CC BY
479
УДК 1(47+57)(091)
С. Я. Ягубова
ПРИРОДА И СУЩНОСТЬ ДУШИ В ФИЛОСОФИИ С.Л. ФРАНКА
Статья посвящена анализу внутреннего духовного мира человека, проблеме его души и душевной жизни в философской антропологии С.Л. Франка.
Ключевые слова: С.Л. Франк, душа, душевная жизнь, сознание, самосознание.
Nature and essence of a spirit in the philosophy of S.L. Frank. SVETLANA Ya. YAGUBOVA (Saint-Petersburg State Agrarian University, Saint-Petersburg).
This article deals with the of inner spiritual world of a human being, the issue of human soul and spiritual life as presented in the philosophical anthropology of S.L. Frank.
Key words: S.L. Frank, soul, spiritual life, mind, consciousness.
Одной из ключевых проблем в философской антропологии С.Л. Франка является душевная жизнь человека, которую философ исследует со всей глубиной и оригинальностью. Он стремится логически доказать идеальную природу и строение внутреннего духовного мира человека, связь его с природой, Абсолютом, обществом, другими людьми. По сути, Франк одним из первых создает философское учение о душевной жизни человека и его душе как «целостной реальности, как особом мире» [7, с. 462]. Однако, по справедливому замечанию С.А. Ермакова, основные идеи, высказанные Франком на эту тему, еще не стали частью современной российской философии и не вошли в учебные пособия [2, с. 274]. В то время как Франк подчеркивает, что проблема души и душевной жизни человека - это прерогатива философии.
В силу особенностей своего предмета, особого метода исследования и характера философия, отличаясь от естествознания, должна быть «посредницей между сверхнаучной областью религии, искусства, нравственности и областью логического знания» [7, с. 428]. Только философия рассматривает сущность души сквозь призму всей жизни человека в ее соотнесенности со всеми другими областями человеческого бытия в контексте Всеединства. Человек для Франка выступает как «живой центр духовных сил, направленных на действительность» [8, с. 25]. Подвергая анализу естествознание, которое изучает психологию человека, Франк считает, что из него устранено само учение о душе. Взамен этого ученые выясняют закономерности «так называемых душевных явлений», оторванных от их внутренней почвы и рассматриваемых как явления внешнего предметного мира. И эмпирическая, и «экспериментальная» психология есть либо психофизика,
либо психофизиология, которые не могут охватить все стороны душевной жизни человека. А потому в них, считает Франк, отсутствует анализ живого, целостного внутреннего мира человека, человеческой личности, то, что мы вне всяких теорий называем нашей «душой», нашим «духовным миром» [7, с. 423].
В своих работах Франк стремится со всей тщательностью рассмотреть существование разветвленной и многоуровневой «душевной жизни» человека. Анализируя существо человека, его внутренний душевный и духовный мир, Франк констатирует, что человек живет в двух мирах: публичном, предметном, и интимном -мире страданий, желаний, страстей, что, по Франку, и образует истинное средоточие его духовности. Отсюда, как замечает С.А. Левицкий, невольно рождается сомнение в объективном значении психической жизни, столь «призрачной» по сравнению с солидной реальностью внешнего мира [8, с. 442]. Франк преодолевает это сомнение путем указания на то, что душа человека - это «микрокосм», в котором за «поверхностным миром сознания», соотнесенным с предметным миром, «разверзается темная глубина «подсознательной реальности - темная глубина человеческой «самости», не тождественной с субъектом сознания. В данном тезисе, по мнению В.В. Зеньковского, и заключена основная идея Франка о душе человека. Эмпирический человек в своей глубине неиссследуемо и неразложимо слит со сверхиндивидуальным началом в нем, с «абсолютной первоосновой душевной жизни» [8, с. 434]. Поскольку, по Франку, бытие обладает абсолютным сверхвременным единством, то душа реализует данное единство в ограниченной и частной форме - в форме того «предметного мирка», который предстает человеку, явлен в его знании и жизни. «В этом смысле
ЯГУБОВА Светлана Яхшулуговна, ассистент кафедры философии и культурологии (Санкт-Петербургский государственный аграрный университет, Санкт-Петербург). E-mail: [email protected] © Ягубова С.Я., 2011
душа как конкретное единство субъективной формирующей деятельности, материала душевной жизни и как бы извне вовлекаемых предметных содержаний есть не замкнутая в себе, отрешенная от всего иного субстанция, а как бы субъективное «зеркало вселенной», или - говоря точнее - субъективное единство пропитанного стихией душевной жизни и своеобразно преломленного или сформированного объективного бытия» [8, с. 153-154].Уточняя данное положение, Франк далее пишет, что душа, духовный мир человека является не «идеей», не «отображением» объективной вселенной как другой, замкнутой в себе реальности, а особым родом бытия самой же объективной «вселенной» [8, с. 154].
