CC BY
36
УДК 82.091
Н. С. Майнагашева1, Н. Н. Тобуроков2
Национальный образ мира в хакасской литературе 1920-1930-х гг.
'Хакасский научно-исследовательский институт языка, литературы и истории, г. Абакан, Россия 2СВФУ им. М.К. Аммосова, г. Якутск, Россия
Аннотация. Посвящена раскрытию специфики национального образа мира хакасов в творчестве авторов 1920-1930 гг. Актуальность работы связана с тем, что в современной филологической науке продолжается осмысление художественной и в целом общекультурной ценности художественных текстов советского периода. Подобное исследование позволит выявить и описать основания национального образа мира хакасов, явленного в произведениях литературы. Выявление специфики национального образа мира в литературе позволяет раскрыть их непреходящие художественно-ценностные качества, заключенные в них ценностные смыслы, увидеть значимость первообразов, а значит составить более полное представление о духовной культуре народа. Специфика отражения национального образа мира в творчестве хакасских писателей 1920-1930 гг. не изучена, этим обусловлена новизна работы, в ней впервые рассмотрена взаимосвязь пространственно-временных образов и мотивов, характерных для хакасской литературы. Учитывая, что в произведениях литературы, как и в фольклоре, сохраняются традиционные представления народа, связанные с образом мира или моделью мира, для выявления специфики образа мира в творчестве отдельных писателей нами были выделены многократно повторяющиеся образы, мотивы в текстах рассказов, повестей и стихотворений начала ХХ в. Хакасская литература советского периода, как и другие литературы, получившие импульс к развитию в новой письменной форме в 1920-1930 гг., зачастую критикуются исследователями за идеологизированность, политизированность, низкий художественный уровень. Вместе с тем в работах литературоведов прошлого столетия П. А. Троякова, К. Ф. Антошина, М. А. Унгвицкой, А. Г. Кызласовой, а также в исследованиях последних лет В. А. Карамашевой, Н. Н. Таскараковой, Н. С. Майнагашевой, Л. В. Челтыгмашевой было отмечено, что хакасская литература продолжает художественные традиции родного фольклора, и фольклоризм является важнейшей ее характеристикой. Нет сомнения в том, что, отражая актуальные события тех лет (установление советской власти, коллективизация, гражданская война), первые хакасские писатели опирались на поэтику родного фольклора, а вместе с тем в своих произведениях воспроизводили национальный образ мира, т. е. традиционные представления народа об объективно существующем мире. Целью данной статьи является выявление особенностей отражения
МАйНАГАшЕВА Нина Семеновна - к. филол. н., ведущий научный сотрудник сектора литературы Хакасского научно-исследовательского института языка, литературы и истории.
E-mail: Nina_71@inbox.ru
MAINAGASHEVA Nina Semenovna - Candidate of Philological Sciences, Leading Researcher of the Literature Sector, Khakass Research Institute of Language, Literature and History.
ТОБУРОКОВ Николай Николаевич - д. филол. н., профессор-исследователь СВФУ им. М.К. Ам-мосова.
TOBUROKOV Nikolai Nikolaevich - Doctor of Philology, Professor, Researcher of the M.K. Ammosov North-Eastern Federal University.
национального образа мира в творчестве хакасских писателей П. Т. Штыгашева (1886-1943), В. А. Кобякова (1906-1937), А. М. Топанова (1903-1959), А. И. Кузугашева (1905-1938), М. С. Кокова (1914-1941). В статье решается задача раскрытия особенностей художественного пространства и времени в творчестве данных авторов.
Ключевые слова: хакасская литература, фольклор, национальный образ мира, пространство, время, П. Т. Штыгашев, В. А. Кобяков, А. М. Топанов, А. И. Кузугашев, М. С. Коков.
DOI 10.25587/SVFU.2019.74.44574
N. S. Maynagasheva1, N. N. Toburokov2
The National Image of the World in the Khakass Literature of the 1920-1930s
1Khakass Research Institute of Language, Literature and History, Yakutsk, Russia 2M.K. Ammosov North-Eastern Federal University, Yakutsk, Russia
Abstract. The article is devoted to revealing the specifics of the national image of the Khakass world in the works of the authors of 1920-1930s. The relevance of the work lies in the fact that in modern philological science the comprehension of the artistic and general cultural value of literary texts of the Soviet period is being continued to examine. Our study will reveal and describe the foundations of the national image of the world of the Khakass people and how it is presented in the literature works. Revealing the specifics of the national image of the world in literature allows us to reveal their enduring artistic and value qualities, the value meanings contained in them, to see the significance of the prototypes, and, therefore, to form a more complete picture of the spiritual culture of the people. The specifics of the reflection of the national image of the world in the works of Khakass writers 1920-1930s is not studied. This determines the novelty of the work, it has first examined the relationship of spatio-temporal images and motives characteristic of the Khakass literature. We take into consideration the fact that traditional representations of people associated with the image of the world or model of the world are preserved in the works of literature as well as in folklore. In order to identify the specifics of the image of the world in the works of individual writers, we have highlighted repeated images, motives in the texts of stories, short stories and poems of the beginning of the XX-th century. The Khakass literature of the Soviet period, like other literature that has received an impact for development in a new written form in 1920-1930s, is often criticized by researchers for their ideological character, political nature and low artistic level. At the same time, in the works of literary scholars of the last century of P. A. Troyakov, K. F. Antoshin, M. A. Ungvitskaya, A. G. Kyzlasova, as well as in recent studies of V. A. Karamasheva, N. N. Taskarakova, N. S. Maynagasheva, L. V. Cheltygmasheva, it was noted that Khakass literature continues the artistic traditions of native folklore, and folklore is its most important characteristic. There is no doubt that reflecting the current events of those years (the establishment of Soviet power, collectivization, civil war), the first Khakass writers relied on the poetics of native folklore, and at the same time they reproduced the national image of the world in their works, i.e. people's traditional ideas about an objectively existing world. The purpose of this article is to identify the features of the reflection of the national image of the world in the work of Khakass writers: P. T. Shtygashev (1886-1943), V. A. Kobyakov (1906-1937), A. M. Topanov (1903-1959), A. I. Kuzugashev (1905-1938), M. S. Kokov (1914-1941). The article solves the problem of revealing the features of art space and time in the work of these authors.
