CC BY
136
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
УДК 130.2
НАСИЛИЕ, ВОЙНА И ТЕРРОР:
_ _ *
ФИЛОСОФСКО-КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОЕ ПОНИМАНИЕ
А.В. Артюх1), О С. Борисова2), С.Н. Борисов3) ^Белгородский государственный аграрный университет им. В.Я. Горина
2 3)
, ^Белгородский государственный национальный исследовательский университет
1)e-mail: [email protected] 2,3)e-mail: [email protected]
В статье авторы исследуют взаимосвязь насилия и войны, терроризма и революции на таких иллюстрациях из истории, как Великая французская революция и Революция 1917 года в России, войны ХХ столетия. Авторы реализуют анализ культурно-антропологических оснований деструктивного насилия во взаимосвязи и взаимозависимости конкретно-исторических форм войны и терроризма. В статье выявлены основные формы насилия в культуре традиционализма, современности и постсовременности, что позволило предложить авторскую культурно-историческую типологию реализации взаимополагания структурного отношения «насилие - терроризм».
Ключевые слова: насилие, революция, война, террор.
В этой статье мы продолжаем наше коллективное исследование с прояснения взаимосвязи насилия и войны, терроризма и революции. Уже на первый взгляд связь между ними существует, чему есть немало примеров в истории. Как минимум две революции традиционно рассматриваются в качестве иллюстрации такой связи, Великая французская революция и Революция 1917 года в России. Как показывает Х. Арендт, война и революция также тесно связаны, поскольку нередко происходит взаимопереход: от революции к войне и от войны к революции. Их общим знаменателем для Арендт является насилие; мы же можем добавить, что не просто насилие, а именно - терроризм. Можно согласиться с ней также в той части, что некоторые аспекты современной войны говорят в пользу ее отмирания и большей
Статья подготовлена на основе доклада, прочитанного в рамках международной научно-теоретической конференции «Война и мир, насилие и ненасилие в русской литературе и философии. К 190-летию со дня рождения Л.Н. Толстого» (г. Белгород, 27-30 июня 2018 года).
активности революции. Другой аспект, на котором останавливается Арендт, заключается в том, что война перестает решать возложенную на нее функцию защиты мирного населения. Это связано с тем, что современные державы не в состоянии выйти из состояния войны сохранив в целостности свои государственные структуры.
Как нам представляется, такое утверждение, сделанное Арендт со ссылкой на Францию и Россию XIX века, нуждается в более подробном рассмотрении. Ведь была масса и противоположных исходов войн, даже в том смысле, что противоположная сторона, сторона выигравшая войну, сохраняет свой политический режим и даже его укрепляет. А вот упоминание о тотальной войне, как вновь возникшей в ходе Первой мировой войны, в результате которой насилию подвергаются некомбатанты в том числе, можно согласиться с той оговоркой, что тотальная война и является терроризмом в нашем понимании. Именно отсутствие разделения между мирным населением и войсками противника необходимо рассматривать как деградацию войны и ее скатывание к террору с сохранением ее политического характера.
Движение войны к революции для Х. Арендт имеет давнюю историю, т.к. «взаимное влияние между войной и революцией неуклонно возрастают, а акцент в их взаимоотношении все более и более смещается от войны к революции. Безусловно, взаимосвязь между войной и революцией не так уж нова; она родилась вместе с революциями, которым война за освобождение либо предшествовала и сопутствовала, как в случае американской революции, либо же сами революции вели к оборонительным или освободительным войнам, как это случилось во Франции. Вместе с тем, наш век стал свидетелем еще и третьей, совершенно новой возможности, когда ожесточение войны служит как бы прелюдией к кульминации насилия и революции... И если нам не суждено исчезнуть вовсе, то более чем вероятно, что именно революции, а не войны, будут сопровождать нас в обозримом будущем»1. Дополнить предположение Х. Арендт можно только поправкой, что современность сопровождается не только революциями, но также терроризмом. Связь между этими явлениями стала еще очевиднее, чем в XIX или первой половине XX века с появлением «цветных революций» и глобального терроризма не просто сосуществующих в одном пространстве-времени, но вступающих в симбиотическую связь.
Вместе с тем, анализ термина, который проводит Х. Арендт, более удаляет от интересующей нас связи, чем подтверждает ее. Слово революция было заимствовано из астрономии и первоначально означало циклическое движение звезд. Кажущееся противоречие с последующим, политическим значением этого слова, Х. Арендт разъясняет исходя из понимания событий времени первых буржуазных революций, когда революция имела смысл именно возвращения к начальному состоянию и движения по некоторой траектории развития общества: «Слово «революция», когда его впервые спустили с небес на землю и использовали для описания событий, происходящих в мире смертных людей, служило главным образом метафорой, вносящей в случайные события, взлеты и падения человеческой судьбы. элемент вечного, неодолимого и постоянно повторяющегося движения. В XVII веке, когда слово «революция» впервые применили в качестве политического термина, его метафорическое содержание находилось гораздо ближе к первоначальному значению слова, поскольку оно использовалось для обозначения повторяющихся процессов, возвращения на круги своя»2. И это возвращение уже в пространстве политического
1 Арендт Х. О революции М., 2001. С. 13-14.
2 Там же, с. 51-52.
дискурса Нового времени будет неразрывно связано с идеями свободы и секуляризации, идеей нового человека и общества. При этом Арендт решительно отвергает религиозный характер революций в части их наследования идей равенства и установления новых социальных отношений, подобных райским. Именно секуляризация открывает революции в смысле нового этапа развития общества. Такое понимание исходит в своей основе из христианского линейного восприятия времени, но также родственно пониманию времени древними греками, трактовавшими время как прерывность в развитии общества и государства.
Возникшее в XIII веке представление о революции по Х. Арендт основывалось на совершенно новом понимании времени и самой революции как принципиально нового этапа в развитии3. Из соединения этих двух идей, свободы и новизны, она и предлагает исходить в понимании революции. При этом принципиальная новизна революции содержит противоречие, поскольку сочетается с исходным значением революции как повторения. И идея свободы не выглядит здесь неуместной, поскольку также предполагает возвращение к исходным правам человека или его статусу. Все утверждения о наличии у человека естественных прав, идея «гражданского договора» и обоснование государства возникают в этот период именно как секулярная идея общности людей. Однако, по своей форме она копирует религиозные идеи.
