CC BY
60
<21-րդ ԴԱՐ», թիվ 2(8), 2005թ.
Հ.Հմայակյաե
ՀՈԳԵՎՈՐ ԱՎԱՆԴՈՒՅԹՆԵՐԻ ԺԱՌԱՆԳԱԿԱՆՈՒԹՅՈՒՆԸ (Պտղաբերության պաշտամունքից մինչև քրիստոնեություն)
Հասմիկ Հմայակյաե
Հեթանոսությունից քրիստոնեության անցումը Հայաստանում ոչ թե մշակութային խզում էր, այլ կրոեաաпասպելաբաեակաե պատկերացումների և էթնոմշակութային ավանդույթների օրինաչափ զարգացման արդյունք, որի արմատները գալիս էին վաղնջական, հողագործական և պտղաբերության կուռքերի պաշտամունքի ժամանակներից հազարամյակների հեռվից:
Ներածություն
Հայկական լեռնաշխարհում տարբեր ժամանակաշրջաններում ձևավորված երեք պետական դիցարաեեերը (հայասական, ուրարտական և հայ հեթանոսական) դրսևորում են որոշակի ժառանգական կապեր միմյանց հետ կապված հատկապես գլխավոր աստվածությունների պաշտամունքի հետ [1]: Ըստ մեր դիտարկումների, թե Հայասայի, թե ավելի ուշ ձևավորված Ուրարտուի և հայ հեթանոսական դիցարանների գլխավոր աստվածությունները բազմաֆունկցիոնալ բնույթ ունեն. նրանք օժտված են բերքատվության, ռազմի, անդրաշխարհի ու մեռնող-հարություն առնող, արևի աստծո գործառույթներով: Իհարկե, որոշ դեպքերում այդ հատկանիշներից մեկնումեկը ցայտուն չէ, սակայն պտղաբերության գործառույթը ընդհանուր է բոլորի համար, իսկ նրանց հաջորդող աստվածությունները մարմնավորում են գլխավոր աստծո ասպեկտներից որևէ մեկը կայծակնային, արևային, պտղաբերության հատկանիշները: Վերջիններս երեք պանթեոններում էլ հաջորդում են գլխավոր աստվածային զույգին Հայասայում [d]U.GUR-ին և dISTAR-\fo), Ուրարտուում Խալդիին և Վարուբանիին, հայկականում Արա-մազդին և Անահիտին: Մինչդեռ, օրինակ, հունականում պանթեոնի գլուխ կանգնած է Զևսը կայծակնային հատկանիշներով, խեթականում դիտարկվող ժամանակաշրջանում, խուռիական պանթեոնի ազդեցությամբ, արդեն կայծակնային Թեշուբ աստվածությունն է: Այս հանգամանքը բացատրելու համար նախ անդրադառնանք պտղաբերության պաշտամունքի առաջացմանն ու ձևավորմանը Հայկական լեռնաշխարհում:
Պտղաբեյւության պաշտամունքը Հայկական լեոնաշխայւհում
Այս պաշտամունքը Հայկական լեռնաշխարհում ծնունդ է առել հազարամյակներ առաջ Ք.ա. VI-V հազարամյակներում [2]: Մեր լեռնաշխարհը պտղաբերության պաշտամունքի առաջացման ուրույն օջախ է, քանզի այս
165
ՀՀմայակյան
21-րդ ԴԱՐ», թիվ 2(8), 2005թ.
տարածքում հայտնաբերված բերքատվության կուռքերը կրում են տեղական ու ինքնատիպ բնույթ և առանձնանում են յուրատեսակ տարրերով [3]: Հայկական լեռնաշխարհը համարվում է նաև վայրի ցորենի մշակման հայրենիքը, ինչպես նաև ընդհանրապես հողագործության և խաղողագործության հնագույն օջախներից մեկը [4]: Հողագործ ժողովրդի կյանքում մեծ դեր է կատարում արևի, ջրի, բնության տարերքի, կայծակի աստվածության պաշտամունքը, դրանց առաջնությունը պայմանավորված է նաև բնակլիմայական պայմաններով: Պտղաբերության պաշտամունքի լայն տարածվածության վկայություններն են կանացի տարբեր ֆիգուրները Հայկական լեռնաշխարհի տարբեր շրջաններում հայտնաբերված ժայռապատկերներում, ինչպես նաև զանազան բնակավայրերից պեղված կանացի կուռքերը: Բացի կանացի կուռքերից, տարածված էին նաև ֆալլիկ արձանները, վիշապակոթողները և այլն: Մեր բնաշխարհին բնորոշ են խիստ ձմեռն ու տաք գարունը և, բնականաբար, խիստ կարևորվում է արևի դերը, որն իր հետ բերում է բնության զարթոնք: Այստեղից էլ բխում է բնության հովանավոր աստծո պաշտամունքը, որն ապահովում է բերքատվություն և բարօրություն: Նմանատիպ աստվածությունները, ըստ հին աշխարհի մարդկանց պատկերացումների, «մոտ-հարազատ» աստվածություններ են: Նրանք աստվածներին բաժանում էին երկու խմբի, որոնց պայմանականորեն կարելի է բնութագրել որպես «հեռավոր և օտար», «մոտ և հարազատ» [5]: «Հեռավոր» աստվածները գտնվում էին վերևում, նրանք արարիչ աստվածներ էին, որոնք բնակվում էին ինչ-որ տեղ երկնքում, և այդ հեռավորությունից բխում էր նրանց նկատմամբ ակնածանքի ու ինչ-որ տեղ «անտարբեր» վերաբերմունքը: Նրանք բնութագրվում էին որպես «արարիչ ամենայն ինչի», «երկնքի և երկրի արարիչներ, հայր մարդկանց և աստվածների»: Իսկ մյուս հարազատ աստվածություններն ակտիվ մասնակցություն են ունեցել մարդկանց կյանքում, ապահովել են բնության վերածնությունը, պարգևել բարեկեցություն:
Նրանց դասին են պատկանում նաև մեռնող-հարություն առնող կամ անհետացող-վերադարձող աստվածությունները: Ամենայն հավանականությամբ վերջիններիս նախատիպերն են եղել մեռնող-հարություն առնող կենդանիները, որոնք հնագույն ժամանակաշրջանում եղել են պաշտամունքի երևույթներ և կապվել են որսորդության ու տոտեմիզմի հետ: Մեռնող-հարություն առնող աստվածությունների նախատիպերն են եղել նաև պա-հապան-հոգի կուռքերը, որոնք մարդկանց պաշտպանում էին վտանգներից, պարգևում առողջություն և բարեկեցություն: Մեռնող-հարություն առնող աստվածությունները բնորոշ են հին աշխարհի բոլոր ժողովուրդներին: Օրինակ, շումերների մոտ այդպիսին էր Դումուզին, աքքադականում Թամմուզը, եգիպտականում Օզիրիսը, խեթականում Տելեպինուսը, հունականում Ադոնիսը, փռյուգիականում Ատտիսը, թրակա-փռյուգիակա-նում Դիոնիսոսը, սլավոնականում Յարիլոն, հայկականում Արա Գեղեցի-
166
<21-րդ ԴԱՐ», թիվ 2(8), 2005թ.
Հ.Հմայակյաե
կը, Միհրը (հայտեի է, որ ուրարտական դիցարաեի գլխավոր աստված Խալդին ևս ունեցել է մեռնող-հարություն առնող աստծո գործառույթներ) [6]: Նմանատիպ աստվածությունների պաշտամունքն էլ նախատիպ է հանդիսացել քրիստոնեության ձևավորման համար:
Ենթադրում ենք, որ Հայկական լեռնաշխարհին խիստ բնորոշ են եղել այնպիսի գլխավոր աստվածությունները, որոնք իրենց մեջ միավորել են վերոհիշյալ «հեռավորի ու մոտիկի» հատկանիշները և այդտեղից բխող բերքատվության, բերրիության, արևի, ռազմի, անդրաշխարհի գործառույթները:
Փորձենք այստեղ ձևավորված երեք պանթեոնների գլխավոր աստվածությունների կերպարների վերլուծությամբ ապացուցել այս ենթադրությունը: Նշենք, որ երեք պանթեոններում էլ առկա են դյումեզիլյան հնդեվրոպական եռյակները գերագույն հայր աստվածություն, որին հաջորդում են կայծակի և արևի աստվածները:
Հայասակաև պանթեոն
Տեղեկություններ պահպանվել են խեթական նոր թագավորության արքա Մուրսիլիս II-ի և Հայասայի արքա Աննիայի միջև (հավանաբար Ք.ա. 1322-1321 թթ.) կնքված պայմանագրում [7]: Սա միակ աղբյուրն է, որից մենք տեղեկանում ենք հայասական պանթեոնի մասին, սակայն այստեղ նշված են միայն աստվածությունների անվանումները և նրանց պաշտամունքային կենտրոնները: Ցավոք, չեն պահպանվել Հայասայի աստվածությունների մասին ո չ առասպելներ, ո չ այլ տվյալներ, ինչն էլ դժվարություն է ստեղծում այդ դիցարանի մասին ճշգրիտ ու միանշանակ եզրահանգումներ կատարելու համար: Այդուհանդերձ, պարզ է, որ Հայասայի պանթեոնը գլխավորել են dU.GUR գաղափարագրով (անդրաշխարհի տիրակալ աքքադական Ներ-գալ աստծո գաղափարագիրը) հանդես եկած աստվածությունը և dISTAR֊ը (աքքադական գաղափարագրով հանդես եկող մայրության, սիրո և պտղաբերության աստվածուհին), որը շումերական Վաննան է, խուրրի-խեթական Հեբաթը կամ Շավուշկան, փոքրասիական Կիբելեն, հայկական Անահիտը կամ Աստղիկը և այլն: Բնականաբար, այս գաղափարագրերի տակ նկատի են առնվել երկու տեղական աստվածություններ: Միանշանակ է, որ dU.GUR -ը առանձնահատուկ դեր է ունեցել հայասական պանթեոնում, քանզի վերջինս, ըստ խեթական աղբյուրների, պաշտվել է նաև խեթերի կողմից, անգամ ունեցել է իր հատուկ սպասարկող քուրմը [8]: Նա նաև տարբերվել է աքքա-դական Ներգալ- dU.GUR-ից, քանի որ խեթական տեքստերում շեշտվում է Հայասայի dU.GUR-^. Բայց որքան էլ նա տարբերվեր իր միջագետքյան զուգահեռից, մի բան պարզ է, որ այդ աստվածության պաշտամունքը պետք է կապված լինի անդրաշխարհի և նրա հետ առնչվող պատկերացումների հետ: Հարկ է նշել, որ անդրաշխարհի գործառույթներով աստվածությունը հին աշխարհի դիցարաններում գլխավորող դեր չի կատարում և հանդես չի
167
ՀՀմայակյան
21-րդ ԴԱՐ», թիվ 2(8), 2005թ.