Keywords: Khakass literature, folklore, national image of the world, space, time, P. T. Shtygashev, V. A. Kobyakov, A. M. Topanov, A. I. Kuzugashev, M. S. Kokov.
Введение
Национальное своеобразие литературы, т. е. специфика воссоздания объективно существующего национального мира - среды, быта, религии, психологии народа - в художественных произведениях остается одним из важных вопросов для современной науки. Г. Д. Гачев отмечал, что для понимания национального своеобразия произведения важно понять «национальную художественную логику», т. е. «какой "сеткой координат" данный народ улавливает мир и, соответственно, какой космос (в древнем смысле слова: строй мира, миропорядок) изображает он в своем художественном творчестве» [1]. По мнению Г. Д. Гачева, единый мир все народы воспринимают по-разному, каждый народ видит «единое устроение Бытия (интернациональное) в особой проекции», которую он называет «национальным образом мира». «Это вариант инварианта (единой мировой цивилизации, единого исторического процесса)», - пишет он. Ученый рассматривает каждый этнос как особый «Космо-Психо-Логос», который включает в себя «единство национальной природы, склада психики и мышления» [2]. Хотя термин национальный образ мира неустойчив в современной науке, в методическом аспекте идеи Г. Д. Гачева нашли отражение и поддержку в трудах многих ученых: А. Ф. Кофмана [3], Т. И. Ходукиной [4], С. В. Шешуновой [5], Т. Е. Смыковской [6] и др. Исследователи рассматривают в большинстве своем с целью выявления специфики образа мира разнообразные этнокультурные образы и мотивы. Вслед за вышеназванными исследователями под национальным образом мира мы понимаем «комплекс взаимодействующих компонентов литературного текста, обладающих этнокультурной спецификой и выявляющихся в образном строе, сюжетно-композиционной и пространственно-временной организации текста».
Проблема выявления специфики национального образа мира в художественных произведениях, на наш взгляд, особенно значима в исследовании литератур народов России советской эпохи, т. к. именно такой подход помогает раскрыть их непреходящие художественно-ценностные качества, заключенные в них ценностные смыслы, увидеть значимость первообразов, а значит составить более полное представление о духовной культуре народа.
Специфика отражения национального образа мира в творчестве хакасских писателей 1920-1930 гг. не изучена. Этим обусловлена новизна работы, в ней впервые рассмотрена взаимосвязь пространственно-временных образов и мотивов, характерных для хакасской литературы.
Целью данной статьи является выявление особенностей отражения национального образа мира в творчестве хакасских писателей П. Т. Штыгашева (1886-1943), В. А. Кобякова (1906-1937), А. М. Топанова (1903-1959), А. И. Кузугашева (1905-1938), М. С. Кокова (1914-1941). Национальная литература, непременно строящаяся на базисных ценностях культуры народа, способствует более глубокому пониманию специфики национального мира. Важнейшими категориями в восприятии мира любого народа являются пространство и время. Они играют огромную роль при создании художественного произведения, т. к. хронотоп - понятие, введенное отечественным исследователем М. М. Бахтиным, - «определяет жанр, обеспечивает композиционное построение, неразрывно связан с сюжетом, системой образов и мотивов» [7]. Пространство и время являются важнейшими составляющими художественного произведения.
Специфика пространства и времени в творчестве основоположников хакасской литературы
Художественное пространство
Многие мыслители и исследователи национальных культур отмечали «особость» культуры каждого народа. Так, известный русский философ И. А. Ильин писал, что в духовном творчестве каждый народ имеет свои существенные особенности. Он писал:
«Самые узлы эмпирически данного характера - обусловленного расою, национальностью и языком, климатом и природою, общественным укладом и воспитанием, - запутываются и расплетаются у каждого народа по-своему, и по-своему же он превращает эти нити в духовную ткань». Каждый народ, по его мнению, «вынашивает и осуществляет духовные акты особого, национального строения и потому творит всю духовную культуру по-своему: он по-своему научно исследует и философствует, по-своему видит красоту и воспитывает эстетический вкус, по-своему тоскует и молится, по-своему любит и умирает, творит добродетель и осуществляет низину порока» [8].
В процессе раскрытия национального образа мира в произведениях литератур народов России советского периода особенно важна мысль, высказанная К. К. Султановым. «Чрезвычайно важно сегодня расширение поля исследования, выход в междисциплинарную сферу, в область внеэстетического, - пишет он, - за пределы литературы, изучение внелитературных факторов развития с тем, чтобы вернуться в литературу, используя все очевидные преимущества взгляда со стороны». Именно такой подход, по мнению ученого, всегда дает «новый импульс для бесконечного приближения, понимания специфической для каждой литературы системы ценностей» [9].
Анализ литературы в общем культурном контексте позволяет оценить и глубже осмыслить ценности народа, восстановить целостный взгляд на его художественный опыт. В хакасской литературе, как и в фольклоре, одним из особо выделяемых и заполняющих художественное пространство объектов является степь. Образ степи в рассказах и повестях первых хакасских писателей - это не просто пейзажные зарисовки, передающие психологическое состояние героя или придающие эмоциональность происходящим событиям, но и образ, тесно связанный с пространственными представлениями народа. Все авторы рассматриваемых нами произведений выделяли степь как часть родного пейзажа, как образ национально маркированного пространства. Так, основоположники национальной литературы связывали со степью традиционный мир хакаса, в котором жили и обустраивали быт его предки, где живет он сам и будут жить его потомки. Степь воспринимается как один из устойчивых символов хакасской земли и является целостным, наполненным глубоким смыслом образом в художественных текстах. И можно с полной уверенностью сказать, что на протяжении всего времени существования национальной литературы хакасов наблюдается постоянное выделение и утверждение этого мифообраза.
