CC BY
22110. Ренненкампф, Н. К. Очерки юридической энциклопедии : в 2 т. / Н. К. Ренненкампф. - 2-е изд., испр. и доп. - Москва, 1880. - Т. 2.
11. Чичерин, Б. Н. Курс государственной науки / Б. Н. Чичерин. - Москва, 1894. - Т. 3.
12. Чиркин, В. Е. Государствоведение / В. Е. Чиркин. - 2-е изд., испр. и доп. - Москва, 2000. - 382 с.
13. Шульженко, Ю. Л. Дореволюционная отечественная наука государственного права и современность / Ю. Л. Шульженко // Труды Института государства и права Российской академии наук. - 2013. - № 3. - С. 5-41.
References
1. Zakharov N. A. Russkoe gosudarstvennoe pravo [Russian state law]. Moscow, 1908, iss. 1.
2. Kornev V. P. Istoriya statistiki [History of statistics]. Saratov, 2013, 112 p.
3. Korf S. A. Russkoe gosudarstvennoe pravo [Russian state law]. St. Petersburg, 1915, part 1.
4. Brockhaus F. A., Yefron I. A. Malyy entsiklopedicheskiy slovar [Small encyclopedic dictionary]. Moscow, 1994, vol. 4, column 2150. (Reprint ed. St. Petersburg, 1909).
5. Moschelkov Ye. N. Filosofiya politiki i prava: proshloe, nastoyashchee i budushchee universitetskoy distsipliny [Philosophy of politics and law: past, present and future of university discipline]. Tsennosti i smysly [Values and meanings], 2011, no. 7 (16), pp. 125-134.
6. Musatov F. V. Stanovlenie nauki teorii gosudarstva i prava v otechestvennoy yurisprudentsii [Formation of the science of the theory of state and law in Russian jurisprudence]. Elektronnoe prilozhenie k "Rossiyskomu yuridicheskomu zhurnalu" [Electronic Supplement to the Russian Law Journal], 2013, no. 4, pp. 5-14.
7. Novgorodtsev P. I. O svoeobraznykh elementakh russkoy filosofii prava [On the original elements of the Russian legal philosophy]. Novgorodtsev P. I. Sochineniya [Novgorodtsev P. I. Works]. Moscow, 1995, pp. 367-387.
8. Pavlov A. T. Filosofiya v Moskovskom universitete [Philosophy at Moscow University]. St. Petersburg, 2010, 288 p.
9. Pustarnakov V. F. Universitetskaya filosofiya v Rossii. Idei. Personalii. Osnovnye tsentry [University philosophy in Russia. Ideas. Personalities The main centers]. St. Petersburg, 2003, 919 p.
10. Rennenkampf N. K. Ocherki yuridicheskoy entsiklopedii: in 2 vol. [Essays on the legal encyclopedia: in 2 vol.]. Moscow, 1880, 2nd ed., rev. and add., vol. 2.
11. Chicherin B. N. Kurs gosudarstvennoy nauki [The course of state science]. Moscow, 1894, T. 3.
12. Chirkin V. E. Gosudarstvovedenie [State Studies]. Moscow, 2000, 2nd ed., corr. and add., 382 p.
13. Shulzhenko Yu. L. Dorevolyutsionnaya otechestvennaya nauka gosudarstvennogo prava i sovremennost [Pre-revolutionary domestic science of state law and modernity]. Trudy Instituta gosudarstva i prava Rossiyskoy akademii nauk [Proceedings of the Institute of State and Law of the Russian Academy of Sciences], 2013, no. 3, pp. 5-41.
НАСЫЩЕННЫЙ ФЕНОМЕН КАК ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ОБОСНОВАНИЕ НУМИНОЗНОГО У РУДОЛЬФА ОТТО
Авдеев Иван Александрович, аспирант Московский государственный университет им. М. В. Ломоносова Российская Федерация, 119192, г. Москва, Ломоносовский пр-т, 27/4 E-mail: [email protected]
Комплексно рассмотрено общего поля объектов, с которыми работают две разные философские традиции: феноменология религии и постфеноменология. Проанализированы общие ключевые точки двух подходов в их взгляде на природу религиозных переживаний и религиозных объектов. Предлагается теоретическое обоснования класса феноменов феноменологии религии Рудольфа Отто с помощью средств концепции Жан-Люка Мариона. Решение проблемы сохранения специфики религиозного феномена с помощью средств новой французской феноменологии позволяет сделать шаг к обоюдному развитию двух дисциплин. Рассматриваются новые горизонты использования усовершенствованного феноменологического метода и его применения в разных областях человеческой культуры. Проанализированы заданные новой французской феноменологией Жан-Люка Мариона типологии феноменов, а также нюансы использования методологических ходов постфеноменологии и их влияние на религию и философию.
