CC BY-NC-ND
36
И.В. Семененко-Басин
«НАЦИОНАЛЬНЫЙ АГИОГРАФИЧЕСКИЙ ПРОЕКТ» В РОССИИ НАЧАЛА ХХ ВЕКА
Начало XX века в России было отмечено ростом национализма, а также своего рода «открытием» традиционного русского быта, старинного религиозного уклада, любимых народных святых. Это достижение стало возможным благодаря исследованиям старинных агиографических текстов историками и филологами, а также публикации «Житий святых» для назидательного чтения и усовершенствования церковного календаря почитания святых (месяцеслова). Проект «национализации» религиозной культуры предусматривал как можно более широкое распространение культа национальных русских святых, но революция 1917 года прервала этот процесс.
Ключевые слова: «национализация религиозной культуры», народные святые, «календари святых», «Месяцеслов», самодержавная утопия, секуляризация общества.
Экономический рост и социальные потрясения Российской империи начала XX в. сопровождались также и культурными трансформациями. Одной из примет того времени был рост национализма, представленного целым спектром увлечений - от романтизма поэтов и художников до новых проектов политиков. Целому ряду общественных деятелей неотложной задачей казалось пробуждение в народе национального чувства, гордости и преданности Отечеству. В связи с этим и возник символический проект «национализации» религиозной культуры.
В качестве выразителей национального духа были избраны фигуры русских святых, тесно связанные с историей, с самой плотью народной жизни России. Этот агиографический проект родился в идейной атмосфере «серебряного века», накануне грандиозного цивилизационного перехода, который предстояло пережить России. Но и до этого в университетах и церковных школах в течение долгих лет велись исследования русской агиографии, которая отличалась как богатством материала, так и его хаотическим состоянием.
Дело в том, что в первые века христианизации древнерусского государства не существовало процедуры канонизации святого (в современ-
ном смысле этого слова). Практику почитания праведников и мучеников восточные славяне заимствовали в Византии, где она требовала санкции местного епископа, благословлявшего стихийно зародившийся культ. Поэтому на Руси почитание новых святых тоже долго оставалось «местным», принятым только в отдельных епархиях. Так обстояло дело и в Киевской Руси, и в автокефальной Московской митрополии. Только соборы 1547 и 1549 гг. способствовали распространению местных культов русских святых на всё Московское царство. После учреждения в 1589 г. Московского патриархата прославление святых стало делом патриарха и церковных соборов, возникли новые памятники агиографической литературы, литургический календарь был пополнен именами новых святых. Церковный раскол XVII в. и петровские преобразования России прервали процесс их прославления, были запрещены многие недавно возникшие народные культы святых мощей. А церковных дискуссий относительно почитания того или иного святого в принципе не допускал регламент полицейского государства, созданного Петром I. Наконец, в 1757 г., после большого перерыва, официальная Православная церковь впервые канонизировала нового святого - Ростовского митрополита Димитрия (Туптало). Но и в дальнейшем новые канонизации происходили чрезвычайно редко - вплоть до начала царствования Николая II, по инициативе которого была восстановлена эта древняя православная традиция.
Во второй половине XIX в. накопившийся несистематизированный агиографический материал привлек внимание археографов, историков, филологов. Важным событием стала публикация «Великих Четий Миней», собранных митрополитом Макарием Московским; к сожалению, издание этой работы осталась незавершенной1. Н. Барсуков и М. Толстой опубликовали основные источники по отечественной агиографии и агиологии2. К началу ХХ в., благодаря усилиям представителей и светских, и церковных школ, изучение отечественной агиографии достигло впечатляющих успехов3. Показательно для нашей темы название итогового научного труда архимандрита Леонида Кавелина: «Святая Русь, или сведения о всех святых и подвижниках благочестия на Руси (до XVIII века), обще или местно чтимых» (СПб., 1891). Не только Леонид Кавелин, но и другие церковные авторы ставили своей целью обнаружение святости на всем культурно-историческом пространстве России. По сути дела, это было попыткой предложить новую интерпретацию исторического концепта страны.