В этой связи достаточно интересно выглядит упоминание Х. Арендт о том, что равенство людей в религиозном смысле было признано уже в Римской империи, теперь этот статус был перенесен в область права. Свобода человека в религиозном смысле после изъятия религиозного содержания становится свободой политической. И в этой связи, не является ли человек в ситуации революционного «об-в-ращения» или «об-новления» не только человеком претендующем на политические права вне связи с возможными религиозными смыслами, но «просто» человеком. Возможно, что это исходная точка или то понимание человека, которое скрывается за концептом естественного человека в естественном состоянии войны всех против всех Т. Гоббса. Тем более, что исходный смысл слова «человек» именно таков, как о том напоминает Х. Арендт («латинское слово homo, эквивалент нашему «человек», первоначально обозначало не более чем «просто человек», то есть лицо, не обладавшее правом...»4). Говоря более определенно, Арендт указывает на некое новое состояние человека, в котором он оказывается в ситуации революции и определяет его как «просто человек».
Довольно схожее говорит и Дж. Агамбен в трилогии своих работ о homo sacer. Человек как живое существо разбирается в связи двух греческих категорий, zoe' и bios, означающих просто жизнь как таковую и жизнь определенную, «правильную форму жизни» человека или группы людей - как пишет Дж. Агамбен5. Ссылаясь на идеи М. Фуко о биополитике Агамбен отстаивает тезис о включении природной жизни в политику, что стало определяющим событием современности. При этом ключевое понятие homo sacer прослеживается им со времен античности, когда это слово совмещало противоречивый смысл священного объекта, который, однако, не мог быть принесен в жертву, а умерщвлен без всякого наказания за это6.
Рассматривая основные положения римского права и определения сакрального Агамбен приходит к выводу о том, что homo sacer есть жертва особого типа: «...sacratio предполагает двойное исключение: как из ius humanum, так и из ius
3 Арендт Х. О революции. М., 2001. С. 30.
4 Там же, с. 56.
5 Агамбен Дж. Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь. М., 2011. С. 7.
6 Там же, с. 93.
divinum, как из области религиозного, так и из области профанного. Топология структуры этого двойного исключения, основанной на двойном изъятии и двойном захвате, удивительным образом напоминает структуру исключения суверенной власти, и это больше, чем просто аналогия... В самом деле, если структура исключения, присущая суверенной власти, предполагает, что закон применяется в чрезвычайном положении, исключая его, изымая случай из области своего действия, так и homo sacer посвящается богам посредством непринесения в жертву и убийства. Жизнь, не подлежащая жертвоприношению, но подлежащая убийству, есть vita sacra»7. Просто человек или homo sacer прежде всего есть жертва, этот объект сакрален. Но поскольку жертва в институте жертвоприношения служит медиатором между миром сакрального и профанного, она связывает эти две реальности, то жертва соотносится с профанным, собственно она из него «приходит» в сакральное. Просто жизнь жертвы, уже изъятая из профанной сферы и потому непредназначенная для коммуникации с сакральным, поскольку она уже вне профанного. Эта жертва уже ничего не может сообщить, и потому она бесполезна с точки зрения «стандартного» жертвоприношения.
Агамбен называет это двойным исключением, которое тесно связано с насилием, поскольку только благодаря ему исключение возможно: «... священный статус сообщает обряду сакрализации специфический характер двойного исключения и объясняет необходимость насилия для его осуществления. Это насилие -безнаказанное убийство homo sacer, которое мог совершить любой, - не может быть определено ни как жертвоприношение, ни как убийство, ни как исполнение приговора, ни как святотатство. Оставаясь за пределами любых установленных форм божественного и человеческого правосудия, оно открывает для нас особую область человеческого действия - не сакрального и не профанного.» . Убийство открывает пространство двойного исключения как пограничное между сакральным и профанным. Агамбен делает предположение, что «homo sacer» есть сама жизнь, захваченная политическим в результате исключения: «Таким образом, оказывается, что область политического формируется посредством двойного исключения, то есть взаимного проникновения профанного в сферу религиозного и религиозного в сферу профанного, которое образует зону неразличенности между жертвоприношением и убийством. Областью суверенного решения следует считать ту область, в которой можно совершить убийство, не совершая при этом преступления, но и не осуществляя жертвоприношения; тем самым vita sacra, то есть жизнь, которую можно отобрать, просто убив, но которую нельзя принести в жертву, принадлежит именно к этой сфере»9. Иначе говоря, «просто человек» есть нулевой уровень политического или исходная материя политического, что неясно вне контекста, к которому обращается автор. Понять эту связь помогает концепт чрезвычайного положения и суверенитета как максимума власти, которая устанавливает закон, но сама находится за его пределами, превышая его. Суверенитет - есть возможность нарушать закон, не нарушая его. Точно также действует homo sacer, которого можно убить, не нарушив закон.
Сам концепт чрезвычайного положения, к которому обращается Агамбен весьма близко подходит к революции, которая с точки зрения противоборства власти таким положением и является. В том числе и со стороны насилия революция схожа с
7 Агамбен Дж. Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь. М., 2011. С. 106-107.
8 Там же, с. 107.
9 Там же, с. 108.
чрезвычайным положением как временем отмены закона. Закон уже и еще не действует и потому преступление таковым не является точно также как убийство «голой жизни» не является убийством. То есть если описывать революцию как «революцию в-себе», в модусе ее событийности, как длящейся борьбы равных вне норм права и координат легитимности, то мы имеем в качестве материи этого противоборства «простую жизнь».