Каждая душа является ограниченным «срезом» всеединства, причем этот «срез» пронизывает все бытие, ограничена только глубина проявления всеединства в отдельных элементах «предметного мирка». Каждый «предметный мирок» по степени своего охвата способен расширяться до всей полноты бытия (и потенциально является таковым). Отсюда следует, что представление об ограниченности души как особой субстанции, «замкнутой» в человеческом теле, совершенно неверно. Значимость человеческого тела связана вовсе не с тем, что оно «заключает» в себе душу, а только с тем, что является «точкой отсчета» для того «среза» абсолютного бытия, который реализован в «предметном мирке» человеческой жизни. Более правильно говорить, что сознание человека существует по отношению к телу, а не в теле.
Оригинальными у Франка являются и основные принципы исследования души. По мнению отечественного исследователя творчества С.Л. Франка И.И. Ев-лампиева, исходным принципом его теории выступает абсолютное единство души, не допускающее адекватного ее представления в виде совокупности, агрегата частей [1, с. 407]. Действительно, Франк, критикуя психическую атомистику, считает, что душевная жизнь не складывается из обособленных, независимых друг от друга элементов - вроде того, как дом строится из отдельных кирпичей. Единство души для него - это не «механическое целое, слагающееся из суммы своих частей и потому, очевидно, не могущее присутствовать в каждой отдельной своей части. Напротив, это есть некоторое первичное единство, данное сразу в своей целостности и потому не требующее для своего обнаружения обзора всей совокупности своих временных проявлений. В каждый данный миг и во всяком единичном душевном явлении присутствует (правда, с большей или меньшей актуальностью и явственностью) душевная жизнь как единство целого; ведь для того чтобы, например, определить “характер” какого-нибудь человека, т.е. своеобразие его душевного строя как целого, нет надобности знать жизнь этого человека от колыбели до могилы» [8, с. 17]. Вместе с тем Франк подчеркивает, что единство души, ее «сплошность» нельзя рассматривать в строгом смысле слова, т.е. оно
невыразимо в логических понятиях, ориентированных на структуру и свойства предметного мира [1, с. 14].
Другими основополагающими принципами теории Франка являются цельность души, представляющей собой бесконечно богатую реальность, и самостоятельность души, ее независимость от предметного бытия, хотя она и находится с ним в очень тесных отношениях. А это означает, что исследование души должно проводиться из нее самой, основываться на элементарных формах и проявлениях. Необходимо, по мнению Франка, «на время забыть о всяком предметном мире, о всем вообще объективном содержании нашего знания и лишь опытно воспринять душевную жизнь. Опытно же воспринять значит здесь как бы идеально погрузиться в эту смутную, загадочную стихию» [8, с. 48].
