутся для «своей» аудитории, состоящей из узких специалистов), то, несомненно, подразумевается. Конечно, если подобная специальная литература попадает в руки к профану (например, философу-постмодернисту), то он может подумать об употребляемом в ней термине «религия» все что угодно. Скажем, Брент Нонгбри убежден, что «религия — все то, что достаточным образом отражает современное протестантское христианство»45, и с ним, вероятно, солидарен Дмитрий Узланер, который пишет, что «в случае „религии" можно сказать, что это понятие христиано- или даже скорее протестантско-цен-трично». Что я могу на это ответить? Если человек, видя слово «религия», думает: «Ага, это про протестантизм», то это личная проблема данного конкретного человека, его личного уровня образования, кругозора и компетентности, а не проблема религиоведения, потому что компетентный религиовед не определяет «религию» как «современное протестантское христианство» и не приписывает нехристианским религиям свойства и особенности христианских конфессий. Поэтому, когда Узланер пишет, что «никакой религии в нашем понимании ни у австралийских аборигенов, ни у древних римлян, ни у средневековых кресть-

45. Nongbri B. Before Religion. A History of a Modern Concept. New Haven: L.: Yale University Press, 2013. P. 18.

ян не было», он совершает ошибку. Ему надо писать так: «религии в моем понимании не было». Но, повторю еще раз, понимание религии Дмитрием Узланером не является проблемой науки о религии.

Несколько позже он приводит некоторые другие яркие примеры специфической трактовки термина «религия»:

Почему теологи критически относятся к понятию религии? ... они видят в этом понятии не науку, но зашифрованную суперэкуменическую теологию, которая провозглашает все исторические веры лишь надстройками над всеобщим и универсальным ядром, сводящимся то ли к контакту со сверхъестественным, то ли к переживанию нуминозного. Именно по теологическим причинам они и не могут принять понятие «религии», постоянно подвергая его критическому снятию46.

Опять-таки скажу, что если некоторые теологи видят в понятии (!) «религия» «суперэкуменическую теологию», то я могу им только посочувствовать. Фрейд, например, утверждал, что «религию. можно было бы считать общечеловеческим навязчивым неврозом, который, подобно соответствующему детскому неврозу, коренится в Эдиповом комплексе, в амбивалентном отношении к отцу»4' На мой взгляд, надо приложить очень большие усилия, чтобы увидеть в этом определении «суперэкуменическую теологию». Впрочем, мне кажется, что Дмитрий Узланер несколько заблуждается по поводу теологов. Один из самых известных критиков понятия «религия» протестантский теолог Уилфред Кантвелл Смит был как раз творцом такой «суперэкуменической теологии», которую он называл world theology, а понятие «религия» критиковал потому, что оно не теологическое, а научное: «Понятия, связанные с религией, были сформулированы, чтобы служить задачам посторонних. эти понятия не подходят для людей веры»48.

Еще один случай — Тимоти Фитцжеральд и Рассел Маккатчен, два известных критика того, что Маккатчен называет sui generis religion, то есть теологической интерпретации религии, предполагающей, что это особая реальность, обусловленная переживани-

46. Узланер Д. Как борьба за науку превращается в свою противоположность.

47. Фрейд З. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов / А. Камю и др. М.: Политиздат, 1989. С. 131.

48. Smith W. C. The Meaning and End of Religion. Minneapolis: Fortress Press, 1991. P. 131.

ем «священного» и отделенная от всего — от общества, политики, экономики, искусства и т. д. С этой критикой я могу охотно согласиться, поскольку, как я уже отмечал выше, отделить религию от общества нельзя. Кроме того, если возникает ситуация, когда Уилфред Кантвелл Смит провозглашается «современным классиком religious studies», то становится ясно, что с religious studies что-то не так. Однако я не понимаю, почему из существования концепции sui generis religion автоматически следует, что никакого другого понимания религии быть не может, а потому (это мнение Фитцжеральда; Маккатчен более осторожен в этом вопросе) термины «религиозный» и «светский» следует устранить из науки и заменить их на термины «сакральное» и «профанное»49. Смысл этой операции мне совершенно непонятен. Кому станет лучше от того, что вместо «светские институты» мы будем говорить «профанные институты»? Нет, конечно, если считать, что «религия» — это современный протестантизм, а все современные religious studies суть «современный миф о религии, сформированный в философской теологии (теософии?) христианскими авторами, такими как Дж. Хик»50, тогда, конечно, кому-то станет лучше. Но почему мы обязаны так считать?