Образ степи как части пейзажа в повестях и рассказах хакасских писателей описывается в разные времена года и разное время суток и является одним из ярких пространственных образов («Айдо», «Мылтых табызы» (Выстрел), «Казан», «Пасха кiзi ацмары» (Чужой амбар) В. А. Кобякова; «Оршюпг тогазыг» (Радостная встреча), «Алтын чул» (Золотой ручей) М. С. Кокова; а также стихи и поэмы М. С. Кокова, В. А. Кобякова, А. М. Топанова, П. Т. Штыгашева и др.). Так, В. А. Кобяков, один из талантливых хакасских прозаиков 1920-1930-х гг., часто начинает свои произведения с описания картины степи, тем самым обозначив место и время происходящих событий. В первой части повести «Айдо», которая так и называется - «Чазыда» (В степи), представлена картина ранней весны в степи: «Ол полган ирте часхыда. Чазыньщ, тагньщ харлары, хайылып, бзен-чшщнерге, оймах-осхылга чыыл турган туста. Чазыныц ютшде тудуншг кии, кбгерш, куске бртшец ойнап турган. Часхы куннщ харагы, чылыг тынызын чайып, кулiмзiреп турча. Наа килген торгайахтар, чазы устун кбглендiрiп, сарнасчалар...» (Это было ранней весной. Когда снега степи и гор, растаявши, стекали в глубокие овраги и ямы. В степи дымчатый голубой воздух играл со светом. Весеннее солнце, словно улыбаясь, повсюду распространяло свое тепло. Совсем недавно прилетевшие жаворонки поют свои веселые песни над степью.) (Здесь и далее подстрочный перевод наш - Н. М.) [10]. Все здесь оживлено: и солнце, и воздух, и сама степь. В повести жизнь героев - десятилетнего мальчика-пастуха Айдо, бедняков
Камата и Чабуса, богачей Якына и Эртемея - как и многих героев других произведений хакасской литературы, проходит в степи. Оторванный от матери и страдающий от голода и холода десятилетний пастушок Айдо третий год ежедневно с раннего утра и до позднего вечера видит картину белой или зеленой степи, о чем и поет в своих импровизированных песнях. Степная ширь у героя порой вызывает ощущение затерянности и одиночества. Так, например, у В. А. Кобякова: «Айдо пазох ах чазыньщ ютшде чалгызан тура халды» (Айдо снова остался один в белой степи), и только пес Чохырах оказался единственным другом, с кем он может общаться: «Аныц, чазыда, тагда чбрш, чазы киизшщ амырын сайбап чбрчец тугдур Чохырахтац пасха шр дее аргызы чогыл» (Когда он ходит по горам и степям, кроме лохматого Чохыраха нет друга, который бы нарушал покой степи) [10]. «Пулут осхас, хар чабылган ах чазыныц ортызынча чалгыс ат кблген, соорлыг кiзi кбблче кидер сыгара чол айнытчатхан» (По покрытой снегом, словно облако, белой степи, быстро уходил в сторону заката одинокий путник на санях с одной лошадью) [10]. Вероятно, мотив одиночества здесь связан с тем, что степь - это простор, ширь, а близкие и родные люди находятся на удаленном расстоянии друг от друга и тоже в степи, но не имеют возможности быть рядом. Поэтому Айдо, встретив незнакомца Чабуса, с большим любопытством беседует с ним, а Чабус обращается к нему, как к взрослому.
В произведениях хакасской литературы 1920-1930 гг. образ степи связан с самыми интимными переживаниями героев, с важными событиями в их жизни, а в целом - с изменениями в жизни и судьбе всего народа. Поэтому степь холодна, бедна или неприглядна, когда его обитатель страдает, и прекрасна в то время, когда человеку (народу) живется хорошо. Подобный образ преображенной степи встречаем во многих произведениях того периода: Хан улгузi турган туста, / Халсарыг ла от бсчец. / Халых чбрбес ол чазыда / Харсахтыглар ла чол салчац. (В царские времена / Ковыль один рос. / В той степи, где народ не ходил, / Лишь когтистые [звери] дорогу себе прокладывали), «Хуснац ац на чуртачац / Хумныг чазы ютшде» ([Дотоле] жили только птица и дикий зверь / В песочной степи), «Хайдаг табырах алысча чуртас! Пу наада ла Таргы чул чазызы бл^ чир полган...» (Как быстро меняется жизнь! Не так давно степи Таргы чула были мертвы.) [10].
В. А. Кобяков, М. С. Коков, А. М. Топанов многократно показывают изменения к лучшему в жизни героя через описание не дома или двора, а именно степи, т. к. образ родной природы больше соответствует показу душевных движений человека. Множество событий, происходивших в степи, пережито народом и самими авторами, стало частью жизни их героев. Порой степь становится участником действия. В рассказе «Казан» степь всецело отражает настроение героя. Казан, глядя на степь, вспоминает скорбные события своей былой жизни, как посреди белой степи он был ограблен и избит казаками, которые увели его единственного коня, кормильца семьи. Свидетелем беды Казана стала молчаливая белая холодная степь. Посредством описания зимней степи создается определенная атмосфера холода, неуюта: «Кирек хысхы туста полган. Алтынзарыхтын хыйанныг чтг соох, чурекке хазал турган чши, сыгыр турган. Чазыныц усту айландыра хыринац тубаннап, кииде соох хыролар, чабызахтын чадап сагыл турган куннщ харагында кумус унагастар чши, чылтыцназып, чирзер тусклеп турган. Ырахтын, типр тозшец, чалтырап турган чарых кун амды соох кииш чылытпин турган.» (Дело было зимой. Северный холодный ветер свистел, пробираясь до самого сердца. Над степью рассеивался туман, в воздухе холодные снежинки в лучах низкого солнца, словно мелкие серебряные крошки, блестя, падали на землю. Светлое солнце, светящееся вдали на уровне горизонта, не грело холодный воздух) [10].