գալիս պտղաբերության աստվածուհու հետ: Այս հանգամանքը խորհել է տալիս այն մասին, որ Հայասայի պանթեոնը գլխավորել է մի աստվածություն, որը, բացի գլխավոր աստծուն բնորոշ գործառույթներից, ունեցել է շեշտված անդրաշխարհի գործառույթներ: Անդրերկրային հատկություններով օժտված են լինում նաև մեռնող-հարություն առնող, պտղաբերության աստվածությունները, նրանցից ոմանք դառնում են նաև անդրաշխարհի տերեր, ինչպես, օրինակ, եգիպտական Օզիրիսը: Այստեղից հնարավոր է ենթադրել, որ dU.GUR գաղափարագրով հանդես է եկել Արա Գեղեցիկ աստվածությունը1: Մեկ այլ հոդվածում մենք փորձել ենք ցույց տալ, որ Արան բազմաբնույթ և բազմաշերտ, սինկրետված դիցաբանական կերպար է և մարմնավորել է պտղաբերության, ռազմի, անդրաշխարհի գործառույթներ [9]: Բացի այդ, հնարավոր է նա համարվել է երկնային և երկրային հողերի տեր, որի մասին է վկայում նրա անվան երկրորդ մասի «Գեղեցիկի» «գեղ» բաղադրիչի համար հնդեվրոպական *iel ձևի վերականգնումը, որը նշանակել է անդրաշխարհի դաշտեր [10]: Բացի այդ, ըստ մեր դիտարկումների, հորովելները հողագործական երգերը, հավանական է, որ կապված լինեին Արայի անվան հետ և ծագած Արա + *iel- Արայի դաշտեր երկնային և երկրային դաշտեր հասկացությունից [11]: Հետաքրքրական է, որ եգիպտական անդրաշխարհը դրախտը, պատկերացվել է որպես բերրի հողագործական դաշտեր, որոնք կոչվում էին Իարու և պատկանում էին Օզիրիսին:
Ի հավելումն վերը նշվածի ասենք, որ Հայասա երկիրը գտնվում էր Եփրատի ակունքների մոտ, իսկ ըստ շումերական առասպելաբանական պատկերացումների, Միջագետքը սնուցող երկու գետերի Եփրատի և Տիգ-րիսի ակունքները համարվում էին սրբազան: Միջագետքյան պատկերագրության մեջ անդրաշխարհը նույնացվում է Եփրատի և Տիգրիսի ակունքների հետ։ Արևը (dUTU) այստեղից էր ծագում և մայր մտնում [12]: Գուցե սա էլ այն կարևորագույն հանգամանքներից մեկն է եղել, որ Եփրատի ակունքների մոտ գտնվող երկրի Հայասայի գերագույն աստվածը հանդես է եկել անդրաշխարհի աստծո գաղափարագրով:
Դժվար է ասել, թե ինչ անվամբ աստվածուհի է թաքնված dISTAR գաղափարագրի տակ, սակայն միանշանակորեն նրա կերպարը համադրելի է հետագա հայկական դիցարանի Անահիտ կամ Աստղիկ մայրության, սիրո և պտղաբերության աստվածուհիների հետ:
Ուրարտական դիցարան
Այն գլխավորում է Խալդի աստվածությունը, որն ունեցել է երկնքի և երկրի տիրոջ, ռազմի, պտղաբերության, արևային, ինչպես նաև մեռնող-հարություն առնող աստծո գործառույթներ (նկատենք նմանությունը Արայի 1
1 Այս համադրումն առաջին անգամ կատարել է Գ.Ղափանցյանը (տես Капанцян Г., Малоазийские (Азианические) боги у армян. Хайасские боги, Историко-лингвистические работы, т.1, Ереван, 1956, с. 306).
168
<21-րդ ԴԱՐ», թիվ 2(8), 2005թ.