Не могу не заметить также, что Фитцжеральд и Дмитрий Узланер (см. выше про «универсальное ядро») очень своеобразно трактуют идею о том, что религия является универсальным феноменом. По их мнению, эта идея предполагает, что, говоря словами Фитцжеральда, «„религия" есть нечто, что может потенциально существовать независимо, априорно, вне общества, как некий дух или сущность (a spirit or an essence)»51. Соответственно, будучи одной и той же всегда и везде, религия не может иметь истории и каких-либо различий в разных культурах. Подобная трактовка эквивалентна суждению, что использование в антропологии понятия «человек», поскольку оно прилагается универсально ко всем людям, конституирует некую отделенную сущность «человек» (a spirit or an essence) и предполагает, что люди не могут иметь истории и различаться между собой. Дальше, следуя этой логике, можно «деконструировать» антропологию, например, так. Понятие «человек», как оно употребляется в антропологии, имеет

49. Fitzgerald T. Discourse on Civility and Barbarity: A Critical History of Religion and Related Categories. Oxford: Oxford University Press, 2007. P. 88-89.

50. Idem. The Ideology of Religious Studies. N.Y.; Oxford: Oxford University Press, 2000. P. 31.

51. Ibid. P. 159.

историю (приводятся «европоцентричные» определения «человека» от Платона до Фицжеральда), в ходе которой «конструируется» чисто европейский «универсальный человек» (для солидности и убедительности добавляется что-нибудь про Всеобщую декларацию прав человека, «сконструированную» на Западе). Затем указывается, что для чукчей, например, «человек» — это только чукча, а все прочие люди — не люди. Вывод: антропология — порождение западного империализма, поскольку она не принимает во внимание мнения чукчей о том, что такое человек, да и не может этого делать, потому что понятие «человек» имеет европейское происхождение. Следовательно, «правильная» антропология не должна оперировать понятием «человек» (а лучше ей вообще переименоваться, чтобы слово «антропос» в названии не мозолило глаза и не отсылало к греческому тоталитаризму, экспансионизму и презрению к варварам). Подобных постмодернистских «деконструкций» можно придумать множество. Какой от них прок для науки? Никакого.

Я не случайно затронул тему «западного империализма», поскольку Дмитрий Узланер также ее развивает. Он рассуждает об употреблении понятия «религия» применительно к незападным культурам:

Однако другой ракурс этого вписывания уже не так безобиден — в контексте колонизации, когда разные культуры сталкивались, это приводило к насильственному переконфигурированию колонизируемых культур, которые перекраивались в соответствии с модерными представлениями колонизаторов о подобающем устройстве человеческих сообществ. В этом смысле системы классификаций, границ, понятий вписывались в человеческие тела, иногда буквально рассекая их на части52.

Я, конечно, согласен, что колонизаторы нанесли значительный ущерб культурам колонизируемых народов, а также им самим. И все же очень хотелось бы знать, кого конкретно здесь и сейчас рассекают на части из-за употребления в религиоведении термина «религия»? В эпоху колониализма ученые-религиоведы и этнографы были, вероятно, единственными представителями западной цивилизации, которые пытались понять и адекватно описать культуры колонизируемых народов и иногда даже защищали эти культуры от слишком рьяных цивилизаторов, таких, например, как христианские миссионеры. Тем не менее все они употребляли

5 2. Узланер Д. Как борьба за науку превращается в свою противоположность.

термин «религия». Неужели именно из-за этого английские колонизаторы, например, истребили всех тасманийцев? Как говорится, «а часовню — это тоже религиоведы разрушили»?