В поэзии этот образ также стал одним из главных, и несомненно то, что хакасские поэты воспевали степь в своих стихах, созданных на поэтической основе фольклора: «Чазыдацар ыр» (Песня о степи), «Камат ага» (Дед Камат), «Часхыда» (Весной)
В. А. Кобякова, «Сын чурек» (Верность), «Чапыях агамныц чоогы» (Рассказ деда Чапыяха) М. С. Кокова, «Куску» (Осень), «Часхы» (Весна) П. Т. Штыгашева, «Иртен чазыда» (Весенним утром), «Хырачахта» (Полюшко) А. М. Топанова и др. Поэтому и здесь степь чаще всего характеризуется как чалбах, алгым, илбек 'широкая', 'просторная', 'великая', ах 'белая', кок 'зеленая', отражая всеобщее восприятие родных просторов. Хакасская поэзия 1920-1930-х гг. преимущественно использует художественную специфику импровизированной лирической песни тахпах и ее важнейшие мотивы, выражающие особенности мифопоэтического пространства. А вышеназванные характеристики степи - не просто набор эпитетов, а своеобразные общезначимые для мировосприятия народа понятия и характеристики. А со временем эти сочетания стали своеобразным клише для тахпаха. Как обнаружилось, и в прозаических хакасских текстах наблюдается подобная характеристика степи. Например, у В. А. Кобякова степь многократно употребляется с эпитетом ах 'белый' и в значении 'голый': «Ах блец оттыг ах чазы, ах кибю тартхан чши, найрап турча. Ах чазыныц сыххан оды чiбек сасхан осхас поладыр, че амды, ирте часхыда, аныц оды, хысхы соохты тобырганда, хуурта тартып, саргал парган» (Белая степь, с белой травой, словно белый ковер, колышется. Трава белой степи, словно шелк вышитый [бывает], но сейчас, ранней весной, ее трава после зимовки пожухла и пожелтела) [10]. Обилие эпитета ах связано с характерным для фольклора приемом. В данном примере подразумевается, что степь белая не в данный момент, а вообще, и т. к. здесь идет речь о ранней весне, степь имеет далеко не белый цвет. Сочетание ах чазы можно считать укоренившимся в литературе, канонизированным фольклорной традицией. Ах чазы в фольклоре, вероятнее всего, имеет обобщенное значение. Как писал А. Н. Веселовский, «реальное, физиологическое впечатление света и цвета служит выражением вызываемого им психического ощущения» [11]. В данном случае у В. А. Кобякова ах выполняет в том числе функцию пояснения и выражения личного настроения автора: белая, голая степь соотносится с тишиной, одиночеством. Близок к данному эпитету другой эпитет сарыг 'желтый', также часто употребляемый по отношению к степи: «Изен, чазымай, / Алгым сарыг чир! / Хайдаг кббм сагаа мин кбглим?» (Здравствуй, степь [моя], / Широкая желтая земля! / Какую [свою] песню мне тебе спеть?) [12], «Чазыда хар тооза даа хайыл парган полган. Саргал турган чазыныц ютшде куске брп, ойналып, прай нименщ пудiзiн ипр-пупр иде кбрiндiр турган» (В степи снег почти весь растаял. В желтеющей степи от миража все казалось кривым-изогнутым) [10].
Прослеживается теснейшая связь между мифообразами степь и река (вода). Как нами ранее отмечалось, в эпосе хакасов великая река-море является важнейшей пространственной координатой. А. Ф. Кофман отмечает, что «большие реки в сознании всех народов приобретают знаковый характер, выступая в качестве обобщающих символов стран, наций, этносов» [3]. Образ «своей» большой реки (в фольклоре -реки-моря) для хакасов также имел важное значение в формировании национального самосознания. Образы рек Ким (Енисей) и Агбан (Абакан), Уус (Июс), Тбб (Тёя), Асхыс (Аскиз) и в фольклоре (чаще всего в песнях-импровизациях), и в литературе часто соотносятся с могуществом и богатством своей земли и своего народа. Истоки рек начинаются в горах с белыми вершинами (в народной лирической песне тахпах часто поется: «Ах тасхыллар полбаан полза, агын суглар хайдац килер^к (Если б не было белых вершин [гор], откуда бы реки текли); Ах тасхылдац аххан суг / Ах чазаа чыылып агадыр» (Реки, что стекают с белых вершин / Текут, собравшись, в белые степи); Кбк тасхылдац сыххан суг / Кбк чазаа тузш агадыр (Реки, что стекают с синих вершин, / Текут, спускаясь, в зеленые степи). Воды рек стекают с гор (а это сакральные объекты) в степь - своеобразное обозначение «своего» пространства, земли, к которой привязан народ, а движение воды, как и крови, имеет значение жизни вообще. «Свое» пространство в рассказе В. А. Кобякова «Казан» обозначено таким же образом, как и в эпосе, куда
входят высокая гора, степь, река, поселение и скот. Сам герой уподобляется эпическому богатырю, осматривающему свои владения с высокой горной вершины: «Устунзархы кбк тагзартын чазыча толгалып ахчатхан чул хазында, хыраныц хыринда, ах брезентнец тартып иткен отахтар, ах чапхыстыг ацмарахтар чiли, чул хасти турглапчатханнар... Колхоз iнек-мал хадарчызы Казан апсах, малын сугатха индiрiбiзiп, позы хыр устунде адыныц алын азагына азых тiнiн палгап, оттада салыбызып, позы чирге тынанарга наннана чат салган» (На берегу речки, стекающей с южной зеленой горы и зигзагом текущей по степи, рядом с полем стоят шалаши из белого брезента, словно амбары с белой крышей. Пастух Казан, пасущий колхозный скот, согнав скот на водопой, сам на вершине горы, привязав поводья к передней ноге коня и отпустив его пастись, лег на бок отдохнуть) [10]. Глядя на