Параллельно с изучением национальной агиографии множились церковные издания житий святых для назидательного чтения. При этом многие авторы (например, архиепископы Димитрий Самбикин, Филарет Гумилевский) стремились собрать как можно более полные сведения о подвижниках, почитавшихся в какой-либо местности4. В результате перед читателем представал своеобразный «иконостас», включающий не только канонизированных святых, но и биографии малоизвестных праведников. Археография - без всякой дополнительной рефлексии и санкции Церкви - становилась свидетельством их святости.
Наконец, внимание церковных властей привлекли «календари святых», так как они имели большое практическое значение для литургии. Здесь также обнаружилось хаотическое состояние материала, поскольку частные издатели вносили в такие календари далеко не все имена русских святых. Объяснялось это тем, что православная церковь долго не имела нормативного месяцеслова святых (всех без исключения).
Чтобы исправить положение дел, известный русский исследователь агиографии архиепископ Владимирский Сергий Спасский инициировал указ императора и Святейшего Синода от 10 августа5 1901 г., согласно которому все епископы должны были представить перечни имен святых, чтимых в их епархиях торжественными литургиями. Рапорты епархиальных архиереев (сохранившиеся в архиве Синода) являются интереснейшим источником по истории традиционного православного благочестия6. На основе этих рапортов архиепископ Сергий составил «Верный месяцеслов всех русских святых, чтимых молебнами и торжественными литургиями общецерковно и местно»; в 1903 г. этот месяцеслов был издан в Московской синодальной типографии в качестве официального документа. Теперь, согласно указу Синода, канонизированными святыми, которым нужно служить молебны, могли считаться только те, чьи имена были внесены в этот месяцеслов7. Так возникла некая «точка отсчета» для дальнейших суждений о том, является ли данный русский подвижник канонизированным святым (что важно для дисциплины публичного богослужения).
Заметим, что для архиепископа Сергия Спасского, как и для его предшественников, критерием обнаружения святости была сложившаяся практика, но теперь покорное следование за выбором верующих разных поколений и разных регионов было подкреплено санкцией Святейшего Синода. Казалось бы, архаичный принцип, восходящий к практике первых веков христианства, имеет право на существование... Однако нельзя забывать об уже свершившейся к тому времени трансформации российского православия, прежде всего, в течение так называемого «синодального периода» (XVШ-XIX вв.). В ситуации изменчивости религиозной культуры тот или иной архаичный принцип получает применение не автоматически, а под влиянием определенной мотивации (не всегда осознанной). В нашем случае, как я полагаю, апелляция агиографов к народному благочестию указывает на смещение центра тяжести от иерархической Церкви к носителю религиозной стихии - православному народу.
Модернизация России ознаменовалась в начале ХХ в. своего рода «открытием» традиционного русского быта, старинного религиозного уклада, причем их собирательным образом становились любимые народом святые, словно бы возвращавшиеся в достаточно секуляризованное общество8. Именно этим угодникам и чудотворцам можно было адресовать свою преданность, гордиться ими. Неудивительно, что на таком фоне рос интерес образованной публики к малоизвестным подвижникам, которых она не отличала от святых, прославленных Церковью. В начале XX в. гипотетические кандидаты на канонизацию стали уже
самостоятельными героями многотомной книжной серии, подготовленной к печати архимандритом Никодимом Кононовым9.
Как раз на рубеже XIX-XX вв. состоялось сразу несколько определений Синода о канонизации новых святых, не допускающих двусмысленных трактовок. Мы вправе связывать эти события с личным благочестием Николая II, с религиозным рвением последней императорской четы; это относится прежде всего к случаю прославления Серафима Саровского в 1903 г. Кроме того, на рост частоты канонизаций святых работали и объективные факторы: накопление информации агиографией, оживление внутрицерковной жизни. В конечном счете, некоторые ходатайства о канонизации нового святого получали удовлетворение в русле проводившейся имперской политики. В начале XX в. официальная идеология, реагируя на процессы модернизации страны, сформировала своего рода «самодержавную утопию», черпая символы и смыслы в прошлом -в особенности в допетровской Руси. Создавая собственные опорные конструкции, эта утопия предлагала публике «зрелище власти, призванное оказывать магическое действие как на участников церемоний, так и на их зрителей»10. В этой ситуации были вполне уместны торжественные канонизации новых святых и публикация обширных трудов о подвижниках, ранее не замеченных иерархической Церковью.