Пример такого «убийства без убийства» мы ожжем найти в любой революции, как вариант приведем фрагмент речи революционера Г.А. Гершуни, произнесенной им на II съезде эсеров: «Террористический акт Партии социалистов-революционеров не есть физическое убийство, физическое уничтожение носителя власти. Для нас террор имеет другое значение... Когда общественное негодование, общественная ненависть сосредоточивается вокруг какого-нибудь правительственного агента, все равно, высшего или низшего, когда этот агент становится символом насилия и деспотизма, когда его деяния становятся вредными для общественного блага, когда в распоряжении нет никаких средств обезвредить его и когда само его существование является оскорблением для общественной совести, последняя открывает дверь террору - выполнителю приговора, выжженного в сердцах сознательных граждан. И когда раздается взрыв бомбы, из народной груди вырывается вздох облегчения. Тогда всем ясно: совершился суд народный! Не надо никаких объяснений, никаких прокламаций. Страна ждала этого суда, страна знает, за что убит насильник, страна знает, что не убивать его было нельзя, страна знает, что только убийством можно было спасти от него народ. Вот когда убийство, от которого естественно отшатывается человеческая натура, становится великим подвигом, а «убийца» -национальным героем. Но из этого следует только один вывод: террористический акт допустим не тогда, когда его можно делать, а когда его должно делать, и что бывают случаи, когда брошенная бомба убивает не только того, в кого она была брошена, но и организацию, от имени которой она брошена»10.
В результате этого противоборства возникает суверенитет, власть как таковая, политическое. Точно также как она возникает в результате революции. А если обратиться к идеям Р. Жирара о жертвоприношении и его связи с насилием, то специфичность homo sacer по сравнению с «обычной» жертвой указывает на ее принадлежность к «кризису сакрального», такого экстраординарного события, которое решающим образом нарушает мироустройство и грозит его существованию. В работе «Насилие и священное» Р. Жирар так определяет жертвенный кризис: «Жертвенный кризис, то есть утрата жертвоприношения, - это утрата различия между нечистым и очистительным насилием. Когда это различие утрачено, то очищение становится невозможно, и в общине распространяется нечистое, заразное, то есть взаимное, насилие. Стоит стереться жертвенному различию, различию между чистым и нечистым, как вслед за ним стираются и все прочие различия. Перед нами единый процесс победоносного шествия взаимного насилия. Жертвенный кризис следует определять как кризис различий, то есть кризис всего культурного порядка в целом. Ведь культурный порядок - не что иное, как упорядоченная система различий; именно присутствие дифференциальных интервалов позволяет индивидам обрести собственную «идентичность» и расположиться друг относительно друга. Если
10 Цит. по книге: Будницкий О.В. Терроризм в российском освободительном движении: идеология, этика, психология (вторая половина XIX - начало XX века). М., 2000. С. 173.
насилие - сперва скрытое - жертвенного кризиса уничтожает различия, то само это уничтожение, в свою очередь, ускоряет ход насилия»11.
В пользу этой идеи говорит и то, что Дж. Агамбен пишет о схожести homo sacer и devotus, посвященных богам подземного мира, которые были предназначены для спасения города от серьезной опасности. Посвятивший себя богам должен был непременно умереть от чужих рук, в борьбе, но если этого не происходило, то такой человек представлял серьезную опасность, поскольку уже не принадлежал миру живых, но уже был посвящен миру мертвых. Здесь тоже мы встречаем промежуточное положение жертвы и тот факт, что «стандартное жертвоприношение» не сработало. Нарушен не только архаичный механизм исключения и медиации между сакральным и профанным, но сама иерархия. Не есть ли это революция в своем самом подлинном смысле вне политики или до политики?
Революция есть, прежде всего, расчистка, в том числе и человека, а в ее «центре» оказывается «сломанное жертвоприношение». А поскольку иерархия отменена, то также возможны всевозможные инверсии, открытые структурализмом, когда homo sacer симметричен королю как полюса структуры: «Если наше предположение о наличии симметрии между телом суверена и телом homo sacer, которое мы попытались обосновать выше, соответствует действительности, мы должны обнаружить аналогии и сходства в политико-правовом статусе этих двух тел, столь далеко отстоящих друг от друга. Мы знаем, что убийство homo sacer не квалифицировалось как убийство свободного человека. Однако ведь не существует такой правовой системы (в том числе и среди тех, где наказанием за убийство является смертная казнь), в рамках которой убийство суверена приравнивалось бы к убийству обыкновенного человека. Убийство суверена является особым преступлением, которое (после того как вслед за Августом понятие maiestas стало все чаще ассоциироваться с фигурой императора) определяется как crimen lesae maiestatis. Для нас, однако, неважно, что убийство homo sacer может рассматриваться не как убийство, может быть чем-то меньшим, чем убийство, а убийство суверена - больше, чем убийство: существенно то, что в обоих случаях убийство человека не влечет за собой обвинения по соответствующей статье уголовного права»12. В случае с революцией эти две симметричные фигуры предстают в лице концептуальных персонажей13 - «революционера» и «короля». Концептуальных в действительно делезианском смысле как средоточия интенсивностей.
В случае в «революционером» вся неявная связь его с homo sacer становится явной уже по той причине, что революционеры сами проговаривают и делают явной эту связь. Мифологическое содержание, от которого мы отталкивались вслед за вышеназванными авторами, манифестируется в текстах революции. Так, например, активный участник русских революций начала XX века С.М. Кравчинский в первом номере «Земли и воли» пишет следующее: «Грозно поднимается отовсюду могучая подземная сила. Какое лучшее зеркало для бойца, как не лицо его противника? Смотрите же, как исказилось оно у наших врагов, как мечутся они, обезумевшие, от ужаса, не зная, что предпринять, чем спастись от таинственной, неуловимой, непобедимой силы, против которой бессильны все человеческие средства». Чудовище», жившее до сих пор где-то под землею, занимаясь подкапыванием разных «основ», вдруг от времени до времени начинает высовывать наружу одну из своих
11 Жирар Р. Насилие и священное. М., 2000. С. 64-65.
12 Там же, с. 134.
13 См.: Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М., 2009.
лап, чтобы придушить то ту, то другую гадину, которая слишком надоест ему. И при каждом своем появлении на свет, «чудовище» обнаруживает все большую и большую дерзость и беспощадность в исполнении своих кровавых замыслов и все большую ловкость и быстроту в укрывании своих следов»14. Монструозный характер революционеров и их хтоническая природа позволяют провести параллели с упоминаемым Агамбеном devotus, человеку, посвященному подземным богам, не живому и не мертвецу.