степь, Казан уходит в своих воспоминаниях в прошлое. У степи как у «своего» пространства есть границы. Она защищена горами, холмами и белыми высокими вершинами, особо почитаемыми народом и имеющими сакральный смысл. У многих народов мира, в том числе тюркских, гора наряду с мировым древом (как порождением земли) является архетипом центра Вселенной. Предки хакасов испокон веков проводили обряд моления горе. В эпосе гора выступает своеобразной границей между «своим» и «чужим» пространством. За горой - неизвестность, опасность, «чужой» мир - аархы чир 'дальняя сторона', 'противоположная сторона'. В литературе 1920-1930-х гг. сохраняется эпическая интерпретация образа горы как места, с которого богатырь осматривает не только свои земли, свой народ и скот, но и владения других ханов-богатырей. Так, у В. Кобякова Айдо, пройдя определенный путь к горе, подойдя близко к ней, осматривает места, откуда он пришел: «1скерш Айлах тагныц идегше чагдибас, нандыра айланабас, ол позыныц килген чирш кбрш, турча (Подойдя к подножью впереди стоящей горы Айлах, обернувшись, он разглядывает те места, откуда пришел), «Тагныц аархы сарин харап кбрзе, ол арадагы оймах-осхылларга кбп хой прай тарабысхан чбрче» (Когда посмотрел на ту сторону горы, увидел там, как много овец разбрелось по оврагам), «Шр хырычах устуне сыгып кбрзе, хырныц озари хыринда чазы чирде суг чалтырап кбршче» (Поднявшись на одну из небольших вершин, увидел, что на той стороне горы в степи блестит вода) [10].
Таким образом, хакасские авторы в первых произведениях отразили свою национальную среду с ярко выраженной, своеобразной пространственной структурой мира.
Художественное время
Далее рассмотрим своеобразие художественного времени в литературе 1920-1930-х гг. Заметим, что организация художественного времени в хакасских текстах определяется годовым и суточным циклом. Зачастую многие произведения (если не все повести и рассказы) начинаются с обозначения времени действия: «Ол полган ирте часхыда» (Это было ранней весной), «Тасхар куску хараа» (На улице осенняя ночь), «Хазыр хысхы турган» (Была лютая зима), «Чайгы» (Лето), «Хысхы чолча нинче-де подвод три шрсшщ соонча субалызып одырганнар» (По зимней дороге несколько подвод вереницей шли друг за другом) [10]. В организации времени во многих текстах превалирует природная координата: обозначенное время года всегда дополняется яркими сезонными картинами, пейзажами, природными явлениями, характерными для этого времени года. Покажем это на вышеприведенных примерах: «Тасхар куску хараа. Ай хап-харасхы. Типрде чылтыстар пачырама чылтырас тур» (На улице осенняя ночь. Луны нет. На небе блестят густо усеянные звезды), «Хазыр хысхы турган. Чирнщ прай устун тул-ги хар чаап парган полган» (Была лютая зима. Земля полностью плотно покрыта снегом), «Чайгы. Кун кидер ээн парып, тайга-тагларныц пазына кбленерге дее чагдабысхан» (Лето. Солнце, повернув на запад, собиралось спрятаться за вершинами гор и тайги).
Для хакасской культуры специфична связь образа солнца с темой времени. В повести «Айдо» В. А. Кобякова день из жизни мальчика полностью соответствует движению
солнца. Мальчик, вставший рано на рассвете с солнцем и вышедший в степь пасти овец, весь день находился под солнцем, засыпал в степи согретый и очарованный солнцем и пением жаворонков. Сочинял песню в ответ игре весеннего солнца и пению жаворонков, а вечером, когда он покинул своего хозяина и его овец и был далеко в пути, солнце готовится сесть за гору, а жаворонки прячутся в траве: «Иртен сыххан кун харагы, иирп туста чабырылабас, кидер турган арам агастыг тагныц пазына кблешбюкен. Чазы ютшдеп иирп сыхтыг кии, сбрбн тыныстанып, чайылыбысхан. Чогар учугып, кбглiг сарнасчац торгайахтар, пiрдец-пiрдец от аразына тусклеп, сарыннарын тохтатхлапчалар» (Рано утром вышедшее солнце к вечеру опустилось, скрылось за западной горой с редкими деревьями. Вечерний сырой воздух степи повсюду повеял прохладу. Веселые жаворонки взлетали высоко, затем прятались и умолкали в траве). И снова наступает новый день с голубого рассвета и солнца, символизируя вечную смену дня и ночи, суток и года, а значит и бесконечности жизни: «Хараагызы иртш, кбк тац кбгерш, чарып килген. Кбк типрнщ чылтыстары пулеркеп чггклебюкен» (Ночь прошла, голубел рассвет, и скоро стало светло. Звезды синего неба потускнели и исчезли) [10].
Специфика отражения образа времени у хакасских авторов чаще опирается на этнокультурные представления. Это говорит об основных установках сознания и ментальной картины мира этноса. Так, в большинстве текстов хакасских авторов время определяется по солнцу, луне, небу (рассвет, раннее утро, глубокая ночь), пению жаворонков, цветкам и другим явлениям природы: «Типр паары сала кбгерш пастабысхан» (Поднебесье стало чуть светлым), «Ол иирде, кун ырер алнында ла оцарыл парган. Ур бе, ас па чатханын позы шлбин турган» (Он очнулся только вечером, перед заходом солнца. И сам не знал, долго ли лежал), «Куннщ харагы, амырап, агастыг пилНектщ озарина кблешбюкен» (Лучи солнца, сбавив свой жар, спрятались за небольшую гору с деревьями), «Тац чарып, кун сых килгенде, чон тогысха парыбысхан» (Когда за рассветом вышло солнце, народ пошел на работу) [10].