Тем не менее некоторые инициативы по прославлению национальных святых встречали сопротивление правительственных инстанций. Например, определением от 5 ноября 1908 г. Синод отклонил ходатайство крестьянина Н.О. Газукина об установлении соборного праздника всех русских святых (прошение от 20 июля 1908 г.). Предлогом для его отклонения послужило то, что издревле существующий праздник всех святых (в первое воскресенье после Пятидесятницы) предусматривал чествование заодно и всех русских святых11.
Еще одним важным фактором актуализации культа национальных святых стала легализация старообрядческого движения. После провозглашения Николаем II принципа веротерпимости и октябрьского манифеста 1905 г. началось становление легальной старообрядческой прессы. На ее страницах обсуждались самые разные проблемы церковной жизни России, в частности, связанные с почитанием национальных святых. Старообрядцы критиковали практику господствующей Церкви, которая, по их мнению, «преумаляла» русских святых12. Национальный романтизм способствовал неожиданному совпадению стилистики выступлений официозных идеологов монархии и деятелей старообрядчества, еще недавно гонимых в качестве чуть ли не государственных преступников. Несомненно, те и другие находились в начале XX в. в общем пространстве смыслопорождения13.
Кроме издательских и церковно-административных инициатив агиографов начала XX в., о специфике «чувства жизни» той поры свидетельствуют и решения Московского поместного собора 1917-1918 гг. Этот собор прежде всего известен тем, что он восстановил патриаршество, но он же принимал значимые решения и по другим важным вопросам церковной жизни России, в том числе - по вопросам агиографии14.
После падения самодержавия уже не оставалось надежд на поддержку «национального агиографического проекта» со стороны государства. Однако 9 апреля 1918 г. в одном из Отделов собора иеромонах Афанасий Сахаров выступил с докладом на тему: «О внесении в церковный Месяцеслов всех русских памятей»15. Докладчик сообщил своим слушателям, что указания «Верного месяцеслова» в течение пятнадцати лет после его издания так и не были учтены в богослужебной практике многих русских приходов и монастырей. Иеромонах Афанасий предложил внести перечень дней памяти русских святых в приложения ко всем без исключения богослужебным книгам. Кроме того, ревизии подлежал и сам «Верный месяцеслов» архиепископа Сергия, в котором докладчик обнаружил одиннадцать ошибок. Афанасий Сахаров внес следующие предложения: издать сборник всех служб русским святым и текстов для чтения во время богослужений; разместить в каждом приходском храме России икону с общим изображением всех русских святых; составить в каждой епархии точный список святых, живших или действовавших на ее территории.
Все предложения докладчика были учтены при составлении программы нового издания - «Полного месяцеслова русских святых»; его авторами должны были стать И.А. Карабинов, Б.А. Тураев и сам иеромонах Афанасий. 3 апреля 1918 г. эта программа была передана Соборному совету для обсуждения на заседании Собора16. 20 июля 1918 г. Поместный собор утвердил программу «Полного месяцеслова.», а также порядок вознесения имен русских святых при богослужениях17.
Спустя месяц, 20 августа 1918 г., Собор заслушал доклад выдающегося египтолога и церковного деятеля Б.А. Тураева «О восстановлении празднования в первое воскресенье Петровского поста всех святых новых чудотворцев российских»18. Докладчик привел три аргумента в пользу установления соборной памяти всех русских святых. Во-первых, в новом празднике может найти выход энергия народного почитания подвижников, пока еще не канонизированных Церковью. Во-вторых, он же может стать первым шагом к церковному почитанию новых мучеников, так как в советской России уже началось притеснение Церкви. В-третьих, новый праздник должен стать напоминанием «о великой единой России и Российской Церкви, созданной подвигами ее святых и не сохраненной нашим грешным поколением»19. Именно так, ностальгически, прозвучала в докладе известного ученого имперская идея, несовместимая с насильственной модернизацией страны по рецептам марксизма. Б.А. Тураев опирался - как на прецедент - на литургическую службу новым русским чудотворцам, написанную иноком Григорием во второй четверти XVI в.20 Впрочем, этот текст никогда не использовался ни в литургической практике официальной Российской церкви, ни у старообрядцев (хотя текст инока Григория был издан в XVIII в. старообрядческими типографиями в Супрасле и в Гродно)21.