Данный метод философ называет «опытным» (феноменологическим) исследованием, основу которого составляет самонаблюдение. Оно выступает как живое знание, т.е. как имманентное уяснение самосознающей внутренней жизни субъекта в ее родовой «эйдетической» сущности, в отличие от внешнего объективного познания. Н.В. Мотрошилова, характеризуя творчество С.Л. Франка, подробно комментирует рекомендации мыслителя обращаться в исследовании души к собственному опыту человека [4, с. 346]. Франк полагает, что познание души в большей степени происходит в состоянии как бы «полудремоты» или, напротив, в состоянии сильнейшего возбуждения. В обоих случаях подобного, т.е. «ненормального», состояния человек может наблюдать, как его «заливают волны знакомой нам душевной жизни», выступающей как «хаос колеблющихся, неоформленных, сменяющихся образов и настроений» [8, с. 38-40], в которых душевная жизнь выступает в своей чистой сущности, еще не преображенной и не модифицированной взаимодействием с иными «слоями» и «срезами» реальности.
В своих работах мыслитель приходит к выводу, что душа не есть «субстанция», «бессмертная сущность», «высшее начало». Он также предостерегает от натуралистического понимания души, мыслимой в виде некой субстанции, наполняющей тело и через отверстия в органах чувств сообщающейся с внешним миром. Душа - это то, что каждый человек зовет самим собой и в чем никому не приходит в голову сомневаться. Под ней следует разуметь общую, родовую природу мира душевного бытия как качественно своеобразного целостного единства. При этом Франк обращает внимание на существование двух противоположных «начал» в структуре души - бесформенной стихии душевной жизни и формирующего, организующего центра. Именно он связан с личностным «я», выступая как «энтелехия», как целестремительная формирующая энергия самой душевной жизни. В душе человека постоянно происходит борьба этих двух начал - организующего центра и стихии аффектов и влечений - во всех сферах душевной жизни: чувственно-эмоциональной, сверхчувственно-волевой и идеально-разумной. Отсутствие
такой борьбы, по мнению Франка, равносильно душевной болезни, разложению душевного существа. Достаточно подробно в работе «Душа человека» Франк рассматривает особенности проявления внутренней борьбы для формирования единства душевной жизни человека в различных сферах душевной жизни.
Низшая, чувственно-эмоциональная сфера, через ощущения и эмоции связанная с человеческим телом, создает элементарное единство ядра душевной жизни, или «инстинкт самосохранения». В его лице человеческая душа обнаруживается как прикрепленная к единичному телу энтелехия психической особи, способная к самообладанию [8, с. 121]. Механизм действия чувственно-эмоционального единства связан с непосредственными оценками и стремлениями. Они укрепляют душевную жизнь и привлекают в нее «желательное», «приятное» и ослабляют и отталкивают «нежелательное», тягостное» [8, с. 124].
Более глубокий слой формирующего единства Франк связывает с платоновским указанием на явления «мужества» или «благородных аффектов» вообще, а также «силы воли». В данном случае происходит столкновение двух «я», при котором побеждает высшее над низшим. «В порыве самоутверждения или мужества мы преодолеваем... само “разумное” чувство самосохранения, мы имеем сознание, что побеждаем не бесформенные, хаотические силы в нас, а именно нас самих, наше низшее “я”, которое само боится, протестует против боли, лишений, опасности и т.п.» [8, с. 123]. Механизм действия этой высшей центральной инстанции состоит в актах выбора как активного преодоления чувственных эмоций, влечений, волнений и пр. посредством воли. Вмешательство воли как направляющего единства характеризуется специфическим переживанием, которое, по словам Франка, удачно выразил У. Джемс как «действие по линии наибольшего сопротивления» [8, с. 126]. Однако здесь еще нет специфического переживания долга, высшей обязанности, нет никакого сознания абсолютного, сверхиндивидуального.
Сложная иерархия в составе формирующего единства души заканчивается наивысшей инстанцией, которую мыслитель называет идеально-разумной, или духовной. Это переживания нравственного порядка, сознание долга, веления абсолютной идеи в нас. Эта сила выступает как сверхиндивидуальная авторитетность и мощность, действуя через самый глубокий центр нашей душевной жизни. Она принимает характер долженствования, принудительного неоспоримого веления, «категорического императива». Вместе с тем эта сила есть не веление, долг, закон, а абсолютное творческое начало, возвышающееся над противоположностью между «должен» и «хочу». К ней больше подходит, полагает Франк, «я не могу иначе» [8, с. 127]. В этом и заключается корень личности, глубочайшее единство нашего «я», которое связывает наше душевное существо со сверхиндивидуальной сферой абсолютного.