Указание на время года также позволяет раскрыть наиболее острые проблемы в жизни героя. Смена времен года, например, приход холодной осени, обостряет и без того тяжелое положение мальчика-сироты: холодный осенний ветер насквозь пробивает его плохую одежонку: «Аннац пеер чарым чыл иртш парган, Айдо Кустукка чаллангали. Чылыг чайгызы иртебес, хатыг кускузше сабылып килген. Оскен оттыц тамыры учунац пасти хызарып ооп, агастарныц пур^ хури, пылазып сыгдырасча. Иртен-иирде соох тан Айдоныц чабал тоныщагын пгдец-мыннац тобыра саап чбрче. Айдо, ачын Якынныц позып килебес, мында ам даа махалыг чирге урунмаанох. Ол позыныц тогызын нинче дее харазып толдырчатса, Кустук пирер полган кип-азахты ам даа пирбинче. Айдо, позыныц харнын на азыранар учун, чазаг-чалаас сбл чазыны ибiр чбредiр, мал хадарып» (С тех пор прошло полгода, как Айдо нанимался у Кустука. Теплое лето закончилось, наступала холодная осень. Травы, ядовито краснея от корней до верхушек, и листья деревьев, высыхая, шуршат, словно на спор. Утром и вечером холодный ветер пробивает насквозь дряхлую шубейку Айдо. Уйдя от алчного Якына, Айдо до сих пор здесь не встретил хорошего места. Как бы хорошо он ни выполнял свои обязанности, Кустук до сих пор не дает обещанную одежду. Айдо, чтобы только прокормить себя, ходит пешим и полураздетым в степи, пасет скот) [10].
Сюжет повести пронизан страданиями батраков, которые с малолетства работают на таких бесчеловечных и алчных хозяев, как Якын и Кустук. Айдо знакомится с Торкой, который работает, не видя белого света. Со световым днем (временем солнечного света) соотносится в повести «Айдо» все время их изнурительной работы: «Торка куннщ-тацныц, иртенпзш пулуц-палыцнац турып, тогысха парыбызадыр, анац иирпзш, харасхы хараа пол парза, киледiр» (Торка изо дня в день уходит на работу с рассветом, и возвращается темной ночью), «Кун кбк таг пазына кбленершец, иирп сбрбн тартылыбысхан. Юзшер, тогыстарын тоозып, ибзер парглабысханнар» (Когда солнце
скрылось за горой, повеяло вечерней прохладой. Люди, закончив свою работу, ушли домой) [ОТ, с. 184]. Точно так же, как и в «новое» время, в колхозах с приходом нового дня народ начинает работу в повести М. С. Кокова: «Куску. Ас пыс парган. Чирге iзиин чипрбинчеткен кун сыгарынац, хос туралардац чон сыгып, аар-пеер тарабысхан» (Осень. Пшеница созрела. Когда взошло солнце, тепло которого не доходило до земли, люди из пятистенных домов разошлись кто куда) [10]. Но чаще солнце, тепло и весна в произведениях В. А. Кобякова, М. С. Кокова символизируют новую жизнь, как и в культурах разных народов, начиная с языческих традиций и связанных с расцветом всего живого. Весна приходит, по поверьям хакасов, с момента кукования кукушки или первого грома, когда вся природа окончательно просыпается и расцветает. На момент первого кукования кукушки старались быть сытыми или иметь в кармане деньги, тогда это предвещает благополучие и достаток на весь год. В фольклоре золотая кукушка предвещает будущее. Весной с возрождением природы рождаются надежды на лучшую жизнь, и это получило отражение в произведениях хакасских авторов. Стремительные изменения в жизни народа, связанные с событиями исторического времени (революция, гражданская война, коллективизация), стали основой для многих сюжетов художественных текстов. И в произведениях трактовка исторических событий такова, что народ разделен на два лагеря. Одни стремятся быть непосредственным участником этого времени и событий, строить новую жизнь (отсюда и вдохновение, стремление воспевать свое время, воодушевленность до одержимости идеями времени): «Тус табырах алысча, шске хайди даа аныц алнында поларга кирек». - Время быстро меняется, нам обязательно нужно идти впереди него. Айдо в финале становится свободным человеком, таким же участником событий, как и большинство батраков. Он идет по улице, переживает особый душевный подъем и видит везде флаги и много народу, который, выйдя на улицу, «кишит, словно черные мухи», и все «друг другу как близкие родственники». Точно так же в рассказе А. И. Кузугашева «Обрл^ пуурлер» (Волчья стая) учитель однажды заявил, что в школе отменяется «Закон божий», дети радуются, неосознанно проявляя общие настроения массы: «Закон божий» ам школада угредшбес», - тшче. Прай олганнар постарыныц бршгеннерш, суулазып, кбзггкеннер. Иц пастагызын, шр урок хызырылып парча, тнч^зш, андаг урок хызырылыпча, хайзыныц сылтаанда школада даа теепче, ибде дее худайга киртiнеечi iче-пабадац теепче» («Закон божий» теперь в школе отменяется», - сказал. Все дети зашумели, показывая свою радость. Во-первых, сокращается один урок, во-вторых, сокращается такой урок, за который попадает и в школе и дома от набожных родителей) [10].
Другие же отрицают все новое потому, что хотят сохранить свое положение и имущество или боятся неизвестности. Так, Пачах в очерке М. С. Кокова «Алтын чул» («Золотой ручей») конфликтует со своим супругом за то, что он организует колхоз, считает, что тот обманывает народ, называет его «антихристом» (слово, вошедшее в лексику хакаса с крещением народа, что также свидетельствует об определенном этапе - христианизации хакасов). А когда первый трактор пришел в колхоз, она обращается к Богу, прося помощи и защиты: «Чалгыс Пачах ла, пиктенш алып, образ алнында тютенекти "Чайаным, Худайым, чазыхтац арачыладах. Пiстiц аалга айна пудiрген ниме килче", - тш сыбыранганы тасхар пос истшген». (На улице было слышно, как одна Пачах, закрывшись, стоя на коленях перед образами, шептала: «Творец мой, Господи, отведи от греха. В нашу деревню идет то, что сотворено дьяволом») [10]. Она считает, что если трактором вспахать поле, то там не может ничего вырасти. Длительное время сопротивляясь новым веяниям, бабушка Пачах впоследствии начинает принимать их как неизбежность, необратимость событий исторического времени.