20 августа 1918 г. Поместный собор, заслушав доклад Тураева, одобрил его предложение об установлении нового праздника в честь всех русских святых. Пройдя через редакционный отдел, определение Собо-
ра было утверждено уже 26 августа22, а затем и совещанием епископов. Начиная с 1919 г. «собор всех святых, в земле российской просиявших», празднуется в Российской церкви во второе воскресенье после Пятидесятницы (иначе говоря, в первое воскресенье Петровского поста).
«Национальный агиографический проект» не получил своего развития вследствие крутого поворота социальных процессов в советской России. Замысел «национализации» религиозной культуры терял всякий смысл в ситуации обвальной секуляризации общества и жестоких гонений на духовенство. Большевики интуитивно понимали, что в рамках национально окрашенной религиозности может быть поставлен вопрос о легитимности их власти. В течение многих десятилетий литургический праздник «всех святых, в земле российской просиявших» оставался единственным зримым напоминанием о былых замыслах триумфального прославления отечественных подвижников.
Собирание «осколков» того проекта, который был утвержден Поместным собором в 1918 г., стало делом жизни Афанасия Сахарова (иеромонаха, а потом епископа), который двадцать семь лет провел в сталинских лагерях и ссылках. Вплоть до 1960-х гг. он продолжал работу над текстом службы празднику «всех святых, в земле российской просиявших», первый вариант которой был опубликован еще в 1918 г.23 В августе 1933 г. работу над иконой того же праздника завершил священник Владимир Пылаев24, а в мае 1934 г. новая икона всех русских святых была создана М.Н. Соколовой - духовной дочерью епископа Афанасия25.
Проект «национализации» православной религиозной культуры России не был осуществлен своевременно, в начале ХХ в. Однако нельзя исключить, что какие-то элементы «национального агиографического проекта» могут быть использованы сегодня, в социально-политических условиях начала XXI столетия. Опасность состоит в том, что пробуждение преданности народным святым и конструирование их идеальных образов может способствовать распространению новых националистических движений, готовых прагматично опираться на традиции российского православия.
Примечания
1 Великие Минеи Четии, собранные Всероссийским митрополитом Макарием. СПб.; М., 1868-1916. Вышли 6 томов, включающих агиографический материал за период с сентября по январь, а также за апрель.
2 Барсуков Н.П. Источники русской агиографии. СПб., 1882; Книга, глаголемая описание о российских святых, где и в котором граде или области или монастыре и пустыни поживе и чудеса сотвори, всякого чина святые. М., 1887.
3 См. обзор достижений дореволюционной науки в области изучения отечественной агиографии в следующих изданиях: Плигузов А.И., Янин В.Л. Послесловие // Ключевский В.О. Древнерусские жития святых как исто-
рический источник. М., 1989. С. 1-19 (пятой пагинации); Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л.(СПб.), 1987-2004. Вып. 1-3.
4 Филарет [Гумилевский], архиеп. Русские святые, чтимые всею Церковью или местно. СПб., 1865, т. 1-3; Протопопов Д. Жития святых, чтимых Православною российскою церковью, а также чтимых Греческою церковью, южнославянских, грузинских и местно чтимых в России. М., 1884-1885, кн. 1-10; Димитрий [Самбикин], архиеп. Месяцеслов святых, всею Русскою Церковию или местно чтимых и указатель празднеств в честь икон Божией Матери и св. угодников Божиих в нашем отечестве. 2-е изд. Каменец-Подольск; Тверь, 1893-1902, вып. 1-12; Филарет [Гумилевский], архиеп. Жития святых, чтимых Православною Церковию, со сведениями о праздниках Господских и Богородичных, и о явленных чудотворных иконах. 3-е изд. СПб., 1900. Т. 1-12.
