CC BY
53
НАЦИОНАЛЬНАЯ КОНЦЕПЦИЯ К.Н. ЛЕОНТЬЕВА: «ПОЛЬСКИЙ ВОПРОС» В ИДЕОЛОГИИ РУССКОГО КОНСЕРВАТИЗМА
© Иванова С.И.*
Военный учебно-научный центр военно-воздушных сил
«Военно-воздушная академия имени профессора Н.Е. Жуковского и Ю.А. Гагарина», г. Воронеж
Леонтьев К.Н. разработал своеобразную национальную концепцию, сочетающую элементы национального и общечеловеческого, локального и универсального. Для него был характерен нетрадиционный для славянофильского направления взгляд на проблему «Запад - Россия». В качестве доминанты религиозной идеи Леонтьев определял религиозный элемент в жизни народов, находя точку соприкосновения поляков и русских не в племенном, а в духовном единстве - общечеловеческом христианском начале.
Ключевые слова: славянофильство, национальная политика, православие, католицизм, религиозная идея.
Внешнеполитическая обстановка второй половины XIX века сделала национальный вопрос в России едва ли не самым популярным вопросом, его не обходил стороной ни один сколько-нибудь известный философ, публицист и мыслитель. Исключением не стал и К.Н. Леонтьев, взгляды которого на национализм и национальную политику, занимали значительное место в его философском учении. Обращение Леонтьева к проблеме славянского самоопределения, Восточного и национального вопроса было совершенно закономерно: участие в Крымской войне, а также дипломатическая служба на Балканах, не только приблизила, но и сделала его непосредственным участником острой дипломатической борьбы, связанной с обострением Восточного вопроса, с которым тесно соприкасалась его служебная деятельность. Рассмотрению национального вопроса в России посвящены многие труды философа: «Грамотность и народность» (1870), «Византизм и славянство» (1875), «Как надо понимать сближение с народом?» (1880), «Племенная политика как орудие всемирной революции» (1888), «Письма к Владимиру Сергеевичу Соловьеву» (1890), в которых он рассуждает о «национальном вопросе» в России, об отношениях русских с другими славянскими народами, подвергает критике европейские идеалы просвещения и западный «эгалитарно-либеральный прогресс», предлагает собственное видение русского народа и русского национального идеала.
Достаточно спорным остается вопрос о месте К.Н. Леонтьева в русской философии XIX века, полемика по поводу его философского наследия про-
* Преподаватель, кандидат философских наук.
должается до сих пор. В основном его принято относить к поздним славянофилам, наряду с Н.Я. Данилевским и Н.Н. Страховым, так как расцвет публицистической деятельности Леонтьева приходится на 1870-1880 гг. XIX века. Большинство критиков Леонтьева считают его последователем Данилевского, представителем позднего, «разлагающегося славянофильства», ярым националистом, апологетом самодержавия и активным противником всяких демократических преобразований. Так, например, П.Н. Милюков подчеркивает несомненное родство Леонтьева с Н.Я. Данилевским и славянофилами, а националистическую теорию Леонтьева он считает проявлением исторической бесперспективности национальной идеи славянофильства: «национальная идея старого славянофильства, лишенная своей гуманитарной подкладки, естественно превратилась в систему национального эгоизма, а из последней столь же естественно была выведена теория реакционного обскурантизма» [1, с. 629]. Однако, среди критиков существует и противоположная точка зрения. Например, В.В. Розанов и Н.А. Бердяев считают, что он никогда не был славянофилом и вообще нетипичен, не представляет никакой школы [2, с. 135]. Существуют разнообразные мнения о влияниях, которые отразились в творчестве К. Леонтьева. Исследователи говорит о бесспорном влиянии на него Н.Я. Данилевского и его труда «Россия и Европа», который «укрепил Леонтьева в его историософских и политических взглядах»; упоминают о поклонении Леонтьева В.С. Соловьеву, который бесспорно влиял на него, был для него авторитетом; отмечают влияние Герцена в его оценке мещанского Запада. Но точно про него можно сказать только одно: «Леонтьев был очень оригинальным и самостоятельным мыслителем» [3, с. 506].