Հ.Հմայակյաե
հատկանիշներին): Ուսումնասիրությունները ցույց եե տալիս, որ Խալդին, լինելով մեծ և գլխավոր աստվածություն, ի տարբերություն միջագետքյան պատկերացումների, որտեղ հայր աստվածությունները երկնքից էին կառավարում մարդկանց և վճռում նրանց բախտը, Խալդին ուներ նաև տեսանելի, երկրային կողմ [13]: Նա օժտված էր մարդուն բնորոշ գծերով, ինչի վկայությունն են նրա արքունական հագուստները և մահճակալը, որ պահվում էր Մուծածիրի Խալդիի տաճարում [14]: Փաստորեն, լինելով մեծագույնը աստվածների մեջ նա, այնուհանդերձ, ուներ նաև մոտ, հարազատ, տեսանելի բնույթ: «Մոտ, հարազատ» բնույթը հատկանշական է պտղաբերության աստվածություններին, ինչպես նշեցինք վերը Արային ևս: Նշենք նաև, որ Խալդիի և Միթրայի պաշտամունքները սինկրետվել են, որին մասնակցել է մի միջնորդ աստվածություն [15]: Այն կարող էր լինել Իվարշան Խալդիին համարժեք աստվածություն, որին նվիրված էր Էրեբունի քաղաքում Արգիշտի I-ի կողմից կառուցված «սուսի» տաճարը [11, էջ 63]: Հետաքրքրական է, որ հետուրարտական ժամանակաշրջանում Իվարշայի Էրե-բունիի տաճարը վերակառուցվել է մեհյանի և, ըստ ^Հովհաննիսյանի, հնարավոր է, որ վերականգնումից հետո տաճարը ձոնված լիներ Ահուրա-մազդային [16]: Իր հերթին, Իվարշան համադրելի է նաև Արայի հետ: Փաստորեն, միևնույն տաճարը տարբեր ժամանակներում նվիրված է եղել Խալ-դի-Իվարշա-Միթրա-Ահուրամազդա աստվածներին:
Խալդի-Միթրա սինկրետման մասին է խոսում նաև Մհերի դուռ կոչվող դարպասների վրա փորագրված և Խալդի աստծուն նվիրված ծիսական արձանագրությունը: Ա.Պետրոսյանը Խալդիի, Միթրայի և Մհերի կերպարների նույնականության մի շարք ապացույցներ է բերում, օրինակ առյուծի, կրակի, խաղողի և գինու առկայությունը նրանց պաշտամունքներում1: Կապված խաղողի պաշտամունքի հետ Խալդին համադրելի է նաև Դիոնի-սոսի հետ [17]: Ուշագրավ է, որ Աստվածաշնչի հայերեն թարգմանության մեջ Դիոնիսոսին փոխարինում է հայ հեթանոսական դիցարանի անդրաշխարհի աստվածությունը Սանդարամետը: Սա ևս հայ ժողովրդի պատկերացումներում պտղաբերության աստծո անդրաշխարհի հետ ունեցած կապի վկայություն է: Հետագայում Կաթողիկե եկեղեցին (Էջմիածինը Հայաստանի քրիստոնեական առաջին տաճարը) ըստ Ագաթանգեղոսի վկայության, կառուցվում է Տրդատ թագավորի, Գրիգոր Լուսավորչի և ժողովրդի կողմից ավերված Սանդարամետի մեհյանի տեղում:
Խալդիի կինը Վարուբանի (Բագմաշթու) աստվածուհին էր, որը պտղաբերության, ինչպես նաև արվեստները և արհեստները հովանավորող դիցուհի էր: 1
1 Միհրի և Խալդիի պաշտամունքների համեմատությանը մանրամասն անդրադարձել է Ա.Պետրոսյանն իր «Армянский Мгер, западный Митра и урартский Халди» հոդվածում, «Հայկական «Սասնա ծռեր էպոսը և համաշխարհային էպիկական ժառանգությունը», Երևան, 2004, էջ 42-60:
169
ՀՀմայակյան
21-րդ ԴԱՐ», թիվ 2(8), 2005թ.