Революционер сознательно отрекается от мира, чуждого ему и враждебному ради иной реальности. Мы позволим себе привести несколько параграфов и «Катехезиса революционера» с тем, чтобы показать со всей ясностью не только монструозность фигуры революционера, но также главной интенсивности этого концептуального персонажа - революции и насилия: «§1. Революционер - человек обреченный. У него нет ни своих интересов, ни дел, ни чувств, ни привязанностей, ни собственности, ни даже имени. Все в нем поглощено единственным исключительным интересом, единою мыслью, единою страстью - революцией. §2. Он в глубине своего существа, не на словах только, а на деле, разорвал всякую связь с гражданским порядком и со всем образованным миром, и со всеми законами, приличиями, общепринятыми условиями, нравственностью этого мира. Он для него - враг беспощадный, и если он продолжает жить в нем, то для того только, чтоб его вернее разрушить. §3. Революционер презирает всякое доктринерство и отказался от мирной науки, предоставляя ее будущим поколениям. Он знает только одну науку, науку разрушения. Для этого и только для этого, он изучает теперь механику, физику, химию, пожалуй медицину. Для этого изучает он денно и нощно живую науку людей, характеров, положений и всех условий настоящего общественного строя, во всех возможных слоях. Цель же одна - наискорейшее и наивернейшее разрушение этого поганого строя. §4. Он презирает общественное мнение. Он презирает и ненавидит во всех ея побуждениях и проявлениях нынешнюю общественную нравственность. Нравственно для него все, что способствует торжеству революции. Безнравственно и преступно все, что мешает ему. §5. Революционер - человек обреченный. Беспощадный для государства и вообще для всего сословно-образованного общества, он и от них не должен ждать для себя никакой пощады. Между ними и им существует тайная или явная, но непрерывная и непримиримая война на жизнь и на смерть. Он каждый день должен быть готов к смерти. Он должен приучить себя выдерживать пытки»15. Такая специфическая идентификация революционера явным образом носит апофатический характер, поскольку он определяет себя через отрицание общества, морали и нравственности, самой жизни, своего собственного имени. Готовность к смерти, как, пожалуй, единственная «положительная» характеристика указывает на тот факт, что он живой.
В определении Нечаева революционер и есть как бы агамбеновский homo sacer, человек единственной позитивной характеристикой которого является жизнь. Схожее определение революционера мы находим в высказывании Че Гевары, который пишет следующее: «Ненависть есть элемент борьбы; неумолимая ненависть к врагу, которая выталкивает нас за естественные пределы человеческих
14 Революционная журналистика семидесятых годов. С. 72, 73 // Цит. по: Будницкий О.В. Терроризм в российском освободительном движении: идеология, этика, психология (вторая половина XIX - начало XX века). М., 2000. С. 55.
15 Нечаев С.Г. Катехизис революционера // Революционный радикализм в России: век девятнадцатый. Документальная публикация. М., 1997. С. 244-248.
возможностей, превращает нас в надежные, безжалостные, действующие выборочно, хладнокровные убойные машины. Вот чем должны стать наши воины; без ненависти народ не сможет одержать победу над жестоким врагом»16. Че Гевара говорит о ненависти как о необходимом качестве и жертвенности, которую необходимо принести для победы.
Такое отношение и революционное мировоззрение можно считать особенностью психологической, но это не отменяет его мифологичности, мифологических стереотипов, которые владели революционерами или сами революционеры отыгрывали мифологические сценарии, модели. В таком понимании революции мы усматриваем как минимум две точки соприкосновения с той архаичной формой жертвоприношения, которая как антисистемный феномен может возникнуть в ситуации кризиса. Прежде всего, это понимание человека, которое вполне согласуется с трактовкой жертвы у Ж. Батая, М. Мосса и Р. Жирара.
В соединении революции и жертвоприношения очевиден двойной смысл «просто человека», который замещает всё общество в силу своей специфической общности, а также, по этой же причине, может выражать политические предпочтения всего общества. И если ранее эти два смысла не пересекались, то начиная с эпохи Нового времени возникает антропологический или социальный эквивалент такого пересечения, который детектируется в пространстве политической, правовой и философской мысли.
Напомним, что все европейские революции в своей основе стоят на вполне определенной почве, разрушении традиционного общества в результате связанных процессов урбанизации и индустриализации в купе с секуляризацией. Происходившие глобальные изменения обуславливали поиск новых форм социальности, в том числе и через такие насильственные формы как революции. По замечанию Х. Арендт западноевропейская цивилизация имела две альтернативы, отыгранные историей в Американской революции и Французской. Из которых первая использовала возможность через механизмы договора избежать массового террора и развить рациональные основания для выработки новых правил общежития людей. Алгоритмом такого общего жития, по авторитетному замечанию Х. Арендт, был Mayflower Compact. «Мейфлауэрский договор», заключенный на борту судна «Мейфлауэр» 11 ноября 1620 года «отцами-пилигримами».
Если для европейцев, совершавших революции, власть нужно было обосновывать через учреждающее насилие и террор, как его максимально возможное воплощение в реальности, то для американцев власть уже им самим принадлежала через это основание в договоре пилигримов и договорах первопоселенцев: «Власть была не только старше революции, но в каком-то смысле старше даже колонизации континента - такое ее понимание людьми Американской революции являлось самоочевидным по той причине, что было воплощено во всех институтах самоуправления по всей стране. Mayflower Compact был составлен на борту корабля, а подписан по высадке. В любом случае они явно опасались так называемого естественного состояния, нехоженой пустыни, не имеющей никаких установленных человеком границ, равно как и неограниченной инициативы людей, не связанных каким-либо законом»17. В общем виде для Х. Арендт проблема революции есть не что иное, как проблема власти.
16 Цит. по: Жижек С. О насилии. М., 2010. С. 156.
17 Арендт Х. О революции М., 2001. С. 230.