Не менее противоречивым является и само мировоззрение К.Н. Леонтьева. С одной стороны, его отталкивает системность, умеренность, привлекают крайности, эпатаж, игра слов, он сам себя называет: не философ, а «художник», «человек с художественными наклонностями» [4, с. 395]. Но, с другой стороны, Леонтьев утверждает, что «красоты жизни нет там, где нет иерархической структуры» [3, с. 518]. На основании мнения о единстве законов природы и истории, философ разработал триединый закон развития мира, которому подчиняются все живое, в то числе и своеобразные государственные организмы. В этом чувствуется непосредственное влияние Данилевского и его книги «Россия и Европа», где впервые категории органической жизни были перенесены на историческое бытие. По мнению К.Н. Леонтьева, каждая цивилизация (или культура) последовательно проходит в своем развитии три этапа: «первоначальную простоту», «цветущую сложность»: расцвет «тела» благодаря его дифференциации и усложнения, «вторичное смесительное упрощение»: уравнение и внутреннее смешения элементов, которые были различными [5, с. 75]. Надо сказать, что подобная концепция культурно-исторического процесса была создана Леонтьевым под влиянием ускоряющегося процесса демократизации европейских государств,
который в XIX веке затронул и Россию. По его мнению, демократический или «эгалитарно-либеральный прогресс» «есть не что иное, как процесс разложения, процесс того вторичного упрощения целого и смешения составных частей», является бесспорным симптомом увядания Запада [5, с. 76]. Для Леонтьева одинаково важны здесь были два момента: с одной стороны, единство законов развития природы и истории, которому, подчинена всякая индивидуальность. А с другой стороны, не менее важной темой у него выступает, по выражению В.В. Зеньковского, «борьба за индивидуальность», которая и легла в основу национальной концепции Леонтьева [3, с. 519].
Сам Леонтьев придерживается «простого», «этнографического» определения нации, понимая ее «как известную ветвь известного племени», имеющую свои отличительные признаки в языке, истории, религии и обычаях [4, с. 364]. Признаки каждой нации складываются из совокупностей признаков племенных или «физиологических», к которым он относил «кровь» и «язык», и «идеальных» или культурных, под которыми им понималась «религия, род государственных учреждений, вкусы (обычаи, моды, нравы домашние и общественные), характер экономической жизни» [4, с. 365]. То есть, нация у Леонтьева являлась совокупностью «физиологических» и «идеальных» признаков, объединяя понятия «культура» и «племя». Причем, признаки культурные, «идеальные» воспринимались им как более важные, чем признаки племенные, «ибо культура есть не что иное, как своеобразие» [5, с. 41]. Таким образом, сущность нации, по мнению философа, лежит именно в сфере культуры, а возраст нации определяется возрастом цивилизации, культуры, создаваемый жизнью нации. Каждая нация обладает отвлеченной идеей - «идос», характеризующей сущность этой нации, отличая эту нацию от других. Такой идеей у Леонтьева выступает «национальность». Чем резче признаки той или иной нации, «тем более в нации национальности, т.е. особенности, своеобразности, оригинальности» [6, с. 601-602]. То есть можно говорить о том, что понятие «национальности» у Леонтьева тождественно понятию национальной идентичности.
Важнейшее место в национальной концепции Леонтьева занимает противопоставление «племенной» и «национальной» политики. Племенная политика - это политика, которая «имеет ввиду по преимуществу язык и племя», то есть основывается на принципе этнического и языкового родства [6, с. 603]. Во внешних делах она способствует освобождению родственных «по языку и племени» народов и объединению их в единую государственную систему. Во внутренних делах такая политика ведет к уравнению неоднородных элементов, путем навязывания языка и учреждений той нации, к которой принадлежит большинство населения и само правительство, «не разбирая того, действительно ли то или другое учреждение самобытно и национально по происхождению, или оно чужое, подражательное...» [6, с. 603]. Истинно национальной философ считает только ту политику, которая способствует куль-
турному обособлению, «благоприятствует сохранению и укреплению стародавних культурных особенностей данной нации и даже возникновению новых отличительных признаков» [6, с. 604]. Такая политика должна способствовать сохранению многоцветного и разнообразного культурного своеобразия народов, но в реальной жизни происходили противоположные явления. Автор говорит о том, что все политические процессы, проходившие в Европе с начала XIX века, выступают проявлением племенной политики, двигателем процесса «вторичного упрощения». «Все эти нации, все эти государства, все эти общества сделали за эти 30 лет огромные шаги на пути эгалитарного либерализма, демократизации равноправности; на пути внутреннего смешения классов, властей, провинций, обычаев, законов..., -сокрушается философ [7, с. 314]. Везде, где появлялись национальные объединения, например Германия, Италия, в том числе, связанные с освобождением, Греция, Румыния, Болгария, Сербия, начинает активно проводится «племенная» внутренняя политика, направленная на нивелирование национальных особенностей: культурных, экономических, политических, исчезало «все церковное, самодержавное, все аристократическое, все охраняющее прежнее своеобразие и прежнюю богатую духом разновидность» [4, с. 336]. На смену пришел космополитический, «общеевропейский» стиль в мышлении, поведении, одежде, утвердился демократический, республиканский государственный строй. Ничего подлинно самобытного племенной принцип в себе не содержит, не дает никаких национальных плодов жизни», так как не связан с культурным национализмом. В основе культурного национализма, по мнению К.Н. Леонтьева, лежит идея «культурного обособления наций», в основе политического - идея «космополитическая, противорелигиозная, имеющая в себе много разрушительной силы и ничего созидающего» [5, с. 41]. Поэтому подлинным национализмом автор считал не политический, а именно культурный национализм. В этом нет ничего удивительного, идея культурного национализма у Леонтьева глубже и содержательнее политического национализма, так как второй содержится, подразумевается в первом [8, с. 205].