Обосновывая единство душевной жизни, Франк считает, что в строгом смысле нельзя говорить о разных душевных явлениях. Следует рассматривать разные состояния или моменты душевной жизни, которые являются характеристиками ее со стороны интегрированности [8, с. 85]. Важной характеристикой душевной жизни, по Франку, является ее неограниченность. Философ поясняет, что душевная жизнь «не имеет границ не потому, что объемлет бесконечность, а потому, что положительное ее содержание в своих крайних частях каким-то неуловимым образом “сходит на нет”, не имея каких-либо границ или очертаний» [8, с. 86]. Любое переживание человека есть лишь малая часть всего мыслимого богатства духовного бытия, которое невозможно разделить на его составные части. Кроме того, в любой кратчайший миг душа может пережить любое состояние, различное по длительности, к примеру сны, грезы, образы, память. А это говорит еще об одной черте душевной жизни - ее вневременности, т.е. неподчи-ненности времени. При этом Франк предупреждает, что вневременность не следует рассматривать в отношении к внешнему предметному миру. Выступая как часть этого мира, душевная жизнь человека локализована во времени и, связанная с телесным организмом, локализована в пространстве. Но это внешняя локали-зованность и ограниченность. Речь же идет, уточняет Франк, о внутреннем качестве душевной жизни [8, с. 89-90], которую нельзя разложить на «отдельные, замкнутые выдвижные ящики». Все состояния души существуют в «переплетенности и связанности», а не «разложимости». В то же время душевная жизнь имеет свое специфическое внутреннее время. Ничто старое не отменяется новыми фактами, новыми переживаниями, душа «тянет» за собой весь свой прошлый опыт. Старое и новое пронизывают и пропитывают друг друга. «Поэтому развитие психической жизни, в отличие от материально-предметного мира, мыслимого в схеме математического времени, носит характер подлинного творчества, органического произрастания, т.е. именно того, что выражает тайну жизни как таковой» [6, с. 220].
Характеризуя душевную жизнь как «живое слитное становление», Франк акцентирует внимание на форме этого становления. При этом он, по справедливому замечанию Е.В. Мареевой, ведет речь не о внешней предметной форме, а форме процессуальной [3, с. 124]. «Всякое душевное переживание есть не неподвижное статическое пребывание в одном состоянии, не стояние на месте, а изменение, поток душевной жизни», что особенно ярко, по мнению самого Франка, изобразил в новейшее время Бергсон [8, с. 101]. Как справедливо отмечает Е.Н. Некрасова, душевная жизнь, по Франку, - это великая, неизмеримая бездна, особая, в своем роде бесконечная вселенная, находящаяся в совершенно ином измерении бытия, чем весь остальной мир. «О мире души нельзя сказать, ни где он находится, ни когда и как долго совершаются процессы его
жизни. Ибо он везде и нигде, всегда и никогда, в том смысле, что все мерки к нему неприменимы, наоборот, все ориентиры, все стереотипы восприятия мира, мышления и поведения становятся возможными благодаря этому интимному слою нашей жизни. Этот «океан» переживаний (Франку не нравилось бергсоновское понятие «потока», и он употреблял эпитет «вечно волнующийся, но все же неподвижный океан») создает до-смысловую сферу, первичные «модели изображения» [5, с. 134].
Еще одна проблема, на которой заостряет внимание Франк, - это соотношение души и душевной жизни. Все споры, которые ведутся вокруг этого вопроса, по мнению Франка, основаны на разрыве понятий «душа» и «душевная жизнь», их противопоставлении, тогда как невозможно резкое, совершенное разграничение того и другого. Душа человека, по Франку, - это сфера некой внутренней реальности, закономерностей существования и смены душевных явлений. При этом понятие «душа» для него синонимично понятию «душевная жизнь». Характеризуя душевную жизнь, Франк выделяет несколько ее уровней.