Ключевые слова: постфеноменология, насыщенный феномен, нуминозное, феноменология религии, категории, Отто, Марион, священное, интенциональность, событие
SATURATED PHENOMENON AS A THEORETICAL EXPLANATION OF NUMINOUS BY RUDOLF OTTO
Avdeev Ivan A., postgraduate student
Lomonosov Moscow State University
27/4 Lomonosovsky Ave., Moscow, 119192, Russian Federation
E-mail: [email protected]
The article is a review of a common field of objects which are used by two different philosophical traditions: phenomenology of religion and postphenomenology. The common key points of two approaches are analyzed in their view of the nature of religious experiences and religious objects. A theoretical justification of a class of phenomenology phenomena of religion by Rudolf Otto by means of the concept of Jean-Luc Marion is proposed. Solving the problem of preserving the specifics of religious phenomenon with the help of the means of the New French phenomenology makes
it possible to take a step towards the mutual development of two disciplines. New horizons for the use of an improved phenomenological method and its application in various areas of human culture are considered. The typologies of phenomena given by Jean-Luc Marion in the New French phenomenology, as well as the nuances of using the methodological approaches of postphenomenology and their influence on religion and philosophy are analyzed.
Keywords: postphenomenology, saturated phenomenon, numinous, phenomenology of religion, categories, Otto, Marion, sacred, intentionality, event
«Теологический поворот» французской феноменологии. Феноменологический проект, родоначальником которого является Гуссерль, в течение XX в. претерпел множество изменений. Известно как минимум «две волны» феноменологов, которые по-разному описывают масштабный проект, заданный отцом классической феноменологии. Изначальный вариант описания феноменов Гуссерлем через интенциональность (как способ схватывания внешнего мира) и основу смыслообразования и смыслополагания не смог стать исчерпывающим. В процессе развития этого метода обнаруживались некоторые затруднения: непрояснённость термина «эпохэ» и способ работы с ним, описание «жизненного мира», проблема других сознаний и ключевое затруднение - неясность механизма работы самой интенциональности. Именно последнее становится той почвой, на которой расцветают новые феноменологии, а вместе с ними и новые способы решений и экспансии проекта. Исследованием данного затруднения занимались такие авторы, как Морис Мерло-Понти, Поль Рикер, Мишель Анри, Эмануель Левинас, Жан-Люк Марион. Все они, так или иначе, проблематизируя исток интенциональности, вскрывали новые нюансы её работы. Среди их интересов были такие феномены, как «время» (Мерло-Понти), «Другой» (Левинас), «плоть» (Анри), «Откровение», «Событие» (Марион) и др. Эти феномены не нашли своего раскрытия внутри классической интенци-ональной феноменологии Гуссерля. Постфеноменологи берут за основу вышеперечисленные явления, которые нельзя схватить с помощью работы сознания как интенциональности, тем самым определяя данные феномены как неинтенциональные.