Начиная с 60-х годов XIX века, по словам автора, «племенная» политика становится неотъемлемой частью политики русского государства: «племенные чувства начинают брать верх над государственными инстинктами». Именно в это время мы, начиная думать о славянском единении дома и за пределами России: «учреждениями и нравами стали вдруг и быстро приближаться ко все - Европе...» [7, с. 322]. Основным проявлением такой политики в России стали ее панславистские устремления. Усиление национально-освободительной борьбы славянских народов, в том числе находившихся под властью Османской империи, способствовала тому, что необычайно популярной среди русской общественности различной политической направленности становится идея славянского объединения, панславизма. Либеральный панславизм, по мнению автора, это подражание Западу, «это
идеал современно-европейский, утилитарно-либеральный, это стремление быть как все. Это все та же общеевропейская революция» [4, с. 349]. Более того, подобная политика опасна для самой России, так как «неосторожное» и преждевременное сближение со славянами, «отравленными» либеральными и демократическими идеями Запада, способно погубить наши национальные особенности и «утопить их в страшном море европейского демократизма» [4, с. 345].
Ярким примером панславистской политики России стало сочувствие и «потворство» движению болгарских «рационалистов» «противу Вселенской церкви» и восстанию сербов против султана. В рамках племенной политики Леонтьев рассматривает и польское восстание 1863-1864 гг.: «в польском деле государственно-племенной русизм был нашей главной целью», - пишет он [6, с. 610]. Если польское восстание 1830-1831 гг. носило «аристократический характер», то есть не способствовало процессу всесмешения, то восстание 1862-1863 гг. Леонтьев рассматривает как увлечение «весьма дворянской и весьма католической Польши» «разрушительно-эмансипационным процессом», который захлестнул Европу. Однако и действия российского правительства автор оценивает отрицательно, так как, по его мнению, подавляя этот бунт, Россия сама стала «еще и еще либеральнее ... в то же время насильственно демократизировала Польшу и больше прежнего ассимилировала ее». То есть, философ в целом оценивает это восстание отрицательно, как для дальнейшей судьбы Польши, так и России, так как они «обе разом еще на несколько больших и ускоренных шагов приблизились бы к общесмесительному стилю нынешних западных обществ». На этом примере Леонтьев еще раз указывает на то, что не всякий национализм является истинным. Он напоминает о том, что и Польша и Россия «боролись под знаменем национальным», и никогда все русское общество не было настолько едино с правительством, «движимое тогда оскорбленным национальным, кровным чувством своим», как во время восстания. Однако все это не способствовало их национальному обособлению и самобытности, а лишь привело к «все тому же и тому же космополитическому всепретворению», и Польша, и Россия стали гораздо ближе к либеральной, прогнившей Европе [7, с. 323]. Поэтому К. Леонтьев призывает оставить пока панславизм, как «дело весьма опасное, если не совсем губительное» для России, так как сомневается, что она, сама увлеченная «демократическим, утилитарным и всячески теперь опошленным европеизмом», сможет сформировать новый «культурный тип» и помочь «вытравить» из славянских народов существующее в них европейское однообразие. Призывает сосредоточится на служении национализму настоящему «утверждающему наш дух и бытовые формы наши», а именно идее «православно-культурного русизма» [4, с. 349].