По этому поводу я хотел бы напомнить Дмитрию Узлане-ру, что, хотя наука и является западным изобретением (и потому, действительно, несет на себе печать западной культуры), не существует «западной» науки. Есть «общечеловеческая» наука, которую практикуют на всем земном шаре. И практикуют ее не потому, что она навязывается «западными империалистами», а потому, что она работает. Если бы она не работала, то никто за пределами Запада ее не практиковал бы, но каждый народ наслаждался своей собственной наукой. К научному аппарату религиоведения это тоже относится. Христианские теологи и философы-постмодернисты борются с термином «религия» уже полвека. За эти полвека никто не смог предложить ему ни одной жизнеспособной альтернативы. Соответственно, практика — критерий истины — показывает обоснованность и необходимость его употребления.

И вот прямое подтверждение моих слов от самого Дмитрия Узланера. Оказывается, что, хотя никакой религии, кроме протестантизма, никогда не было, в школах и на первых курсах вузов можно рассказывать «о религии как универсальном человеческом феномене и о том, как она в самых разных формах представала на протяжении всей человеческой истории, — можно рассказать о религии австралийских аборигенов, о религии древних римлян, о религии в Средневековье, Новое время и наши дни». Хочется спросить: а как же разрывание человеческих тел на части из-за употребления термина «религия»? И не аморально ли это — скрывать Правду от школьников? И как, интересно, должен быть построен учебный процесс в вузах, если сначала говорится одно, а потом «необходимо перейти уже на следующий уровень сложности и ставить под сомнение практически каждый элемент этого стандартного рассказа»? То есть надо сказать студентам: «Всему, чему мы вас учили первые три года, верить нельзя, но и „как оно есть на самом деле" мы вам тоже не расскажем, потому что в нашей науке „вместо ясности сплошные вопросительные знаки"»?

Проще говоря, предложение Дмитрия Узланера, так сказать, по реформе религиоведческого образования подразумевает его уничтожение и шизофренизацию учащихся. Но надо заметить, что термин «религия» употребляется не только в науке и образовании: есть еще юридически-правовой аспект. Дмитрий Узла-

нер утверждает , что ислам — не религия, тогда как христианство все-таки религия. И вот очень простой юридический казус: в настоящее время

.земельные участки, находящиеся в государственной или муниципальной собственности, могут быть предоставлены в безвозмездное пользование. 3) религиозным организациям для размещения зданий, сооружений религиозного или благотворительного назначения на срок до десяти лет; 4) религиозным организациям, если на таких земельных участках расположены принадлежащие им на праве безвозмездного пользования здания, сооружения, на срок до прекращения прав на указанные здания, сооружения .

Но если ислам — не религия, как утверждает Дмитрий Узла-нер, значит, мусульманские организации должны передать свое недвижимое имущество государству и перерегистрироваться (уж не знаю, в какую форму), тогда как РПЦ МП продолжит пользоваться всеми правами, прописанными в Земельном кодексе. Можно только гадать, к какому хаосу это приведет в масштабах государства и насколько возрастет межнациональное и межконфессиональное напряжение в нашей стране.

Отсюда следуют два вывода. Первое: избавиться от термина «религия» в религиоведении невозможно, как бы того ни хотели «деконструкторы». Второе: постмодернистская «деконструкция религии» — просто интеллектуальная игра, не имеющая никакого практического значения, потому что никто, естественно, не будет пересматривать утвержденные учебные программы школ и вузов или менять законодательство в угоду постмодернистам. Поэтому Дмитрий Узланер слишком оптимистичен, когда с нескрываемым злорадством пишет о страхе, который я должен испытывать, когда «кто-то начинает критическую рефлексию относительно этого понятия» («религия»), ибо такая рефлексия должна повлечь за собой неминуемую гибель религиоведения. Как знаток постмодернистского дискурса о власти, Узланер должен понимать, что судьбы ваковских дисциплин не зависят от полемики по поводу их ключевых терминов. Я куда больше опасаюсь того, что заявления типа

53. Религиовед Дмитрий Узланер — о том, почему религии становятся все более опасными // The Village. 06.02.2015. URL: https://www.the-village.ru/ village/people/city-news/i7567i-chto_novogo_religioved.

54. Ст. 39.10 Земельного кодекса Российской Федерации.

«ислам — это не религия, а христианство — религия» взбудоражат «широкую общественность», и власти, решив, что от подобного религиоведения больше вреда, чем пользы, решат закрыть весь религиоведческий проект.