Время революционных перемен, война некоторыми героями воспринимается как время разрушения первоначального мира: «Таг тага урунгадаг» (Гора с горой столкнулись [словно]) [10]. Это были события, которые навсегда изменили ход
жизни хакасов. Неспроста тема революции, гражданской войны стала самой широко раскрываемой и в последующие годы, вплоть до начала ХХ1 в.
В рассказе В. А. Кобякова «Крещение» конфликт шамана и священника символизирует конфликт двух культур, верований народов, конфликт исторического и мифологического времени. Впоследствии они оба показаны отрицательными персонажами, тормозящими социальный прогресс. Сюжет рассказа построен таким образом, что старик Чондай идет по улице села с гурьбой детей, которые просят его рассказать какую-нибудь историю или сказку. Затем, усевшись на траве, он предлагает им рассказать предание о героях прошлого, но дети много раз слышали их и отказываются, прося рассказать что-нибудь другое. Старик Чондай рассказывает детям историю из прошлой жизни, о том, как крестили хакасов. Расположение села у реки и гор «Улуг нимес чулычах хыринда, улуг тагларга хыза пастыр салган осхас, аалычах турча» (У небольшой речушки, словно стиснутое между высокими горами, стоит село) общая картина и атмосфера (тишина, голубое небо, редкий лай собак и парящий орел на небе), внешний вид старика (седые волосы и борода с голубым оттенком от старости и согнувшийся от тяжести прожитых лет) - все это создает убедительную и правдивую картину прошлого. Выстраивая мифологическую модель времени, писатель передает это через образ старика, олицетворяющего образ сказителя, передающего из уст в уста, из поколения в поколение мудрость, историю и многое другое, формирующее сознание человека [10].
Хакасы, жившие до сих пор в своем мире, воспринимают приход пристава и священнослужителя как агрессивное вторжение, нарушившее привычный ход не только свадьбы, но и времени, быта, поэтому их поведение ясно: никто не вставал, когда глава со священником велели всем выйти на улицу: «Чон хайди одырган хазан айландыра, вдбк сымзырых пол парган. Кем хайди чiрчезiн ахсынзар апарирып тохтатханни одыра халган» (Народ как сидел вокруг котла, так и замолк. Некоторые, как подносили чашку ко рту, так и застыли), «Чон сыгарга унабин одырыбысхан» (Народ не захотел выходить, так и сидел) [10].
Многие из героев рассказа никогда не видели русского священнослужителя, одни смеются над его бородой, другие боятся. Хотя и не показан шаман автором в позитивном ключе, но он олицетворяет самобытность этого национального мира. Массовое крещение рассказчиком воспринимается как нарушение привычной связи времен, устойчивой обыденности, ибо далее счет времени пойдет в том числе и по православному календарному циклу: от празднования Рождества, Пасхи, Дня Святой Троицы и Покрова дня, соотнося их со своими традиционными праздниками.
Шаман выступает против крещения, предвещая народу гибель. Сам народ сбегает в лес, старушки и дети плачут, отказываясь принимать крещение. Но эти события в жизни народа неотвратимые, и большинство, в том числе и рассказчик с отцом, подчинившись главе, принимают крещение неосознанно. Дойдя до реки Аскиз, они участвуют в массовом крещении, получают православные имена и крестики. Слушающими рассказ старика воспринимается как сказка или предание, таким же, как и его рассказ об Ожен Пиге или Тасха Матыре, героях времен войн с монгольскими воинами. Для художественного сознания хакасов прошлое имеет особую значимость, оно глубоко живет в сознании живущих (настоящее) и обязательно передается молодым (будущее) - таким образом выстраивается непрерывная связь времен. Конечно, в данном случае «прошлое» для рассказчика - это время недавнее, имеющее конкретные очертания (несколько десятилетий назад), но у слушателей оно ассоциируется с древностью, самобытностью (для них это те же времена, когда жили герои преданий и сказаний). В конечном счете, «прошлое» здесь восходит ко времени, близкому началу времен, к мифическому времени «Кбп чыллар иртш парды аннац пеер... Пабам
ол туста ацнап хончац полган» (Много времени прошло с тех пор. Мой отец жил тогда охотой) [10].
Среди всех текстов лишь в повести М. С. Кокова «Радостная встреча» и очерке «Алтын чул» (Золотой ручей), в очерке В. А. Кобякова «Партизан куннерЬ» (Партизанские дни) обозначается год, в который происходят события: «Шр муц тогыс чус он сигiзiнчi чылы париган. Алтынзарыхтын пiр чехословактар войскозы сыгып одырганы истiлiбiскен» (Шел тысяча девятьсот восемнадцатый год. Стало известно, что с севера надвигались чехословацкие войска), «Полган 193. чыл. Ыг чайгы кун» (Шел 193. год. Жаркий летний день) [10].