Вообще религиозная идея является основополагающей во всей философской концепции Леонтьева, в том числе и в обосновании национальной
самобытности, идентичности. «Вся умственная работа Леонтьева», - отмечает русский мыслитель В.В. Зеньковский, - «шла в границах его религиозного сознания - и здесь надо искать главный корень его построений» [3, с. 506]. В этом теория Леонтьева пересекаются с философскими взглядами В.С. Соловьева, который так же видит духовную сущность народности в религии. Но в отличие от Соловьева, который рассматривает христианство как объединяющее начало, спасающее народы от «узкого, слепого национализма», который «губит впавший в него народ, делая его врагом человечества» [9, с. 63]. Для Леонтьева религия является «основной чертой культурного обособления» народа, его «национальным знаменем», а в упадке веры усматривает признак «всесокрушительной ассимиляции», «антикультурного смешения на почве чистоплеменного объединения» [7, с. 328]. Огромное значение для К. Леонтьева в сохранении своих национально - культурных черт, своих отличительных признаков играет «византизм». Философ определяет его, как «особого рода образованность или культура», которая имеет «свои общие, ясные, резкие, понятные начала и свои определенные в истории последствия». Общая идея «византизма» складывается из внутренних идей: «религиозных, государственных, нравственных, философских и художественных» [5, с. 19]. Ведущей внутренней идеей «византизма» является религиозная идея в виде византийского варианта христианства - восточного православия. «Православие есть сущность русской народности», - повторяя выражение И.С. Аксакова, констатирует автор. По его мнению, смысл православия для России раскрывается в трех значениях: национально-государственном, национально-культурном, внешнеполитическом. Национально-государственный смысл православия сводится к тому, что оно представляет собой «духовную силу», связывающих воедино всех русских граждан; национально-культурный смысл рассматривает православие как «самый основной, резкий и глубокий национальный признак, отличающий и отделяющий нас и от западных, и от восточных (иноверных) соседей наших»; внешнеполитическое значение православие имеет смысл в плане внешнеполитического усиления России в мире [6, с. 605].
Леонтьев ставит веру выше национальности, говоря даже о «принципиальном антагонизме» национальности с религией. И для истинно верующего человека выбор один: «вера должна взять верх, и отчизна должна быть принесена в жертву...» [10, с. 340]. В своих трудах К.Н. Леонтьев провозглашает несомненный приоритет православия для существования и развития славянских народов. Так, говоря о значительных различиях «в преданиях и воспитании историческом» между русскими и малороссами, Леонтьев, тем не менее, подчеркивает их глубокую и неразрывную связь на основе православного вероисповедания, что, по его мнению, гораздо важнее. Именно это единство «в христианстве восточно-византийского оттенка» дало нам «ту вещественную силу и чувство права» на включение украинских
и белорусских земель в состав Российской империи [5, с. 35]. В то же время, именно различия в вероисповедании и стали главной причиной противостояния России и Польши. В поляке он видит «полубрата, полуоткрытого соперника», то есть врага заранее, в связи с его принадлежностью к католицизму: «в бунтах поляков против нас мы не встречаем того загадочного и опасного явления», причина вражды ясна, она на поверхности и не требует дополнительных объяснений [5, с. 117].
Признавая верховенство православной религии, философ не отвергает «полезность» твердого католицизма не только для Европы, но и для России. В условиях повсеместного распространения либерализма, с целью остановить распространение нигилизма - важна всякая религиозность: не только христиане, но и «буддисты астраханские, мусульмане и скопцы» [10, с. 341]. В связи с этим он выступает против критики католицизма со стороны русских мыслителей, особенно славянофилов, говоря о том, что они осуждали в католичестве «не догматические и канонические» особенности, которые отличают его от православия, а те черты, которые у него с православием «общи или достойны», такие как «аскетизм и оптимистический пессимизм мировоззрения; сильная власть духовенства; развитие духовничества и старчества, женские школы при монастырях и т.п.» [10, с. 339]. Поэтому философ отвергает утверждение о том, что примирение поляков и русских невозможно из-за различия в вероисповедании, так как важным для него является наличие этого вероисповедания, даже «фанатического и ультрамон-танского направления», твердого религиозного основания, которое есть и у польского и у русского народа. Автор считает главной угрозой для России, не Польшу и полонизм, а «европейского стиля эмансипированный панславизм», который, способствует не национальному своеобразию культуры России, а лишь распространению разрушительного либерализма среди русской интеллигенции. Поляки же, «служа хорошо государю... служили косвенно и православию», так как главная опора полонизма, католическая религия - «одно из лучших орудий против общего индифферентизма и безбожия» [10, с. 343]. Кроме того, сейчас, по мнению автора, Польша уже и не думает о борьбе с Россией «с тех пор, как Германия, готовая дотла их пожрать, стала так сильна» [10, с. 343]. Что же касается планов Польши о союзе с Австрией и Германией, то они, по мнению Леонтьева, не являются опасными, так как «едва ли могут быть прочными». На этом же основании он критикует политику руссификации в Польше, называя ее не иначе, как «помои великороссийской либеральности», радуясь, что ей дается повсеместный отпор [10, с. 341]. По мнению Леонтьева, она вредна тем, что способствует «демократической европеизации» окраин, их «обесцветению»: она приостанавливает самостоятельное существование народов, направляя их неизменно по западному пути развития. Поэтому, делает вывод автор, «хорошо обращать униатов в православие, но еще бы нужнее придумать: как сво-
их, москвичей, калужан, псковичей и особенно жителей Северной Пальмиры, просветить Светом Истины?» [10, с. 343].