Основополагающий уровень душевной жизни, или, как его называет Франк, субстрат душевной жизни, не может быть описан обычным (рациональным) образом. Он известен нам по реальным жизненным состояниям: состояниям предельной расслабленности, полусна, забытья, рассеянности или, наоборот, сильнейшего возбуждения, припадка ярости, молитвенного экстаза. Это такие состояния, когда происходит «выключение» высших уровней душевной жизни, ответственных за восприятие предметного мира, за желания, оценки и целеполагания. А потому исчезает различие между «я» и внешним миром, сознанием и предметами, реальным и воображаемым и т.д. «Все течет, возникает и исчезает, - так описывает этот уровень душевной жизни Франк, - потому что мы не сознаем никакого постоянства и ни на чем не можем остановиться, и вместе с тем ничего не совершается, потому что мы не замечаем ни возникновения, ни уничтожения. Неуловимое в своей прихотливости и изменчивости многообразие душевных движений, образов, настроений, мыслей без остановки протекает в нас, как капли воды в текущей реке, и вместе с тем слито в одно неразрывное, непреходящее бесформенное целое» [8, с. 38-39].
Второй уровень душевной жизни - это сознание, которое ослабляет значительность душевной жизни, отодвигает ее на задний план, как бы вглубь сознания, и качественно изменяет ее. Раскрывая характеристику сознания, Франк отмечает, что оно сопровождается характерным образованием «ядра» душевной жизни. Поэтому душевная жизнь выступает как потенция, сырой материал для реальности, которую она может приобрести через приобщение себя к актуальности духа. Однако в работе «Душа человека» Франк настоятельно рекомендует отличать душевную жизнь от сознания. То, что мы называем сознанием, есть единство «созна-
ющего» (или «сознавания») и «сознаваемого». Это -связь между процессами и деятельностями сознающей личности, с одной стороны, и теми предметами, на которые они направлены, с другой. Но к душевной жизни относятся только первые, а никак не вторые. Между тем сознание представляет собой сложный, многозначный и неопределенный феномен. Его следует отличать от знания, ибо оно шире знания, так как «охватывает и безотчетные, неуясненные состояния самопроникну-тости или “бытия-для-себя”» [7, с. 469].
Философ пишет о том, что феноменологический анализ позволяет выделить в едином сознании три его значения.
Прежде всего, сознание выступает как поток непосредственных переживаний, в котором переживаемое слито с самим процессом переживания. К примеру, мелькнувший образ, вызвавший те или иные чувства, воспоминания и фантазии, связанные с теми или иными фактами. В «Предмете знания» Франк приводит для уточнения данного вида сознания пример с представлением о Наполеоне, его образе жизни, длительной и безмерно богатой жизни [7, с. 148]. В сознании же человека дан не сам Наполеон, а лишь его образ, а потому мысль о нем живет лишь то мгновение, когда человек думает о нем. Сознание в этом смысле есть, следовательно, поток актуальных переживаний как таковых. Франк называет такое сознание «малым» [7, с. 149], оно противостоит бытию самих предметов [7, с. 151].
Другой вид, или уровень, сознания образует предметное сознание. Оно синонимично понятию знания; так как представляет собой отчетливое различение содержания предмета. На уровне предметного сознания впервые происходит выделение познаваемого из состава сознания-переживания (смена единого переживания субъект-объектной слитности «двойственностью между противостоящим нам предметом и нашей устремленностью на него» [7, с. 471]). Вопрос о возможности предметного сознания составляет основной вопрос теории знания. Франк отмечает: «...всякое практическое предметное сознание сопровождается. характерным образованием “ядра” душевной жизни: когда мы “сознательно” относимся к предмету практически, т.е. оцениваем его, любим или ненавидим, стремимся к нему или отталкиваемся от него, то мы вместе с тем имеем типичное сознание “умышленности”, т.е. сознаем, что это отношение есть связь между предметом и нашим “я” как средоточием или ядром нашей душевной жизни» [7, с. 471].