Мы думаем, что проблема революции состоит не столько во власти, сколько в более первичном феномене насилия, его локализации. Жертвоприношение же есть исходный архетип такого механизма локализации, и ключевой для концепции Арендт момент заключения договора, учреждения власти и закона в нашем случае есть специфическая регламентация. Х. Арендт не останавливается подробно на том, что этот же договор закрепляет факт нового сообщества, своеобразной квазиэтнической группы переселенцев или словно говоря «своих». Более того, из ее повествования создается впечатление, что колонисты заселяли действительно «нехоженую пустыню», в которой единственными их оппонентами были силы природы. Вместе с тем, очевидно, что дело обстояло не так. Договорная природа власти, которая «старше революции», и которую революция возвращала, по смыслу, вкладываемому в нее американскими революционерами, затемняет другую сторону договора. Заключенный со «своими», вне зависимости от религиозных и этнических особенностей, он был направлен против «чужих», коренного населения, по сути принесенного в жертву в ходе тотальной колониальной войны. И именно их можно рассматривать как «жертву» происходящего процесса колонизации.
В контексте такого понимания договора и механизмов самоуправления Американская революция, безусловно, рождает свободу на основе сложных и разнообразных институтов и механизмов самоуправления, вырастает из договора и обсуждения, однако, с неизменным исключением. Оно, исключение из правила, явно не вытекает из того определения власти Х. Арендт, но которое можно к нему добавить. Так, говоря о природе «человеческой власти» она пишет: «В отличие от силы, являющейся даром природы, которым в различной степени обладают все отдельные индивиды, власть возникает там и в том случае, где люди объединяются вместе с целью действия, и исчезает, когда они расходятся и оставляют друг друга в одиночестве. Тем самым обязательства и обещания, объединения и соглашения суть способы, посредством которых власть поддерживает свое существование.»18. Очевидным образом власть в таком понимании противоположна насилию, также как и силе.
Вместе с тем, данная концепция, при всей ее очевидной рациональности, оставляет без внимания тот факт, что люди не собираются и не расходятся, «оставляя друг друга в одиночестве». Неверна исходная схема социального взаимодействия, которая предполагает рационально мотивированных индивидов, которые движимы общей целью в течение некоторого времени, после чего они имеют возможность выйти из состояния договора, а по сути социального пространства. Отметим, что такая идеализация уже отталкивается от целого ряда предположений, которые мы не будем перечислять в силу их очевидности, но отметим общий ракурс, который покажет «вторую часть» общей картины взаимодействия людей. Поскольку концепция Х. Арендт явным образом представляет своеобразное изображение «сознательного» революции и власти вообще, то остается скрытое «безсознательное». Оно содержится в антропологических теория тех авторов, на которых мы опираемся в своем исследовании и, прежде всего, М. Мосса и Ж. Батая. Трата и заместительная жертва, которые равным образом являются механизмами избавления от избытка, который кодируется в насилие.
Также возникает вопрос, не является ли описанием этого «безсознательного» революции и власти у Х. Арендт Французской революции и европейских революций вообще. Изложение их истории и предпринимаемый ей анализ в значительной мере
18 Арендт Х. О революции М., 2001. С. 241.
«работает» в режиме мифологизации. Французская революция отыгрывает сценарии римской истории, а последующая революция в России уже французский сценарий. Но, отметим, все они в своей основе восходят к мифическому событию перво-насилия, насилия основания или жертвы. В частности Х. Арендт пишет о Кромвеле и Робеспьере, прибегающих к «чрезвычайному насилию», то есть террору, как движимых идеей основания нового порядка, нового мироустройства подобно основателям Рима Ромулу и Рему. Для Арендт насилие или террор противоположны революции как основанию власти. Вместе с тем, несмотря на отрицание Х. Арендт связи между насилием и возникновением нового, и власти в частности, дело обстоит именно так.
Жертвоприношение лежит у истоков нового и самой революции как его персонификации, которое раскрывается через миф. Для революционеров «истина» революции проговаривается их собственным мифологическим языком, а критический анализ революции видит в этом повторение мифологических универсальных моделей. Миф же повествует о начале как о первичном событии творения, космогонии, сотворения мира и опять-таки посредством жертвоприношения. Последнее выступает как инструмент, с помощью которого священное действует в профаном или профанное коммуницирует со священным. И даже «новое», о котором говорит Арендт, как о существенной черте революции, в своей основе восходит к мифу. Необходимость нового обусловлена «истощением» мира и последующим его обновлением. И новое как таковое приобретает здесь гораздо больший смысл, затрагивающий само мироустройство, чем просто некое стремление к обновлению как психологический факт. Революция и есть самый реальный акт космогонии, доступный современному секуляризованному или постсекулярному миру. Она есть созидание космоса из хаоса, разрушение иерархии и ее воссоздание заново. Инструментом преобразований служит насилие, террор в своих истоках отыгрывающий мифологическую модель. Но даже взятый в строго системных категориях терроризм (террористическое насилие не отличимое от любого другого) в революции выполняет двойственную функцию упразднения иерархии и ее восстановления.
Вальтер Беньямин в своей работе «К критике насилия» такое насилие называет мифологическим: «.мифическая манифестация непосредственного насилия в глубинном смысле являет себя идентичной любому правовому насилию и превращает представление о его проблематике в уверенность в губительность его исторической функции, уничтожение которой тем самым становится необходимой задачей. Именно эта задача выдвигает в конечном счете еще раз вопрос о чистом непосредственном насилии, которое могло бы положить конец мифическому насилию. Как во всех областях мифу противостоит бог, так мифическому насилию противостоит насилие божественное. А именно - оно во всем составляет ему противоположность. Если мифическое насилие правоустанавливающее, то божественное -правоуничтожающее; если первое устанавливает пределы, то второе их беспредельно разрушает; если мифическое насилие вызывает вину и грех, то божественное действует искупляюще; если первое угрожает, то второе разит.»19. Роль мифического насилия в «связывании», как пишет В. Беньямин, то есть в установлении структуры или иерархии, потому оно и является учредительным.
19 Беньямин В. К критике насилия // Учение о подобии. Медиаэстетические произведения: Сб. статей. М., 2012. С. 90.