Категория времени в национальной литературе хакасов складывается непременно под воздействием образа пространства, например, той же широкой степи, замедляющей время и подразумевающей неторопливый уклад жизни, когда пространство полностью подчиняет себе время. Однако у М. С. Кокова в повести «Радостная встреча» время обозначается как быстрое, торопливое, скоро текущее, что связано, на наш взгляд, с революционными событиями, принесшими глобальные изменения в жизнь народа, когда нарушился привычный уклад жизни, а люди чувствовали огромные перемены в жизни. «Кирек хайдаг табырах алысча!.. Хайдаг сидiктiр!» (Как быстро жизнь меняется! Как тяжело!), «Хайдаг табырах алысча чуртас. Пу наада ла Таргы чул чазызы бл^ полган» (Как быстро меняется жизнь. Недавно степи Таргы чула были мертвы), «Турчеде ле чазыныц ютше хатхы-кулку, ырлас, трактор кузурезi, ат тiгiрезi тол парган» (За короткое время степь наполнилась веселым смехом, пением, гулом трактора, топотом коней) [10].
Заключение
Подводя итог наблюдениям, связанным с отражением национального образа мира в хакасской литературе 1920-1930-х гг., отметим, что сформированные фольклорным мифологическим сознанием пространственные представления хакасов утверждаются и получают активное развитие в литературе. Укрепившиеся в художественном сознании народа топосы степь, гора, река являются одними из основных в литературе данного периода. Многократные упоминания о них, повторяющиеся в фольклорных текстах и текстах художественной литературы разных авторов, позволяют говорить о существовании в хакасской литературе достаточно цельного, модельного и специфического образа «своего» пространства. Специфика художественного времени определяется движением календарного времени, изменяемость мира показана через конфликт мифического и исторического времен. Этнокультурная специфика образа времени непосредственно связана с природными образами и пространственными представлениями народа, постепенно изменяющимися под воздействием эпохальных событий ХХ в.
Л и т е р а т у р а
1. Гачев Г. Д. О национальных картинах мира / Г. Д. Гачев // Народы Азии и Африки. - 1967.
- №1. - С. 77-92.
2. Гачев Г. Д. Национальные образы мира: Космо-Психо-Логос / Г. Д. Гачев. - М., 1995. - 479 с.
3. Кофман А. Ф. Латиноамериканский художественный образ мира. - М.: Наследие, 1997. - 320 с.
4. Ходукина Т. И. Национальный образ мира в поэзии Пушкина. - М., 1999. - 49 с.
5. Шешунова С. В. Национальный образ мира в русской литературе: П. И. Мельников-Печерский, И. С. Шмелев, А. И. Солженицын: дисс. . д. филол. н.: 10.01.01. Светлана Всеволодовна Шешунова.
- Дубна, 2006. - 368 с.
6. Смыковская Т. Е. Национальный образ мира в прозе В. И. Белова. - М.: Изд-во «Флинта», изд-во «Наука», 2010. - 89 с.
7. Бахтин М. М.. Формы времени и хронотопа в романе. Очерки по исторической поэтике // М. Бахтин. Вопросы литературы и эстетики. - М.: Художественная литература, 1975. - С. 234-407.
8. Ильин И. А. О сущности правосознания // Собрание сочинений в 10 т. - Т.4. - М.: Русская книга, 1994. - 619 с.
9. Султанов К. К. Национальное самосознание и ценностные ориентации литературы. - М.: ИМЛИ РАН, «Наследие», 2001. - 196 с.
10. Кобяков В. А., Топанов А. М., Коков М. С., Кузугашев А. И. Хызыл чазы. Чоохтар, стихтар, пьесалар. (Красная степь. Повести, рассказы, стихи, пьесы на хакасском языке). - Абакан, 1982. - 277 с.
11. Веселовский А. Н. Историческая поэтика. - М.: «Высшая школа», 1989 // www. rusbuk. com.ua/ rassian_classic/veselovskiy_an/is_istorii_epiteta/3392
12. Хакас поэзиязыньщ антологиязы. - Абакан, 1960. - 163 с.
R e f e r e n c e s
1. Gachev G. D. O nacional'nyh kartinah mira / G. D. Gachev // Narody Azii i Afriki. - 1967. - №1. - S. 77-92.
2. Gachev G. D. Nacional'nye obrazy mira: Kosmo-Psiho-Logos / G. D. Gachev. - M., 1995. - 479 c.
3. Kofman A. F. Latinoamerikanskij hudozhestvennyj obraz mira. - M.: Nasledie, 1997. - 320 s.
4. Hodukina T. I. Nacional'nyj obraz mira v poezii Pushkina. - M., 1999. - 49 s.
5. SHeshunova S. V. Nacional'nyj obraz mira v russkoj literature: P. I. Mel'nikov-Pecherskij, I. S. SHmelev, A. I. Solzhenicyn: diss. ... d. filol. n.: 10.01.01. Svetlana Vsevolodovna SHeshunova. - Dubna, 2006. - 368 s.
6. Smykovskaya T. E. Nacional'nyj obraz mira v proze V. I. Belova. - M.: Izd-vo «Flinta», izd-vo «Nauka», 2010. - 89 s.
7. Bahtin M. M.. Formy vremeni i hronotopa v romane. Ocherki po istoricheskoj poetike // M. Bahtin. Voprosy literatury i estetiki. - M.: Hudozhestvennaya literatura, 1975. - S. 234-407.
8. Il'in I. A. O sushchnosti pravosoznaniya // Sobranie sochinenij v 10 t. - T.4. - M.: Russkaya kniga, 1994. - 619 s.
9. Sultanov K. K. Nacional'noe samosoznanie i cennostnye orientacii literatury. - M.: IMLI RAN, «Nasledie», 2001. - 196 s.
10. Kobyakov V. A., Topanov A. M., Kokov M. S., Kuzugashev A. I. Hyzyl chazy. CHoohtar, stihtar, p'esalar. (Krasnaya step'. Povesti, rasskazy, stihi, p'esy na hakasskom yazyke). - Abakan, 1982. - 277 s.
11. Veselovskij A. N. Istoricheskaya poetika. - M.: «Vysshaya shkola», 1989 // www. rusbuk. com.ua/ russian_classic/veselovskiy_an/is_istorii-_epiteta/3392
12. Hakas poeziyazynyR antologiyazy. - Abakan, 1960. - 163 s.
^■Hír^ír