Наша статья посвящена способу работы конкретного постфеноменологического концепта «насыщенный феномен», автором которого является французский мыслитель второй половины XX в. Жан-Люк Марион. Он является автором таких известных произведений, как «Идол и дистанция», «Будучи данным», «Перекрестья видимого» и др. Марион относится к теологической традиции в феноменологии, и одной из его задач является построение новой феноменологии, которая опиралась бы на неинтенциональные феномены типа Откровения и имела возможность обоснования религиозных феноменов [5]. Сам проект развивается в русле полемики с феноменологическим проектом Гуссерля. Принимая положение «принципа всех принципов» гуссерлевской феноменологии, который гласит: «любое дающее из самого первоисточника созерцание есть правовой источник познания» [2, c. 80], Марион не принимает два гуссерлевских следствия: этого принципа положения о горизонте созерцания и конституирова-ние феномена субъективным Я. Горизонт созерцания не устраивает его, поскольку, несмотря на то, что созерцание всегда испытывает нехватку и имеет определённые рамки, в которых оно является, всё же мы не можем сказать, что всё то новое, что отсылает нас к неизведанному, о котором Гуссерль говорит как о «беспредельном», не является введённым им априори, не опирающимся на опыт как таковой. Получается, что условием горизонта становится массив ещё не усмотренных в опыте переживаний, и в этом смысле созерцание становится расширенным до беспредельности, что само по себе устраняет горизонт. Вторым следствием гуссерлевской феноменологии, с которым спорит Марион, является конституированность или сводимость любого феномена к Я. «Феномен дан Я, дан сам из себя, и эта данность может в любой момент обернуться конституированием феномена исходя из Я и посредством Я» [5, c. 68-69], - именно так звучит данным принцип в классической феноменологии. Марион и здесь находит противоречие с «принципом всех принципов», так как, отбрасывая редукцию к Я как актуализации всякого феномена, мы освобождаем место для чистой возможности, в которой могут воплотиться доселе ещё неизвестные нам феномены. Именно такое положение становится прологом для появления концепта насыщенного феномена.
Классификация типов феноменов Мариона. Исходя из своей концепции феноменологии, Жан-Люк Марион предлагает разделить феномены на «бедные», «нормальные» и «насыщенные». Бедные феномены характеризуются отсутствием созерцания при определённости понятия, и примерами для них являются математические и логические формулы. Нормальные феномены находят отражение в нашем обычном режиме восприятия и описываются наличием понятия и нехваткой созерцания. Насыщенные феномены представляют тот искомый
исследовательский инструмент, который, возможно, не вполне оправданно, предлагает расширение феноменологии до включения в неё религиозных феноменов без потери их специфики. Для того чтобы подступиться к насыщенному феномену, Марион предлагает обратить внимание на то, каким образом даётся определение феномена у Канта. Любое явление дано нам в связи с наличием в нём вложенного рассудком понятия и ограничено формами чувственности, т. е. возможностью созерцания. Феномен становится возможным потому, что он может быть дан в созерцании: «То, что согласуется с формальными условиями опыта ..., возможно» [2, с. 215].
Таким образом, феномен, по Канту, становится возможен тогда, когда он согласован с рассудочными категориями и вписан в формы чувственности. Именно рассудочные категории станут тем «клубком Ариадны», который поможет нам понять, что же является насыщенным феноменом. Для начала вспомним, что Кант выделял четыре основных категории рассудка: количество, качество, отношение и модальность. Применение каждой из них к насыщенному феномену даст нам ответ, возможен ли он в теоретической плоскости или нет. Прежде чем начать описание, необходимо уточнить, что, говоря о феномене, мы говорим о связи понятия и созерцания. Насыщенный феномен для Мариона априори дан в созерцании и, что самое важное, дан с избытком. Теперь нам необходимо усмотреть возможность его понятийного схватывания.
По количеству насыщенный феномен нельзя интендировать, т. е. его нельзя представить в виде последовательного синтеза однородных частей и его нельзя предвидеть. Пример Мариона - удивление: оно не соотнесено с другими феноменами, и синтез частей в нём является мгновенным. По качеству насыщенный феномен не представляется возможным выдержать. То есть такой феномен нельзя классифицировать и разбить на уровни. Это описывается примером узника, вышедшего из платоновской пещеры и ослеплённого истиной. Он видел её, но созерцание было настолько мощным, что не было возможности его градуировать. По отношению насыщенный феномен выступает как абсолютный, его нельзя соотнести с аналогиями в опыте. По модальности такой феномен не может быть сведен к Я [5, с. 82-93].
Своеобразное апофатическое описание того, что, по мнению Мариона, является насыщенным феноменом, через категории рассудка у Канта парадоксальным образом не является иррациональным. Происходит своего рода присвоение феноменов, которые лежали за границей описания для философов, придерживающихся позиций Гуссерля и Канта, но которые при этом были явлены субъекту. Метафорой для описания такой ситуации становится «око, лишенное взгляда»: «Что же видит око, лишённое взгляда? Оно видит избыток созерцательной данности, но не данности как таковой, а данности, замутнённой из-за того, что слишком слаба линза, слишком мала диафрагма, слишком обрезан кадр, который его воспринимает -или, точнее, который более не может его принять» [5, с. 94].