Однако ему предшествует насилие «божественное», разъединяющее, выполняющее роль «развязывания» связей и иерархий. Как нам представляется, террористическое насилие в революции выполняет обе эти функции, поскольку оно представлено двояко. На примере русских революций конца XIX - начала XX века его можно разделить на террор революционеров до их прихода к власти и после, когда характер террора меняется. Так если до захвата он преследовал цель упразднения структуры, то после ее создания, установления. Или в других категориях, к которым мы уже обращались при анализе homo sacer, это переход от чрезвычайного положения (космического хаоса) к закону. И если в первой фазе террор «развязывает» иерархии и его нельзя однозначно определить как легитимный или нелегитимный, жестко идентифицировать в принципе, то во второй он «упраздняется» на официальном уровне, переводится в план нелегитимного, но остается на правах «изнанки» правового или системного насилия.
Относительно мифологической модели революционного насилия и терроризма, стоит отметить еще один момент, который не столь очевиден в революциях прошлого века, но который довольно явно присутствует в современных революциях. Целый ряд исследователей мифа момент обновления связывают с праздником. Р. Кайуа пишет о празднике следующее: «В самом деле, праздник предстает как актуализация первых времен мироздания, Urzeit, изначальной эры великого творения, когда все вещи, живые существа, социальные институты сложились в своей традиыионной и окончательной форме. Это та самая эпоха, когда жили и действовали божественные прародители, чью историю рассказывают мифы»20. При этом праздник всегда повторение, разыгрывание первовремени творения, актуализация хаоса со всеми вытекающими следствиями, среди которых нарушение устоявшихся иерархий. Праздник это время нарушения запретов, а значит самого культурного порядка. Кайуа говорит также, что миф об инцесте есть миф о творении. Фундаментальные запреты, на которых зиждется общество и культура во время праздника ставятся под вопрос.
Также праздник это время траты в её батаевском смысле. Современные революционные технологии довольно точно улавливают сходство между революцией и праздником и, как нам представляется, опираются на вполне научные изыскания. Праздник или карнавал это культурный аналог чрезвычайного положения. Они оба одинаковым образом представляют собой феномен ниспровержения системы различий, иерархий и авторитетов. Неудивительно, что в современности мы находим возможным взаимопереход от одного к другому, когда революции совмещаются с празднеством, подобно тому, как «оранжевая революция» на Украине своим центральным моментом имела собрание на площади в формате концерта или музыкального марафона. Здесь мы не найдем связи праздника с насилием, этот пример к радости его не дает, однако праздник действительно в той или иной форме сопричастен насилию.
Все постмодернистские инсинуации о «приходе множественности» взамен строгих оппозиций, по крайней мере, в отношении интересующих нас форм войны, революции, наконец, терроризма мы можем быть уверены в разрушении строгой оппозициональности. По-другому невозможно объяснить возникновение промежуточных форм борьбы (как ее понимал Шмитт), подобных партизанской войне, миротворческих и гуманитарных операций, заменивших войны, революций, которые не приводят к реальной смене элит.
20 Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. М., 2004. С. 223.
Этьен Балибар высказывает схожую идею относительно терроризма и войны:
«Развивающийся процесс символически можно описать как возвращение
гоббсовского «естественного состояния» (об этом сегодня кто только не говорит), но
его можно также описать как распространение «терроризма» и «контртерроризма» за
счет традиционной войны, в которых привычные разграничения между военными и
гражданскими, то есть, en passant, основной критерий, определяющий применение
«законов военного времени» и соответствие «справедливых войн» методам их
21
ведения (jus in bello), больше не действуют» . Мы можем говорить об одинаковых правах в экспликации смыслов из установленной связи терроризма и революции как с позиции концепта чрезвычайного положения, так и жертвенного кризиса, который по-нашему мнению, более фундаментален. Но также и с позиции изменения смысла самой революции, равно как и войны. И опять-таки, возможный ответ кроется в жертвоприношении в той его интерпретации к которой мы обращаемся снова, жертвоприношении как траты у Ж. Батая.
Возможный адекватный ответ состоит в том, что пароксизм общества,
содрогающегося в пиршественной трате вновь актуален, поскольку чередование
войны и мира ушло в прошлое. Господствующая в настоящее время формула
выглядит как лозунг Л.Д. Троцкого «ни мира, ни войны», как раз точно отражает
перманентную революцию или не прекращающееся чрезвычайное положение.
Ж. Бодрийяр довольно точно отразил этот смысл в формуле «общества и культуры
после оргии» как источнике современного терроризма, а сейчас можно добавить и
революции. Это утверждение, которое он делает в первых строках своей работы
«Прозрачность зла», снова возвращают нас к жертвоприношению и его кризису как
кризису иерархий, поскольку современность как состояние «после оргии», когда
сняты запреты и есть такое состояние. Вот как он его описывает: «Если бы мне надо
было дать название современному положению вещей, я сказал бы, что это -
состояние после оргии. Оргия - это каждый взрывной момент в современном мире,
это момент освобождения в какой бы то ни было сфере. Освобождения политического
и сексуального, освобождения сил производительных и разрушительных,
освобождения женщины и ребенка, освобождения бессознательных импульсов,
освобождения искусства. И вознесения всех мистерий и антимисгерий. Это была
всеобъемлющая оргия материального, рационального, сексуального, критического и
антикритического, оргия всего, что связано с ростом и болезнями роста. Мы прошли
всеми путями производства и скрытого сверхпроизводства предметов, символов,
22
посланий, идеологий, наслаждений. Сегодня игра окончена - все освобождено» . Констатация конца игры означает для Бодрийяра, что нет запрета, как нет и эквивалента для его нарушения, нет жертвоприношения и нет траты, но в теле социального по-прежнему остается то, что Бодрийяр называет «напряжением», а Жирар более прямо - насилием.
И такое насилие в его современной форме реализует себя как террор через телеэкран и при его пособничестве: «Речь идет о воскрешении некогда отмершей формы насилия. Устаревшее насилие является одновременно и более изощренным, и более жертвенным. Наше насилие, порожденное нашей сверхсовременностью - это террор. Это подобие насилия: оно возникает скорее от экрана, чем от страсти, оно той же природы, что и изображение. Насилие потенциально существует в пустоте экрана. Повсюду можно наблюдать прецессию средств массовой информации в
21 Балибар Э. Что в войне? Политика как война, война как политика // Прогнозис №4(16) 2008. С. 33.