Հայ հեթանոսական դիցարան
Դիցարանը գլխավորում են Արամազդ և Անահիտ աստվածությունները: Նշենք, որ Հայասական և հայ հեթանոսական դիցարանների ժառանգականությունն ակնհայտ է, քանզի, ըստ հայ պատմիչների, հեթանոսական պանթեոնի աստվածությունների մեծ մասի, այդ թվում Անահիտի և Արա-մազդի պաշտամունքային կենտրոնները գտնվել են Բարձր Հայքի համապատասխանաբար Դարանաղի և Եկեղյաց գավառներում, որոնք Հայասայի տարածքի մաս էին կազմում: Արամազդի անունը հանգում է հին իրանական Ահուրա Մազդա «տեր իմաստուն» ձևին: Նրա մակդիրներն էին «զմեծն և զարին Արամազդ, զարարիչն երկնի և երկրի», նա պարգևում էր լիություն: Նկատենք, որ «զարարիչ երկնի և երկրի» մակդիրները հիշեցնում են Խալ-դիի մասին «Լուվրի աղյուսակում» պահպանված հետևյալ բնութագրումը «Ողջ Ուրարտուում չկար ավելի մեծը, քան նա երկնքում և երկրում» [13, էջ 315-317], ինչպես նաև Արա Գեղեցիկի վերոհիշյալ երկնային և երկրային հողերի տեր լինելու հանգամանքը:
Արամազդն ուներ նաև անդրաշխարհի գործառույթներ, ինչպես Արան: Նրա պաշտամունքային կենտրոնում Դարանաղյաց Անի ամրոցում էին գտնվում հայոց Արշակունիների դամբարանները: Իր «Հայոց պատմության» մեջ Խորենացին չորս Արամազդներից առանձնացնում է «կունդ-ճաղատ» Ա-րամազդին [18]: Հայտնի է, որ ճաղատությունը բնորոշ է անդրաշխարհի տերերին: Բնականաբար, Արամազդ իրանական անվան տակ պաշտվել է տեղական աստվածություն: Հնարավոր է, որ հարմարեցնելով Ահուրա Մազ-դայի անունը Արայի անվան հետ հայերն ստացել են Արամազդ ձևը: Թե որ աստվածությունն է ներկայացվել այս անվամբ, հնարավոր չէ այսօր միա-նշանակորեն ասել, սակայն, ըստ Ա.Պետրոսյանի, հնարավոր է, որ Արամազդի բարդ կերպարում միավորվել են Արամի և Արայի հատկանիշները [19]: Ագաթանգեղոսի հունարեն թարգմանության մեջ Արամազդը հանդես է գալիս որպես Զևս: Սա հիմք է տալիս ենթադրելու, որ նա ունեցել է կայծակնային հատկանիշներ, ինչի մասին չենք կարող խոսել dU.GUR - Արա նույնացման կամ Խալդիի դեպքում: Սակայն այստեղ տեղին է հիշել, որ արևի, կայծակի, ամպրոպի աստվածությունների հատկանիշները հաճախ միասնական կարող են հանդես գալ: Եվ ընդհանրապես, արևի, ջրի, լուսատուների, տարերքի պաշտամունքը, ի վերջո, հանգեցնում է պտղաբերության պաշտամունքին դառնալով առանձին կոնկրետ պահեր պտղաբերության ընդհանուր պաշտամունքում [2, էջ 169]: Հետաքրքրական է, որ Արամազդը այլ ժողովուրդների մոտ ունեցել է նաև արևային հատկանիշներ [20]: Բացի այդ, ուրարտական և, առավել ևս, հայասական դիցարանների ձևավորման ժամանակաշրջաններից ժամանակագրական այդ հեռավորությունը հնարավոր
170
<21-րդ ԴԱՐ», թիվ 2(8), 2005թ.
Հ.Հմայակյաե
է հայ հեթանոսական դիցարաեում առաջացրած լիներ որոշակի տեղաշարժեր և աստվածների դերերի ու գործառույթների վերաբաշխում, ինչը կարող էր հանգեցնել դիցարանի ներքին վերափոխմանը և տարբերություններ առաջ բերեր նախնական կառուցվածքից: Օրինակ, Արային և Խալդիին բնորոշ են մեռնող-հառնող աստծո հատկանիշներ, սակայն մենք նման փաստեր չունենք Արամազդի մասին: Այնուհանդերձ, ըստ էության, նա ևս պտղաբերություն պարգևող աստվածություն է, ունի անդրաշխարհի գործառույթներ, և «արի» մակդիրը նրան օժտում է ռազմունակությամբ։ Ենթադրելի է, որ նա նաև ունեցել է արևի աստծո հատկանիշներ: Նրա կինն է Անահիտ դիցուհին, որի պաշտամունքը մեծ ժողովրդականություն էր վայելում հեթանոսական Հայաստանում: Չնայած իրանական անվանը, նա ծագմամբ կապվում էր մի-ջագետքյան և փոքրասիական մայրության, պտղաբերության և սիրո աստվածուհիներին: Նրա պաշտամունքն արդեն ձևավորված է եղել Հայկական լեռնաշխարհում Ք.ա. II հազարամյակում1: Նրա նախատիպերն են հայասա-կան dISTAR-ը, ուրարտական Վարուբանին:
Անահիտ աստվածուհու պաշտամունքն այնքան արմատացած էր հայ ժողովրդի մեջ, որ քրիստոնեության ընդունումից հետո այն վերափոխված և վերաիմաստավորված ձևով մարմնավորվում է Մարիամ Աստվածածնի կերպարում:
Քրիստոնեության ընդունման հոգնոր նախադրյալները Հայաստանում1