5 Здесь и далее даты событий до 1918 г. приводятся по юлианскому календарю, начиная с этого года - по григорианскому.
6 См.: Дело по представлению Преосв. Владимирского о составлении подробного списка святым, как канонизированным, так и неканонизированным // Российский государственный исторический архив. Ф. 796, оп. 182, д. 2497. В 1998 г. Московским патриархатом вновь было предпринято аналогичное анкетирование епископов.
7 Подробнее о «Верном мясецеслове» см.: Rudi T. L4agiologia a Pietroburgo: il "Vero menologio di tutti i santi russi" // La grande vigilia, a cura di A. Mainardi. Comunita di Bose, 1998. Р. 263-275.
8 Весьма показательна в этом отношении история рецепции образа Серафима Саровского русскими символистами. См., например: Malmstad J.E. Andrey Bely and Serafim of Sarov // Scottish Slavonic Review. V. 14. 1990. Р. 21-59; V. 15. 1990. Р. 59-102; Доценко С.Н. Легенда о Серафиме Саровском в творчестве Вяч. Иванова // Studia Slavica Hung. V. 41. 1996. Р. 97-109.
9 См.: Жизнеописания отечественных подвижников благочестия 18 и 19 веков / Сост. архим. Никодим. М., 1906-1912.
10 Павленко О. Новые формы презентации власти в России на рубеже XIX-XX веков // Модерн. Модернизм. Модернизация: По материалам конференции «Эпоха "модерн". Нормы и казусы в европейской культуре на рубеже XIX-XX веков. Россия, Австрия, Германия, Швейцария». М., 2004. С. 199.
11 Балашов Н, прот. На пути к литургическому возрождению. М., 2001. С. 427.
12 Павлов А. Ещё развенчанный святой и спрятанные мощи // Церковь. № 32 (1909). С. 951-953; 33 (1909). С. 974-977; Старообрядческие святые // Церковь. № 42 (1911). С. 1005-1006.
13 Кириченко Е. Взаимоисключающие концепции - единый стиль. Идея народной пра-вославной монархии Николая II и историософская доктрина старообрядчества в архитектуре начала XX века // Стиль жизни - стиль искусства: Развитие национально-романтического направления стиля модерн в европейских художественных центрах второй половины XIX - начала XX века. Россия, Англия, Германия, Швеция, Финляндия. М., 2000. С. 481-502.
14 Семененко-Басин И.В. Проблемы канонизации и почитания святых в деяниях Московского поместного собора Православной Российской церкви 1917-1918 годов // Религии мира: История и современность. 2004. М., 2004. С. 376-404.
15 Текст доклада см. в издании: Священный Собор Православной Российской Церкви. Из материалов Отдела о богослужении, проповедничестве и храме / Публ. А.Г. Кравецкого // Богословские труды. М., 1998. Сб. 34. С. 357-361.
16 Там же. С. 361-362.
17 Священный Собор Православной Российской Церкви 1917-1918 гг. Обзор деяний. Третья сессия / Сост. А.Г. Кравецкий и Г. Шульц. Под общ. ред. Г. Шульца. М., 2000. С. 54.
18 Там же. С. 183-185.
19 Там же. С. 184.
20 Дмитриева Р.П. Григорий // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., 1988. Вып. 2. Ч. 1. С. 169-172.
21 Вознесенский А.В. Старообрядческие издания XVIII - начала XIX века. Введение в изучение. СПб., 1996. С. 119-121.
22 Священный Собор Православной Российской Церкви 1917-1918 гг. Обзор деяний. Третья сессия. С. 220.
23 Служба всем святым, в земле российской просиявшим. М., 1918; Афанасий (Сахаров), еп. Служба всем святым, в земле русской просиявшим (празднование 15, 16, 17 июля). М., 1995.
24 Собрание писем святителя Афанасия (Сахарова), епископа Ковровского, исповедника и песнописца. М., 2001. С. 52-53.
25 Там же. С. 52-53, 164, 393. М.Н. Соколова, в постриге монахиня Иулиания, после Второй мировой войны вновь возвращалась к тому же сюжету.