Для Мариона именно насыщенный феномен становится основой, на которой должен строиться новый проект феноменологии, в противовес нормальному феномену у Гуссерля. Он показывает, что феномен «бесконечного» у Декарта и «возвышенного» у Канта как раз является ситуацией, когда созерцание превосходит понятийную определённость, а субъект конституируется самим феноменом. Коль скоро мы имеем такого рода феномены, но принципы философии, которая определяла себя на основаниях интенциональности и повседневного опыта, не дают нам ключей к их описанию, то мы не должны отказываться от этих феноменов, тем более что они успешно работают в самых разных областях человеческого знания. Марион предлагает типологию насыщенных феноменов, где сообщаемые феномены - суть исторические события, а феномены, несущие специфический религиозный контекст, есть феномены личного откровения. Таким образом, признание насыщенного феномена и включение его в теоретический контекст даёт нам новый путь развития феноменологического метода, а также попытку особым образом говорить о религиозных феноменах, сохраняя их специфику и оставаясь в русле расширенной феноменологической теории.
Тупики феноменологии религии. Попытаемся сразу оговорить ограничения, которые накладываются на наш разговор о феноменологии религии. Здесь мы хотим описать лишь специфическую ситуацию, характерную для феноменологии религии Рудольфа Отто и его описания моментов нуминозного. Представленная им специфика религиозных феноменов наиболее точно отражает некоторую уникальную по замыслу и противоречивости ситуацию в теоретическом поле. Его взгляды изложены в фундаментальной работе 1917 г. "DasheШge", которую можно перевести на русский язык как «Святое» или «Священное». В самом начале произведения, перед перечислением моментов нуминозного, Отто делает предупреждение,
которое заключается в том, что тот, кто не испытывал «момент религиозной возбуждённости» [9, с. 15], может далее не читать текст. Это уже становится одним из основных затруднений, которое не позволяет нам поместить такого рода знание в интерсубъективное поле.
Далее, стараясь ограничить и указать на специфику исследуемого им предмета, Рудольф Отто отделяет нуминозного от рационального и морального. Для этого проводится своеобразная филолого-герменевтическая работа, которая нащупывает данное различение через примеры употребления слов в древних языках. Основными моментами нуминозного для него являются те, которые можно перевести на русский язык как «чувство тварности», «чувство таинственного трепета» (или «mysterium tremendum»), «чувство восхищения» (или «fascinans») и священное как «нуминозная ценность» (или «sanctum»). В попытке встать на путь понятийного изложения, Отто оставляет за собой возможность ссылаться на переживания моментов нуминозного, указывая, что эти чувства характерны для любого человека и народа, так как находили своё выражение в ранних религиозных системах. Однако это не мешает ему выступать, будучи теологом, с позиции христианской протестантской мысли. Таким образом, по мнению Отто, феноменология религии не может строиться без некоторой феноменологии религиозного опыта, т. е. переживания нуминозного, которое является основанием любого религиозного течения. Это вызывает дополнительное затруднение, так как мы оказываемся в ситуации, когда имеем доступ к описаниям нуминозного других религий только через наши собственные переживания в русле конкретной традиции, будь то христианство в его разных течениях, ислам, буддизм и т. д. Другим немаловажным аспектом позиции Отто является то, что он признаёт возможность понятийного разговора о религиозном / священном / нуминозном, но делает это с определёнными оговорками. Он считает, что понятия о нуминозном не имеют чёткой корреляции с переживаемым чувством, а потому для их описания необходим своего рода символизм. Мы обязаны априори признать, что у нас имеется возможность «схватывать» нуминозное чувство, но описать мы его можем только сложным путём отсылок к высшим проявлениям естественных чувств, как-то, например, переживание величия природы. Такая позиция ставит нас в неудобное положение. Отто объявляет нуминозное категорией рассудка, попадая, таким образом, в неразрешимую, исходя из собственной феноменологии религии, ситуацию, в которой мы признаем наличие априорности нуминозного как особой категории в познании мира, при этом обосновывая её внешним переживанием, которое исходит от объекта, превышающего нас. Получается своеобразный круг обоснования, разорвать который возможно только путём удостоверения личным переживанием нуминозного. Но как было показано выше, это не избавляет нас от иных трудностей, тем более не даёт искомой объективности и интерсубъективности. Необходим иной ход, дабы развить учение Отто, и его, по нашему мнению, предлагает Жан-Люк Марион.