Մենք փորձեցինք ցույց տալ երեք դիցարանների հայասականի, ուրարտականի և հայ հեթանոսականի միջև գոյություն ունեցող ընդհանրությունները և կապերը: Նրանց ընդհանրությունը նաև այն է, որ այդ պանթեոններում հատկապես շեշտվում է գլխավոր աստծո գերակա դերը, բացի այդ, գլխավոր աստվածություններն իրենց բազմաֆունկցիոնալությամբ շատ են մոտենում միաստվածությանը, որը բնորոշ էր քրիստոնեությանը: Հայտնի է, որ քրիստոնեական գաղափարախոսության ձևավորման վրա մեծ ազդեցություն է ունեցել հին աշխարհի մեռնող և հարություն առնող, պտղաբերության աստվածությունների պաշտամունքը: Ինչպես տեսանք, հայասական և ուրարտական գլխավոր աստվածություններին dU.GUR-Արայիե և Խալդիին բնորոշ էին այդ հատկանիշները, իսկ հայ հեթանոսական դիցարանում մեռ-նող-հարություն առնող աստծո գործառույթների կրողն էր դարձել Միհր արևային աստվածությունը: Միհրի տոնը հայերը նշել են Արեգ ամսին:
Միհր-Միթրայի պաշտամունքը շատ է հիշեցնում քրիստոնեությունը: 1 2
1 Անահիտ դիցուհու պաշտամունքը մանրամասն վերլուծված է Կ.Մելիք-Փաշա]անի «Անահիտ դիցուհու պաշտամունքը» գրքում, Երևան, 1963:
2 Հարցին յուրովի մեկնաբանությամբ անդրադարձել է Ռ.Պապայանն իր «Հայաստանում քրիստոնեության ընդունման հոգևոր նախադրյալները» հոդվածում, «21-րդ ԴԱՐ», # 1 (7), 2005:
171
ՀՀմայակյան
21-րդ ԴԱՐ», թիվ 2(8), 2005թ.
Ահա թե ինչպես է բացատրում Արևմուտքում արևելյան կրոնների ազդեցությունը Ջ.Ֆրեզերն իր «Ոսկե ճյուղը» գրքում: Ըստ նրա, արևելյան ծագում ունեցող աստվածներից Միհրն էր, որ խիստ ժողովրդականություն էր վայելում։ Օրինակ Հռոմեական կայսրությունում Միհրի պաշտամունքը ուսմունքով և ծիսականությամբ շատ բանով հիշեցնում էր քրիստոնեությունը (այստեղ տեղին է հիշել վերը նշված Խալդի - Միհր, Արա - Միհր համադրումը): Ֆրեզերը փաստում է, որ այդ նմանությունը նկատելով քրիստոնյա աստվածաբաններն այն մեկնաբանել են որպես սատանայի ձեռքի գործ, որը շեղում է մարդկանց հոգիները կեղծ նմանակության միջոցով: Միհրի ծնունդը հեթանոսները նշում էին դեկտեմբերի 25-ին, իսկ Քրիստոսի ծնունդը հունվարի 6-ին, սակայն հետագայում, 3-րդ դարի վերջին և 4-րդ-ի սկզբին արևմտյան եկեղեցին սկսեց նշել այն դեկտեմբերի 25-ին։ Սրա պատճառներից մեկն էլ այն էր, որ քրիստոնյաները (օրինակ Հռոմում) նույնպես մասնակցում էին Միհրին նվիրված տոնախմբություններին, ինչն էլ դրդեց արևմտյան եկեղեցական իշխանություններին Քրիստոսի ծննդյան օրը հունվարի 6-ից տեղափոխել դեկտեմբերի 25-ին (ի տարբերություն Հայ առաքելաքական եկեղեցու, որն այն նշում է հունվարի 6-ին) [21]:
Հայաստանում Միհրի արևի, պտղաբերության աստծո պաշտամունքը ձևավորվել է անհիշելի ժամանակներում և հարատևել մինչև քրիստոնեությունը: Նրա գլխավոր պաշտամունքային կենտրոնը գտնվում էր Բարձր Հայքի Դերջան գավառի Բագառիճ ավանում։ IV դարում քրիստոնեության ընդունումից հետո, նրա մեհյանը վերածվել է եկեղեցու:
Քրիստոեեությաե ընդունումը Հայաստանում
301թ. Հայաստանում պետականորեն ընդունվում է քրիստոնեությունը: Քրիստոնեության ընդունումը Հայաստանում ուներ թե արտաքին քաղաքական և թե ներքաղաքական պատճառներ: Հայաստանն այդպիսով փորձում էր պահպանել իր անկախությունը Հռոմեական կայսրության և Սասանյան Պարսկաստանի միջև, ինչպես նաև ներքաղաքական առումով կասեցնել քրմերի կամայականություններն ու նպաստել երկրի միավորմանը: Սակայն, ինչպես տեսանք, այդ նոր ուսմունքը շատ ընդհանրություններ ուներ նաև մեր ժողովրդի հոգևոր ընկալումների հետ, որոնք ձևավորվել էին դարերով:
Քրիստոնեությունը Հայաստանում վերամշակեց և վերաիմաստավորեց հեթանոսական պատկերացումները, ծեսերն ու տոները, ինչի վկայությունն են առ այսօր պահպանված «Վարդավառ», «Ծաղկազարդ», «Տեառն ընդ առաջ» և այլ տոները: Բացի այդ, նախկին գերագույն աստվածությունները, վերաիմաստավորվելով, շարունակեցին ապրել Հայր Աստծո, Քրիստոսի և Աստ-
172
<21-րդ ԴԱՐ», թիվ 2(8), 2005թ.