«Ядром» душевной жизни, по Франку, является и самосознание, которое акцентирует внимание на нашем «я»: «наше эмпирическое “я” не есть обособленная, высшая инстанция, хотя вместе с тем оно определенно отличается от душевной жизни вообще, - оно есть “ядро” доброй жизни, в котором общее душевное сознание как бы сгущается. Это центральное, наиболее светлое ядро. есть место, откуда ведется управление душевной жизнью, где как бы хранится направляющая
энергия сознания» [8, с. 54-55]. Предметное сознание и самосознание - это не проявление чистой субстанции душевной жизни, а усложненные, производные явления, выражающие взаимодействие душевной жизни с областью, лежащей за ее пределами. В то же время предметное сознание и самосознание у Франка являются выражением единства и целостности абсолютного бытия, хотя и связаны с различными аспектами этого единства. Если самосознание связано с «абстрактной», «глобальной» формой всеединства, то предметное сознание выражает это единство в «конкретной» и «локальной» форме, в форме сложной системы взаимосвязи между отдельными элементами бытия [1, с. 24, 25].
Вместе с тем Франк неоднократно подчеркивает, что признак «сознание» не исчерпывает собой природы душевной жизни [8, с. 61]. Если сознание есть «бы-тие-для-себя», то кроме момента этого «для себя», есть и момент самого бытия, поясняет Франк. Он имеет в виду душевную жизнь как реальную силу, содержание которой весьма многоаспектно. Символически изображая ее в виде конуса, философ выделяет в ней несколько уровней [см.: 8, с. 121-130]. Основанием данного конуса выступает чувственно-эмоциональный уровень, что соответствует эмпирической инстанции нашего индивидуального «я». Это «растительно-животная», или «низменно-вожделеющая», душа человека, которая прикреплена к чувственному материалу и является низшей, зависимой от тела стороной душевной жизни. Следующий уровень этого конуса - сверхчувственно-волевой, т.е. то, что зовется волей. Для Франка воля - это «самопреодоление», «внутренняя борьба», характер которой «.типичен для конкретной душевной жизни и образует само ее существо» [8, с. 121]. Примерами подобного «самопреодоления» с точки зрения мыслителя являются такие ситуации, в которых человек стойко переносит боль ради излечения от болезни или подавляет в себе инстинкт самосохранения ради исполнения какого-нибудь важного, но опасного дела [8, с. 123, 124]. Наконец, высший уровень дейст-вия организующей и формирующей силы
души он называет идеально-разумным. Главным и определяющим в данном случае становится переживание взаимосвязи нашего «я» с некоторой абсолютной инстанцией, благодаря чему мотивация поступков оказывается в полной противоположности с требованием всех низших эмпирических проявлений души.
В этой связи Франк настойчиво подчеркивает, что проведенное выше разделение стихии душевной жизни, с одной стороны, и трех уровней проявления организующей и формирующей силы - с другой, невозможно рассматривать как описание обособленных отдельных сущностей. Речь идет о едином феноменальном поле, которое открылось в целостном внутреннем бытии человека, и это поле - душа человека.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Евлампиев И.И. История русской метафизики в Х1Х-ХХ веках: в 2 ч. СПб.: Алетейя, 2000. Ч. 1. 413 с; Ч. 2. 411 с.
2. Ермаков С.А. С.Л. Франк о роли душевных начал в жизни человека // Русская философия: новые исследования и материалы: (проблемы методологии и методики). СПб.: Летний сад, 2001. 398 с.
3. Мареева Е.В. Семен Франк как зеркало русской религиозной философии // Вопросы философии. 2005. № 6. С. 117-130.
4. Мотрошилова Н.В. Мыслители России и философия Запада. М.: Республика: Культурная революция, 2007. 477 с.
5. Некрасова Е.Н. Семен Франк // Вече: Альманах русской философии и культуры. СПб. 1995. Вып. 2. С. 91-179.
6. Франк С.Л. По ту сторону правого и левого: сб.ст. Paris : YMCA-Press, 1972.
7. Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. СПб.: Наука, 1995. 656 с.
8. Франк С.Л. Реальность и человек. М.: Республика, 1997. 479 с.