Нуминозное как насыщенный феномен. Два предыдущих раздела очерчивали два разных по времени подхода к описанию религиозных феноменов и встречи с ними субъекта, а также их способ понятийного изложения. Если Отто описал эти встречи достаточно метафорично, то подход Мариона был методологически более выверен, чтобы оставаться в рамках теоретической дискуссии. Мы предпримем попытку описать один из моментов нуминозного и посмотреть, подходит ли он под те критерии, о которых нам говорит Жан-Люк Марион, когда повествует о насыщенном феномене. Для этого проанализируем момент «mysterium» - «совершенно иное».
Mysterium является наиболее подходящим для описания, и если нам удастся продемонстрировать на его примере такое сравнение, то можно полагать, что и другие моменты нуми-нозного могут иметь схожее описание. Отто указывает, что данный момент прослеживается в чёткой сцепке с «tremendum» (или «ужасным»), но при том не является его непосредственно сущностной чертой и показывает себя самостоятельно, в чём мы убеждаемся, когда начинаем вчитываться в описания действия совершенно иного. Tremendum возникает как синтетический предикат, так как тайна сама по себе уже является «страшной тайной» [7, с. 46]. Чтобы вычленить «совершенно иное», предлагается устранить предикат и взглянуть на остаток. Получившийся остаток обозначается как «mirum» или «mirabile», которое может быть переведено как «чудо», «диво», «удивление», т. е. захваченность чем-либо. Удивление вообще является лишь отголоском первоначально пережитого нуминозного чувства.
Актуализация созерцания при непосредственной встрече с «чудом» происходит через ступор, так как то, что встречается нам в этом чувстве является абсолютно чуждым для нас, своего рода внемирным. То, что не является частью мира, предполагает определённую сокрытость,
спрятанность, своего рода не-кажимость. Поэтому Отто называет его «совершенно иным». Увязывание в мире чувства совершенно иного происходит через те предметы, которые уже несут в себе определённую загадочность и поражают взор. В качестве примера приводятся «поразительные и бросающиеся в глаза явления, процессы и вещи в природе, в мире животных и среди людей». Они не отражают непосредственно самого нуминозного переживания, но являются своеобразной ослабленной калькой с него. Плавного перехода от одной части к другой нет, чувство, которое переживается в отношении нуминозного объекта, даётся сразу и со всей интенсивностью, о чём свидетельствует и сам Отто: «Не существует никакого перехода от естественного удивления к изумлению, перед сверхъестественным объектом. Только по отношению ко второму получает свое истинное значение слово т^епит» [9, с. 48].
При столкновении с закрытым для взора познающего и несоизмеримо превышающим самого познающего феноменом устраняется конститутивная работа по отношению к тому, что было пережито, так как это описание всё равно остается апофатическим и указывает на то, что в той сырой наблюдаемой действительности отсутствует. Теперь после краткого описания этого момента мы можем заключить, что оно поддаётся восприятию, но не в режиме «последовательного синтеза». Его нельзя предусмотреть. Синтез является мгновенным. Совершенно иное доступно через удивление, но сама ситуация ступора качественно превосходит даже удивление и в этом смысле момент т^епит не может быть интендирован в последовательном синтезе суммы его частей. Далее, тайну невозможно выдержать по качеству. Она охватывает и даёт момент реальности без ограничений. В этом избытке созерцание не может предвосхитить, что будет ему дано. Точно таким же образом феномен совершенно иного дан вне какой-либо аналогии. То есть он проявляется, не включаясь в «предельно плотную сеть связей присущности, причинности и общности», вне заданной системы координат. Совершенно иное -событийно, его не удается связать или предсказать. Оно насыщает и дополняет горизонт многомерностью. Остаётся категория модальности. Возможность феномена задаётся в зависимости от его редукции к Я. Я не в состоянии конституировать предмет, в данном случае т^епит, так как он является с избытком. Он рассогласовыевается с формальными условиями опыта. В этот момент ощущается неспособность какого-либо взгляда. Само Я конституируется этим феноменом, становясь конституированным.