Հ.Հմայակյաե
վածածնի պաշտամունքներում. Արամազդը Հայր Աստծո, Միհրը Քրիստոսի, Մայր Աստվածուհին (Անահիտը) Աստվածածնի [20, էջ 103]: Հեթանոսական որոշ աստվածություններ վերածվեցին քրիստոնեական սրբերի Արա Գեղեցիկը Սուրբ Սարգսի, Վիշապասպան հերոս Վահագնը Սուրբ Գևորգի և այլն: Ավելին, անգամ հայոց հոգևոր քրիստոնեական բանաստեղծությունը հնագույն կրոնական ավանդույթների շարունակությունն էր: Ահա ինչպես է բնութագրում այն հայ անվանի հայագետ Լեոն. «... այն ամբողջապես ապրում է լույսի սրբությամբ ու մաքրությամբ և հարյուրավոր սքանչելի հյուսվածքներ է կերտում լույսի զանազան դիրքերից, երկնային լուսատուներից և ամենից շատ, իհարկե, արևից: Այսպիսի բան պարսկական բանաստեղծության մեջ չենք նկատում: Եվ այս հոյակապ լուսապաշտությունը քրիստոնեական Հայաստանը ժառանգել է, անշուշտ, հեթանոսականից» [22]:
Ինչ վերաբերում է, օրինակ, հայ պատմիչներից Ագաթանգեղոսի և այլոց մոտ պահպանված քրիստոնեության ընդունման իրադարձությունների նկարագրություններին, ապա, ըստ Հ.Հակոբյանի, պատմագրության մեջ 1Վդ. սկզբի դեպքերին վերագրվում է շատ ավելի բռնի և դրամատիկ բնույթ, քան եղել է իրականում [23]: Փաստորեն, կարելի է ասել, որ քրիստոնեության ընդունման գործընթացում հիմնական պայքարն ընթացել է հեթանոս քրմերի և նոր ուսմունքի կրողների միջև, իսկ ժողովուրդը լայն զանգվածային մասնակցություն չի ցուցաբերել այդ պայքարին: Ավելին, նախկին քրմերի որդիները դառնում էին նորընծա եկեղեցականներ:
Այսպիսով, կարելի է եզրակացնել, որ հեթանոսությունից քրիստոնեության անցումը հին ավանդույթների և կրոնամշակութային արժեքների նորովի իմաստավորում էր, և մեր ողջ մշակույթը, ձևավորված հազարամյակներ առաջ, վերաիմաստավորվելով քրիստոնեության մեջ, հարատևում է առ այսօր պահպանելով հնուց ի վեր ավանդված բնապաշտական գաղափարները:
Վերջաբան
Հաճախ հարց է առաջանում, թե ինչու հայ ժողովուրդն իր դարավոր պատմության ընթացքում ունենալով վերելքներ և հայտնվելով քաղաքական առումով բարենպաստ իրավիճակներում չի վարել նվաճողական քաղաքականություն: Գուցե այս հարցի հնարավոր պատասխաններից մեկն էլ թաքնված է այն էթնոմշակութային պատկերացումներում, որոնցում կարևորվում էին արարման և ստեղծագործման արժեքները, չնայած ռազմունակության և արիության անժխտելի առկայությանը: Եվ այս աշխարհըն-
ռ
կալման խտացումը չե ն հանդիսանում, արդյոք, մեր հնագույն աստվածությունները, որոնց պաշտամունքում առաջնային էին երկնքի և երկրի տիրոջ, արարչագործության, արևի ու լույսի, բնության, պտղաբերության, հո-
173
ՀՀմայակյաե
<21-րդ ԴԱՐ», թիվ 2(8), 2005թ.
վաեավորությաե գործառույթները... Եվ եմաե աշխարհընկալման տրամա-
о \
բաեակաե շարունակությունը չէի ե, արդյոք, քրիստոնեությունը ամեեա-մարդասիրակաե կրոեը, պետականորեն առաջինը Հայաստանում ընդունելն ու առ այսօր հարատևելը:
Մայիս, 2005թ.
Աղբյուրներ և գրականություն
1. Պետրոպաե Ա, Հայկական դիցարաեի ակունքները, ՊԲՀ, #2, 2004:
2. Իսրայեյյաե ՀՀ, Պաշտամունքն ու հավատալիքը ուշ բրոնզեդարյան Հայաստանում (ըստ հնագիտական նյութերի), Երևան, 1973, էջ 142:
3. Мартиросян А, Армения в эпоху бронзы и раннего железа, Ереван, 1964, с. 179.