22 Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. М., 2000. С. 7.
отношении террористического насилия. Именно это придает насилию специфически современную форму, гораздо более современную, нежели так называемые объективные причины», которые мы стараемся ему приписать: ни политические, ни социальные, ни психологические причины несоизмеримы с этим событием»23. То есть если и осталось в современности сакральное, то оно приняло именно такую форму, форму массмедиа. Видимо неслучайно медиа также посредник, как и жертвоприношение, они оба инструменты и оба функционируют тем лучше, чем меньше подвергаются рефлексии. Только кажется, что на смену богу из машины пришел бог из экрана. Одним словом, налицо преемственность функций, когда современный терроризм, репрезентируемый медиа есть не что иное как жертвоприношение. По крайней мере, функция разрядки социального тела осуществляется.
Новая архаика состоит в пароксизме потребления зрелищ и современный террор во многом немыслим без его медийной составляющей, которая генетически наследует и жертвенным гладиаторским играм римлян и публичным казням, уже в Средние века в значительной мере утративших свою жертвенную роль, но сохранивших зрелищную и праздничную.
Сравнение терроризма с войной некогда не вполне явное в настоящее время приобретает не только четкие очертания, но, как нам кажется, раскрывает некоторые аспекты самого терроризма. Даже в первом приближении война в ее стандартном понимании как вооруженное противостояние стран с участием только комбатантов, уже не вполне соответствует реальности, в которой противостояние стран по большей части разворачивается в так называемых малых формах войны и противостоянии нерегулярных военных образований. Нередко это происходит на территории третьих стран, которые уже начиная с эпохи модерна стали территорией войны. Эта же территория является пространством возникновения и реализации терроризма.
Причем мы можем здесь проследить связь войны и терроризма не только с ближайшего времени противостояния сверхдержав в XX веке на территории Афганистана, положившему начало современному международному терроризму с исламско-фундаменталистским идеологическим основанием. Несколько ранее схожие процессы соединения войны и терроризма происходят в результате национально-освободительного движения, череды событий названных войнами в начале того же XX века в северной Африке (Алжир, Марокко), Кипре, Палестине, Юго-восточной Азии (Вьетнам, Корея). Это далеко не полный перечень, который мы приводим не столько с той целью, чтобы перечислить все возникшие в истории связки войны и терроризма, сколько как иллюстрацию нашего тезиса об имплицитно существующей связи войны и терроризма.
Впрочем, некоторые исследователи рассматривают эти процессы как деградацию самой войны, настаивая на том, что она обусловлена внутренней динамикой войны как технического действия. Несмотря на нашу позицию, которая противоположна этой точке зрения, можно согласиться с тем бесспорным фактом, что война в век атомного оружия претерпела свои изменения. В целом война находится в зависимости от техники и технологий, однако, в условиях ядерного паритета и конвенций о нераспространении атомного оружия мы приходим к стандартной ситуации равновесия или баланса ядерных сил, открывающих возможности противоборства другими средствами или имеем ситуацию «как бы» до ядерного противостояния. По аналогии «счастья под условием» (С. Жижек), мы сталкиваемся с
23 Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. М., 2000. С. 111-112.
войной под условием. Условием мы считаем как раз наличие ядерного оружия в ситуации его неприменения. Именно о наличии такой ситуации говорит мировая практика, которая также знает ситуации угрозы применения ядерного оружия. Пример Северной Кореи, Ирана или Пакистана некоторым образом намечает связь с проблемой терроризма, но скорее в ее спекулятивно-политическом ключе, бесплодном в плане научной критики. Более адекватным нашим задачам будет обращение к войне в ее сущностном плане как феномена политического, феномена в котором актуализируется противоречие между легитимностью и преступностью, дозволенным и запретным, насилием, обусловленным политическими, религиозными, национальными и иными причинами. Такие формы войны как национально-освободительная, гражданская война тесно связаны с терроризмом и нередко не различаются.
С указанных позиций наш анализ следует начинать с обращения к теории войны именно в указанных аспектах проблематизации ее определенности в качестве таковой, по крайней мере, ее классических определений эпохи модерна. Нас будет интересовать метаморфоза таких сложных форм войны, которые изложены К. Шмиттом в работе «Теория партизана». Партизан как иррегулярный боец с регулярной армией обращает наше внимание на проблему войны как регулярного действия. Прослеживая историю регулярных военных образований со времени Великой Французской буржуазной революции, К. Шмитт, выделяет партизана как оппонента регулярности. Партизан и иррегулярность военного противостояния проявлялась в периоды «разложения», которыми предстает Тридцатилетняя война (1618-1648), гражданские и колониальные войны24. К. Шмитт оставляет в стороне это утверждение, не рассматривая его подробно и только позднее в беседе с Иоакимом Шикелем возвращается к нему как вопросу о соотношении бедности и партизанства25. Оставаясь на той же позиции, которую занимает сам Шмитт, можно продолжить, что война и есть кризис политического, отсутствие возможностей разрешить проблему мирными средствами. Но партизан появляется в тот момент, когда уже внутри самой войны как некоторого организованного процесса возникает кризис. С этой точки зрения партизанство и терроризм близки, а сам терроризм часто действительно есть кризис традиционных методов ведения войны или их невозможность. К. Шмитт не останавливается на колониальных войнах, поскольку они дают мало оснований для иллюстрации самого партизана, но в отношении связи войны и терроризма они очень показательны. Война вне европейского континента часто ведется не по правилам и конвенциям или, как пишет Шмитт, не «оберегается».
Отметим, что сам К. Шмитт довольно близко подходит к тому, чтобы рассматривать терроризм, называя его партизанством. Упоминания об «ужаснейших жестокостях» со стороны испанцев партизан и регулярной армии французов (испанская герилья 1808 г.), гражданской войны в Вандее, борьбы колонизаторов с аборигенами косвенно указывают на это26, а далее Шмитт прямо об этом пишет: «Современный партизан не ожидает от врага ни справедливости, ни пощады. Он отвратился от традиционной вражды прирученной и оберегаемой войны и перешел в сферу иной, настоящей вражды, которая возрастает на пути террора и ответного
24 Шмитт К. Теория партизана. М., 2007. С. 11.