Таким образом, мы можем сказать, что как минимум один момент нуминозного Отто может быть определён через концептуальный аппарат неинтециональной феноменологии Мариона.
Новые горизонты. Анализ нуминозного Отто концептуальной машиной Мариона дал нам возможность теоретического обоснования религиозных феноменов в русле постфеноменологической традиции. Это не даёт нам полного и исчерпывающего описания, так как сама новая феноменология во Франции претерпевает постоянные изменения, но, по крайней мере, обнаруживает место подобным феноменам как граница феноменальности и исток интенциональности. Такая рамка обоснования ставит перед нами новый виток вопросов: «Как раскрывается непосредственно схема встречи с насыщенным феноменом?», «Каким образом мы в силах опознать эту встречу и классифицировать такой тип феномена?» [8]. Отсюда следуют и другие вопросы о способе работы субъекта различения, его интенциональности и типах взаимоотношения с объектом.
Список литературы
1. Анри, М. Неинтенциональная феноменология: задача феноменологии будущего / М. Анри // Постфеноменология: новая феноменология во Франции и за ее пределами / сост. С. А. Шолохова, А. В. Ямпольская. -Москва : Академический проект, 2014. - С. 43-57.
2. Гуссерль, Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии / Э. Гуссерль ; пер. А. В. Михайлов. - Москва : Академический проект, 2009. - 486 с.
3. Кант, И. Критика чистого разума / И. Кант // Кант И. Собрание сочинений : в 8 т. / под общ. ред. А. В. Гулыги. - Москва : Чоро, 1994. - Т. 3. - 741 с.
4. Марион, Ж.-Л. Идол и Дистанция / Ж.-Л. Марион ; пер. Г. В. Вдовиной // Символ. - № 56.
5. Марион, Ж.-Л. Насыщенный феномен / Ж.-Л. Марион // Постфеноменология: новая феноменология во Франции и за ее пределами / сост. С. А. Шолохова, А. В. Ямпольская. - Москва : Академический проект, 2014. - С. 63-99.
6. Марион, Ж.-Л. Перекрестья видимого / Ж.-Л. Марион. - Москва : Прогресс-Традиция, 2010.
7. Марион, Ж.-Л. Метафизика и феноменология - на смену теологии / Ж.-Л. Марион ; пер. С. Шолоховой // Логос. - 2011. - № 3 (82). - С. 124-143.
8. О Даре. Дискуссия между Ж. Деррида и Ж.-Л. Марионом / пер. В. Рокитянского // Логос. - 2011. - № 3 (82).
9. Отто, Р. Священное: об иррациональном вид ее божественного и его соотношении с рациональным / Р. Отто ; пер. с нем. А. М. Руткевича. - Санкт-Петербург : Санкт-Петербургский университет, 2008.
10. Фролов, А. В. Герменевтические подступы к «Священному» Р. Отто / А. В. Фролов // Философия религии. 2010-2011. - Москва, 2011. - С. 429-442.
References
1. Anri M. Neintentsionalnaya fenomenologiya: zadacha fenomenologii budushchego [Non-intentional phenomenology: the task of the phenomenology of the future]. Sholokhova S. A., Yampolskaya A. V. Postfenomenologiya: novaya fenomenologiya vo Frantsii i za ee predelami [Sholokhova S. A., Yampolskaya A. V. Postphenomenology: a new phenomenology in France and beyond]. Moscow, Akademicheskiy proekt Publ., 2014, pp. 43-57.
2. Gusserl E. Idei k chistoy fenomenologii i fenomenologicheskoy filosofii [Ideas for pure phenomenology and phenomenological philosophy]. Moscow, Akademicheskiy proekt Publ., 2009, 486 p.
3. Kant I. Kritika chistogo razuma [Criticism of pure reason]. Kant I. Sobranie sochineniy: v 8 tomakh [Kant I. Collected Works: in 8 vol]. Ed. by A. V. Gulyga. Moscow, Choro Publ., 1994, volT. 3, 741 p.