4. Лисицына Г.Н, Пршцепенко Л.В, Палео-этноботанические находки Кавказа и Ближнего Востока, Москва, Наука, 1997.
5. Вейнберг И.П, Человек в культуре древнего Ближнего Востока, Москва, 1986, с. 144-148.
6. KonigF.W, Handbuch der chaldischen Inschriften, Archiv fur Orientforschung, N8, Graz, 1955-1967, s. 168; Հմայակյաե Ս., Վաեի թագավորության պետական կրոեը, Երևաե, 1999, էջ 36:
7. Caruba O, Die Hajasa-Vertrage Hattis, Documentum Asiae Minoris, Wiesbaden, 1998, s. 59-75.
8. Haas, Geschichte der Hethithischen Religion, Leiden-New York-Koln, s. 367.
9. Հմայակյաե Հ, Հայասակաե dU.GUR-p և Արա Գեղեցիկը, Մերձավոր և Միջիե Արևելքի երկրներ և ժողովուրդեեր, XXIII, Երևան, էջ 381-394:
10. Петросян А, Отражение индоевропейского корня * iel в армянской мифологии, Вестник общественных наук АН Арм. ССР, 1987, с. 95-105.
11. Հմայակյաե Ս, Վաեի թագավորության պետական կրոեը, Երևան, 1990, էջ 36:
12. Ավետիպաե Պ, Բոբոխյաե Ա, Տիգրիսի և Եփրատի ակուեքեերե ըստ Աստվա-ծաշեչի, Աստվածաշնչական Հայաստան, Միջազգային գիտաժողով, Զեկուցումների դրույթներ, Օշակաե, 1999, էջ 34:
13. Գրեկյաե Ե, Ուրարտական աստվածապետության առանձնահատկությունների շուրջ. Ուրարտուի «արքաները», Մերձավոր և Միջիե Արևելքի երկրներ և ժողովուրդեեր, XXIII, Երևան, էջ 315-317:
14. Հմայակյաե Ս, Վաեի թագավորության պետական կրոեը, Երևան, 1990, էջ 36:
15. Дьяконов И, К вопросу о символе Халди, Древний Восток, N4, 1983, с. 193.
16. Оганесян КЛ, Крепость Эребуни, Ереван, 1980, с. 94.
17. Մատիկեաե Ա, Արայ Գեղեցիկ, Վիեեեա, 1930, էջ 332:
18. Խորեեացի Մ, Պատմություն Հայոց, թարգմանությունը, ներածությունը և ծանոթագրությունները ակադեմիկոս Ս.Տ. Մալխասյաեցի, Երևան, 1968, գլուխ ԼԱ:
19. Պետրոպաե Ա., Հայկական դիցարաեի հեագույե ակունքները, ՊԲՀ 2004, #2 (166), էջ 228:
20. Դալայաե Տ, Մեսրոպ Մաշտոցի գործունեության դիցաբանական հայեցակետերը, պաշտամունքը և սրբավայրերը, Հայոց սրբերը և սրբավայրերը, Երևան, 2001, էջ 108:
21. Ֆրեզեր Ջ, Ոսկե ճյուղը, Երևան, 1989, էջ 419-426:
174
<21-րդ ԴԱՐ», թիվ 2(8), 2005թ.
Հ.Հմայակյաե
22. Լեռ, Երկերի ժողովածու, հ. 2, Երևան, 1967, էջ 26-27:
23. Հակոբյան Հ, Մեհյանների կործանման և Հայոց դարձի պատմության որոշ մանրամասներ, Հայոց սրբերը և սրբավայրեր, Երևան, 2001, էջ 145-157:
НАСЛЕДСТВЕННОСТЬ ДУХОВНЫХ ТРАДИЦИЙ (От культа плодородия до христианства)
Асмик Амаякян
Резюме
Между сформировавшимися на территории Армянского нагорья в разные периоды всеми тремя государственными пантеонами (хайасский, урартский и дохристианско-языческий) существует определенная преемственность. Главные божества всех трех пантеонов наделены функциями плодородия, войны, подземного, умирающего и воскресающего божества. Их общность выражается также в том, что в этих пантеонах все главные божества наделены многофункциональностью, которая свойственна монотеистическим религиям, особенно христианству, ставшему государственной религией в Армении с IV века н.э. Кроме того, как было указано выше, главные божества хайасского и урартского пантеонов наделены функциями умирающего-воскресающего божества, а в армянском дохристианском пантеоне такими функциями было наделено солнечное божество Михр. Культ Михра (Митры) по своей сути был близок к христианству. Известно, что на формирование христианской идеологии большое влияние оказал культ умирающего-воскресающего божества. Истоки культов этих божеств восходят к культу плодородия, сформировавшемуся на Армянском нагорье в VI-V тысячелетиях до н э., который выделяется своеобразными и оригинальными чертами. Таким образом показана та культурная непрерывность и преемственность, которая существовала со времен формирования культов плодородия вплоть до крещения Армении.
175