Выступая против сближения славянских народов с Россией, Леонтьев, тем не менее, не был абсолютно равнодушен к проблеме освобождения славян. Наблюдая то, что истинно славянского в славянах остается все меньше, а европейского все больше, он искал силу, способную сохранить их славянское начало, оградить от эгалитарно-либерального, разлагающего влияния Запада. Его целью было создание «всеславянской» цивилизации, непохожей на западную культуру, независимой от хода ее истории. В основе этого объединения, по К.Н. Леонтьеву, должна лежать все та же идея византизма. По словам автора: «византийское начало ... единственный надежный якорь нашего не только русского, но и всеславянского охранения» [5, с. 54]. Возглавить этот православный славянский союз со столицей в Царьграде, должна, по мнению Леонтьева, единственная преемница Византии, хранительница ее религиозных традиций, Россия и «русские - единственные представители православия во вселенной» [5, с. 67]. Леонтьев К.Н. пытается представить русский народ, как народ - «миссию», способный избавить славянский мир от скорой «гибели», духовно «очистив» его от западного просвещения. В поддержку правдоподобности своей теории автор навязчиво идеализирует русский народ. Великоросс, по его мнению, во многом превосходит иные славянские народы: «живой, более распущенный, но зато и более добрый, более великодушный» [5, с. 47]. Иные народы - «мелкие и второстепенные», по сравнению с ним. Так, чех, рано войдя в состав романо-германской цивилизации, «утратил силы плодотворные», поляки - «дети собственной падшей польской цивилизации», албанец - просто некрасив, «очень бледен и худ», но более всего автора возмущают болгары, самый отсталый и «неразвитый» славянский народ, который к тому же «не так пылко и горячо религиозен, как простой русский народ» [5, с. 45-54]. Поэтому, делает вывод философ, для сохранения и развития славян необходима объединяющая «мощь России» [5, с. 53].
В конечном итоге, для Леонтьева важны были не сами славяне, а их национально-культурная оригинальность, обособленность от Запада. Поэтому для создания и укрепления православно-славянской самобытности он предлагал использовать культурное обособление, при необходимости порабощение славянских народов, которое вместе с религиозным единством позволит им избавиться от западных либеральных наклонностей. В связи с этим, Леонтьев выдвигает совершено возмутительную, крайне шовинистскую теорию полезности «временной политической зависимости» одной нации от другой. Все определяет возраст и те обстоятельства, при которых нация была завоевана. Если завоевание произошло «слишком рано», когда народ не успевает дорасти до «национально-культурного состояния», то есть не успевает сформировать свои национальные особенности, он навсегда остается
в виде «этнографической примеси к нациям культурным». Когда народ завоеван слишком поздно, когда его «историческая идея» уже износилась, он способен сохранить еще некоторое время свои самобытные черты, будучи завоеванным, но уже совершено, не способен к творческой энергии. Господствующая по отношению к такому народу нация будет являться только враждебной до тех пор, пока этот народ не будет полностью ассимилирован. Таким примером является польская народность, судьба которой, по его мнению, уже предрешена, этими причинами и объясняет враждебное отношение поляков к России. Однако народ завоеванный «вовремя», тогда когда «особенности его уже окрепли, но еще не износились», находясь в завоеванном состоянии, сохранит их и сможет развивать после освобождения [4, с. 371]. Философ не придает значение не только политической свободе «слишком европейских славян», но и культурную самобытность не всегда считает нужной для развития нации. «Под временным игом», считает он, у славян сохраняются «истинно православные и славянские черты», произойдет «та благотворная приготовительная работа национальных сил, которая приводит позднее эти силы к самому пышному расцвету» [4, с. 371]. В качестве примера автор приводит национальную поэзию, считая Мицкевича «лучшим поэтом Польши» только благодаря тому, что он развился под русской властью [4, с. 372]. Здесь Леонтьев наглядно демонстрирует крайний консерватизм своей теории. Утратив ощущение реальности, он выдвигает тоталитарный проект всеславянской ассимиляции, отрицая общечеловеческие ценности, пренебрегая национальным своеобразием славянских народов, уникальностью их культур, многовековыми государственными традициями.