4. Marion Zh.-L. Idol i Distantsiya [idol and Distance]. Simvol [Symbol], no. 56.
5. Marion Zh.-L. Nasyshchennyy fenomen [Saturated phenomenon]. Sholokhova S. A., Yampolskaya A. V. Postfenomenologiya: novaya fenomenologiya vo Frantsii i za ee predelami [Sholokhova S. A., Yampolskaya A. V. Postphenomenology: a new phenomenology in France and beyond]. Moscow, Akademicheskiy proekt Publ., 2014, pp. 63-99.
6. Marion Zh.-L. Perekrestya vidimogo [The crosshairs of the visible]. Moscow, Progress-Traditsiya Publ., 2010.
7. Marion Zh.-L. Metafizika i fenomenologiya - na smenu teologii [Metaphysics and phenomenology - to replace theology]. Logos, 2011, no. 3 (82), pp. 124-143.
8. O Dare. Diskussiya mezhdu Zh. Derrida i Zh.-L. Marionom [Discussion between J. Derrida and J.-L. Marion]. Logos, 2011, no. 3 (82).
9. Otto R. Svyashchennoe: ob irratsionalnom vid ee bozhestvennogo i ego sootnoshenii s ratsionalnym [The Sacred: on the irrational view of its divine and its relationship with the rational]. St. Petersburg, St. Petersburg university, 2008.
10. Frolov A. V. Germenevticheskie podstupy k "Svyashchennomu" R. Otto [Hermeneutic approaches to the "Sacred" R. Otto]. Filosofiya religii. 2010-2011 [The philosophy of religion. 2010-2011]. Moscow, 2011, pp. 429-442.
КВАЗИАСКЕТИЗМ КАК ФОРМА АКТУАЛИЗАЦИИ СОВРЕМЕННЫХ ТРАЕКТОРИЙ ЖЕЛАНИЯ
Хазов Владимир Константинович, кандидат философских наук, доцент Санкт-Петербургский политехнический университет Петра Великого Российская Федерация, 195251, г. Санкт-Петербург, ул. Политехническая, 29 E-mail: [email protected]
Желание есть одновременно и фундаментальная характеристика человеческого существования и культурная данность, кодируемая системой знаков и преломляемая совокупностью культурных практик. Осмысление влияния желания на изменение качества человеческого бытия, а значит, и на трансформацию культуры в целом, открывает перед нами новое проблемное поле: насколько управление желанием со стороны культуры может быть конструктивным для субъекта и для самой культуры. Сделан вывод, что современное отношение к желанию строится на принципе самоограничения, квазиаскезы. В отличие от религиозной аскезы, такое самоограничение не является результатом личностного выбора, целенаправленной «заботы о себе» и стремления выйти за установленные пределы социально-культурных предписаний. В данном случае, мы скорее имеем дело с механизмом самозащиты культуры, способом поддержания её энергетического тонуса. Возникшая в 1980-х гг. тенденция к девальвации желания в середине 2000-х гг. превратилась в прямую угрозу поддержанию высоких темпов роста культурного производства. Квазиаскеза стала своеобразным ответом на этот вызов. Её функция не в том, что бы ослаблять желание, а в том, что бы поддержать высокий уровень его интенсивности через культурный контроль.
Ключевые слова: желание, культура, культурные практики, квазиаскетизм, трансформация, психоанализ, траектории желания, фантазм, телесность, удовольствие, запрет
QUASIASCETISM AS A FORM OF ACTUALISATION OF CONTEMPORARY TRAJECTORIES OF DESIRE
Khazov Vladimir K., Cand. Sc. (Philosophy), Associate Professor Peter the Great St.Petersburg Polytechnic University 29 Politekhnicheskaya St., St. Petersburg, 195251, Russian Federation E-mail: [email protected]
Desire is a fundamental characteristic of human existence and a cultural reality. The system of signs encodes desire and makes it available for analysis. The realization of desire takes place in the aggregate of cultural practices. Thus, the study of the influence of the desire on the change in the quality of human existence, and the study the transformation of culture as a complex system open up a new space of problem for us. New vision of the problem can be formulated as follows: to what extent the management of desire on the part of culture can be constructive for the subject and for the culture itself. The article concludes that the modern attitude to desire can be described as "quasiascetism". Unlike religious ascetism, the new form of self-restraint is not the result of deliberate choice. It not part of the process of "taking care of yourself" and it not the way of attain free yourself from social and cultural norms.