Хотя К. Леонтьев не выделяет «польский вопрос» из состава «восточного вопроса» и считает, что о нем «можно и не говорить здесь подробно», но регулярно обращается к полякам, их истории и особенностям национальной культуры, раскрывая на их примере, основные аспекты своей концепции, наиболее полно отражая их [5, с. 57]. Он сознательно противопоставляет Польшу России для выявления национального своеобразия России, определения ее самоидентичности, говоря о значительных различиях между ними: «противоположностях их истории, об относительном своеобразии их государственных организаций, об их долгом, естественном и неотвратимом антагонизме» [5, с. 57]. Но, тем не менее, объединяет их в главном для философа вопросе - ведущей роли религии в жизни государства. Автор подчеркивает глубокие корни католического христианства в жизни польского народа: «поляки - все католики, ... все дети польской государственности» [5, с. 54]. Не отрицая приоритета православного вероисповедания, автор однозначно приветствует и «твердый католицизм» поляков, считая его полезным в условиях растущего безверия и бездуховности современного общества. Сам того не желая, философ подходит вплотную к разрешению «рокового вопроса». Нужен всего лишь один шаг. Сможем ли мы его сделать? «Мы народ хри-
стианский, - как верно заметил В.С. Соловьев, - и, следовательно, по евангельской заповеди, наша обязанность отвечать на вражду примирением, на обиды благодеяниями» [9, с. 69].
В рассматриваемую нами эпоху восточный и национальный вопросы были важнейшими в плане определения дальнейших судеб всего человечества. Как и Данилевский, Леонтьев рассматривал эту историософскую проблему в рамках политического противостояния «Россия - Европа». «Отталкивание от Европы, - по словам В.В. Зеньковского, - сыграло огромную роль, но это было не только отталкивание от культуры европейской, здесь действовало ясное сознание и политической противопоставленности Европы - Востоку» [11, с. 80]. Проблема взаимоотношений западноевропейской и славяновосточной цивилизации интересовала Леонтьева в основном с точки зрения выявления специфических особенностей России и перспектив ее развития. Он проводит анализ двух культур, опираясь на свою теорию о триедином процессе развития. Первым двум периодам развития цивилизаций - первоначальной простоте и цветущей сложности - он посвящает отдельные страницы своих работ, зато последний период - вторичного смесительного упрощения - занимает центральное место в его творчестве.
Возникновение этих цивилизаций Леонтьев связывает с процессом разделения христианства на православие и католицизм. Основы западной цивилизации были заложены в IX веке Карлом Великим и были связаны с византийским влиянием. Именно сближение с Византией, а через нее с античным миром, обеспечило расцвет Европы, привело ее к «той блистательной эпохе, которую привыкли звать Возрождением» [5, с. 21]. Однако в Европе византизм столкнулся с сильными местными германскими традициями: «рыцарством, романтизмом, готизмом», и поэтому, «глубоко переработанный», не повлиял на религиозное развитие Запада, а выразился только «эллино-худо-жественными и римско-юридическими сторонами своими» [5, с. 21]. В России же византизм встретил «народ простой, свежий, ничего почти не испытавший, простодушный, прямой в своих верованиях», и поэтому смог «всосаться у нас общими чертами своими чище и беспрепятственнее» [5, с. 28, 21]. Византизм был в полной мере сохранен славянами, принявшими византийский вариант христианства и создавшими собственные государства по образу великой Византии. Поэтому начало цивилизации на Руси следует относить к концу X века, после ее крещения князем Владимиром. Процесс образования сильного русского государства был приостановлен татаро-монгольским нашествие и идет медленно. И только в XV веке, когда уже «началось цветение Европы», наступает время «первого усиления России». Именно тогда в России начинают возрождаться основы византийской цивилизации, состоящие из византийского христианства, византийского самодержавия и византийских нравов: «придворных обычаев, мод, вкусов» [5, с. 20].
Второй период развития цивилизаций - период цветущей сложности - у Леонтьева был связан с развитием сильных монархических государств. Многоцветие, красоту и сложность государству придает прежде всего, аристократизм, сословное неравенство и иерархическая организация общества. Период расцвета западноевропейской цивилизации начинается с эпохи Возрождения, а завершается концом XVIII века, в этот период «она разнообразно и неравномерно развивается» [5, с. 92]. Россия же отстает от Европы, период ее расцвета начинается с реформами Петра I. В отличие от славянофилов, Леонтьев положительно оценивает петровские преобразования, которые способствовали укреплению русского государства, усилили неравенство, «началось более ясное и резкое расслоение нашего общества», утвердили крепостничество. Таким образом, делает вывод автор, «деспотизм Петра был прогрессивный и аристократический» [5, с. 32]. Екатерина II, по его мнению, продолжила политику Петра, «вела Россию к цвету, творчеству и росту». Но главная ее заслуга заключалась в охранении и развитии неравенства в России: «она охраняла крепостное право, ... распространяла даже это право на Малороссию, и с другой стороны, давала льготы дворянству, ... возвышала собственно аристократические его свойства» [5, с. 32]. В это время российская цивилизация была так крепка, оригинальна и сложна, что могла смело впитывать в себя многие западноевропейские ценности. Леонтьев, в общем, положительно оценивает западноевропейское влияние на Россию в этот период, говоря о том, что европейское влияние (польское, голландское, шведское, немецкое, французское) оказывало на Россию то же плодотворное влияние, как «Византия и древний эллинизм в XV и XVI веках на Западе» [5, с. 21]. Но если Петр I и Екатерина II могли создавать, то Николай I уже был вынужден охранять общественные устои, заложенные ими.
Леонтьев К.Н. не соглашался со славянофилами в том, что основы западной цивилизации изначально были «ложные и гнилостные», он никогда не питал к ней вражды. Напротив, по словам В.В. Зеньковского «он с грустью истинного поклонника красоты не раз сожалел, что былая творческая мощь Европы иссякает» [11, с. 79]. Но совершено по-иному он оценивает современную ему Европу. Итак, В конце XVIII столетия Европа постепенно «уравнивается», «смешивается вторично», переходя к завершающему периоду своего существования. Западные государства становятся похожими одно на другое под влиянием эгалитарного прогресса, цель которого одна: «средний человек; буржуа спокойный среди миллионов точно таких же средних людей, тоже спокойных» [5, с. 95]. Она для него утрачивает свою привлекательность. С одной стороны Леонтьев видит в эгалитарном западном обществе симптомы увядания, с другой стороны оно эстетически противно ему. То есть, для философа важнейшим критерием оценки культур, является эстетический критерий. Красота для него - цветение культуры, ее разнообразие и неравенство. Всякие уравнительные процессы - эстетические, по-
литические - только принижают уровень культуры. Западные культурные ценности, «изуродованные мещанской цивилизацией», перестают удовлетворять духовные запросы общества. В этом Леонтьев почувствовал опасность подмены истинных духовных ценностей утилитарными ценностями буржуазного общества, нарастание бездуховности общества, увидел формирование «массовой культуры» не только в Европе, но и в России.
Именно такая Европа становится опасна для России. Единственный для России выход из данной ситуации - ни в коем случае не подражать Европе, избрать свой особый путь, для чего ей надо «совершено сорваться с европейских рельсов», «подморозить» свою историю. Кроме того, чтобы избежать окончательного «заражения» России, он призывает ускорить неизбежную смерть Европы. Эти идеи во многом перекликаются с взглядами Данилевского, который обосновал необходимость культурного, политического и даже военного противостояния России и Европы. Если Данилевский называл войны «большим злом», тем не менее, указывал на их необходимость: «есть нечто гораздо худшее войны, от чего война и может служить лекарством...» [12, с. 470]. То Леонтьев открыто проповедует насилие, считая войны проявлением творческой силы, развитием индивидуальности как отдельных лиц, так и целых наций. По Леонтьеву, борьба вообще была весьма полезна для развития нации, так как «побуждает ее деятельность» [4, с. 371]. Таким образом, следуя за автором, можно прийти к выводу, что нарождающийся самобытный русско-славянский мир в открытых столкновениях с постепенно «умирающей» романо-германской цивилизацией получит необходимую для него закалку, утвердит свою военно-политическую мощь и свою культурную идентичность [13, с. 149].
Леонтьева нельзя рассматривать вне связи со славянофильством. Его близкий друг и ученик священник Иосиф Фудель, в одной из своих статей приводит слова самого Леонтьева: «оба мы с Соловьевым вышли из славянофильства» [14, с. 164]. Как и славянофилы, он идеализирует русский народ, видит необходимость сохранения русской самобытности и своеобразия, говорит о несомненном превосходстве православия над другими вероисповеданиями, не отрицает «исторической миссии» России, видит в ней цивилизацию, способную заменить собой умирающую Европу. Но вместе с тем, взгляды К.Н. Леонтьева во многом противоположны славянофильским. Он не противопоставляет русскую культуру западной, К.Н. Леонтьев всегда высоко ценил культурные достижения западного духа, хотя исключительно негативно отзывался о современной ему Западной Европе, заменившей традиционные культурные ценности и духовные идеалы временными прогреси-стскими, либеральными ценностями. Он не разделяет взглядов славянофилов на русскую историю: положительно отзывается о политики Петра I и Екатерины II, считая это время периодом «цветущей сложности» в русской культуре, видя в европеизации Руси несомненные блага. Признавая приори-
тет православия, философ, тем не менее, не отрицал важность любой веры, «если она была сильна и тверда» в борьбе против нигилизма. Провозглашая Россию «нововосточной государственностью», которая «которая должна дать миру новую культуру и заменить этой новой славяно-восточной цивилизацией отходящую цивилизацию Романо-Германской Европы» [11, с. 76]. Леонтьев все же испытывает сомнения в том, «будем ли мы в самом деле теми представителями нового «культурного типа», каких желает и надеется видеть в нас Н.Я. Данилевский...» [10, с. 346].
Таким образом, нельзя не признать оригинальность, индивидуальность взглядов мыслителя, а также их парадоксальность и утопичность. Но при всей своей своеобразности, он представляет собой крайнюю границу русского славянофильства не только в хронологическом порядке, но и в смысле доведения до ортодоксального состояния религиозно-мистической, монархической и охранительной идеологии славянофильства, подводя теоретическую основу под усиливающиеся накануне Первой мировой войны шовинистские настроения.
Список литературы:
1. Славянофильство: pro et contravene. - Издательство Русской Христианской гуманитарной академии, 2006. - 1056 с.
2. Султанов К.В. Социальная философия Н.Я. Данилевского: конфликт интерпретаций. - СПб.: Издательство СПбГТУ 2001. - 247 с.
3. Зеньковский В.В. История русской философии: соч.: в 2 т. Т. 1. - Ростов н/Д: Феникс,1999. - 544 с.
4. Леонтьев К.Н. Письма к Владимиру Сергеевичу Соловьеву // Избранное. - М: Рарогъ, Московский рабочий, 1993. - C. 339-397.
5. Леонтьев К.Н. Византизм и славянство // Избранное. - М: Рарогъ, Московский рабочий, 1993. - С. 19-119.
6. Леонтьев К.Н. Культурный идеал и племенная политика. Письма г-ну Астафьеву // Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872-1891). - М.: Республика, 1996. - С. 600-625.
7. Леонтьев К.Н. Племенная политика как орудие всемирной революции // Избранное. - М.: Рарогъ, Московский рабочий, 1993. - С. 307-338.
8. Хатунцев С.В. Цвет жизни (К.Н. Леонтьев о нацонализме и национальной политике) // Подъем. - 2002. - № 10. - С. 194-207.
9. Соловьев В.С. Великий спор и христианская политика // Национальный вопрос в России. Философская публицистика: соч. в 2 т. Т. 1. - М.: Правда, 1989. - С. 59-168.
10. Леонтьев К.Н. Наши окраины // Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872-1891). - М.: Республика, 1996. - С. 338-343.
11. Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. - М.: Республика, 1997. - 368 с.
12. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому. - М.: Известия, 2003. - 607 с.
13. Хатунцев С.В. Константин Леонтьев: интеллектуальная биография. 1850-1874 гг. - СПб.: Алетея, 2007. - 208 с.
14. Фудель И. Культурный идеал К.Н. Леонтьева // Литературная учеба. -1992. - № 1-2-3. - С. 160-172.