25 Если с позиции Шмитта, это продолжение намечается не вполне определенно, то в категориях философии насилия А. Кожева, оно более чем возможно. Труд есть превращенная форма борьбы за признание, а борьба бедных с богатыми есть такая борьба в явном виде, вырастающая из самого труда.
26 Там же, с. 12-20.
27
террора вплоть до истребления»27. В этом положении кратко изложена суть концепции партизана К. Шмитта. Партизанская война сближается с такими специфическими формами войны как гражданская война и колониальная война, которые не только маргинальны по отношению к традиционной войне («оберегаемой» войне), но маргинальны также пространственно, поскольку вытеснены из европейского пространства.
Отметим несколько основополагающих тезисов Шмитта. Прежде всего, следует отличать войну «оберегаемую» и партизанскую войну, которые имеют под собой разное основание в виде вражды традиционной, Шмитт пишет о «прирученной» вражде, заключенной в строгие рамки конвенций и правил, носящей игровой характер и настоящей вражды. Настоящая вражда свойственна партизану и выражается в терроре. Также в ответ на террор партизанский возможен и ответный террор со стороны регулярной армии. Здесь Шмитт отмечает не столько обратимость террора, сколько противостояние регулярной и иррегулярной силы. Партизан также как и террорист является иррегулярным бойцом, для которого человек в форме является мишенью28. Другой характеристикой партизана Шмитт признает его политический характер, о котором он пишет следующее: «В качестве дальнейшего признака сегодня напрашивается интенсивная политическая вовлеченность, которая отличает партизана от других борцов. На интенсивно политический характер партизана нужно указать уже потому, что его необходимо отличать от обычного разбойника и злостного преступника, чьими мотивами является личное
29
обогащение»29. Как он отмечает, на политический характер партизана указывает уже этимология слова «партизан», происходящего от слова партия.
В контексте революционных ситуаций, когда партия интенсивно ведет борьбу за власть вооруженными методами связь между партизаном, партией и террором становится более очевидной, чем в мирное время. В этом аспекте теория партизана как противостояния регулярного - иррегулярного дополняется противостоянием легитимного - нелегитимного.
Следующей характеристикой, которую выделяет К. Шмитт, является мобильность партизана, в которой он связан с техникой. Последнее особенно говорит в пользу идеи Шмитта о зависимости партизана от регулярных образований. Партизан, также как и террорист не самодостаточен. Он вынужден сотрудничать с регулярными образованиями, по причине зависимости от поставок техники, медикаментов, оружия и другого. Но также помимо этого материального аспекта он нуждается в признании. Идеи Шмитта здесь согласуются с идеями Кожева о борьбе за признание. Если у Кожева господин и раб находятся в постоянной борьбе за признание, то у Шмитта партизан должен сохранять свой политический характер, чтобы не стать преступником. В отношении террориста это также справедливо. Чтобы не стать преступником или чтобы его не определила в качестве такового противоборствующая сторона, террорист вынужден обращаться за признанием в другой стороне, которая его признает и поддержит. В настоящем мире, который является миром масс-медиа, признание во многом зависит от доступа к последним, от того, насколько представлена информация о событии в мировых СМИ. Политическая интенсивность не только должна быть такой на самом деле, но и в мире медиа.
27 Шмитт К. Теория партизана. М., 2007. С. 21.
28 Там же, с. 26-27.
29 Там же, с. 27.
Четвертым и заключительным признаком партизана, который выделяет Шмитт, является его теллурический характер. Партизан неразрывно связан с той территорией, на которой он обитает и которую защищает. В этом отношении он противоположен универсальным фигурам типа революционера и даже входит в противоречие с техникой, которую он вынужден использовать в борьбе с захватчиками. Отсюда также его борьба носит оборонительный характер и не выходит за пределы строго определенной территории его обитания. Партизан для Шмитта привязан к земле и противостоит морю: «... партизанские сражения Второй мировой войны и последующих годов в Индокитае и других странах, связанные с именами Мао Цзедуна, Хо Ши Мина и Фиделя Кастро, дают понимание того факта, что связь с почвой, с автохтонным населением и с географическим своеобразием страны - горы, лес, джунгли или пустыня - остается вполне актуальной. Партизан остается отделенным не только от пирата, но и от корсара в такой же мере, в какой остаются разделенными земля и море как различные стихийные пространства человеческой работы и военного столкновения между народами. Земля и море не только имеют различные способы ведения войны и различного рода театры военных действий, но и развили разные понятия о войне, враге и трофеях»30. Но даже вне развиваемого Шмиттом представления о противостоянии земли и моря, а точнее рядом с ним существует актуальный смысл партизана как черпающего свою легитимность в почве или собственном народе.
В другой своей работе, «Номос земли», Шмитт развивает и обосновывает эту идею. Поскольку земля есть единственная субстанция способная сохранять границы, только она является первичным источником права. Вода лишена такого свойства и потому первые правовые системы рождаются как закрепление собственности на землю, ее разграничение и из необходимости сохранения установленных границ. Номос определяется Шмиттом следующим образом: «Номос - это мера, в соответствии с определенным порядком делящая поверхность Земли и ее локализующая, а также заданная этой мерой форма политического, социального, религиозного порядка. В акте захвата земли, в основании города или колонии становится зримым тот номос, руководствуясь которым делается оседлым, т.е. привязывается к определенной местности тот или иной народ, племя или отдельная группа, а определенный участок земли становится своего рода силовым полем устанавливающегося порядка»31. Поэтому партизан немыслим вне номоса, земли и народа, которые легитимируют его действия. Несмотря на то, что технический прогресс, рост мобильности ставит под вопрос эту характеристику партизана, Шмитт настаивает на ней.
В отношении же террориста эта характеристика выглядит очень проблематично. Террорист может соответствовать этому критерию только в той мере, в какой он соотносится с национально-освободительными движениями и действительно является партизаном. Партизана в таком случае в нем больше, чем террориста. Скорее партизан может брать на вооружение методы террористической борьбы. Шмитт не упоминает в своем анализе известный случай, поскольку работа «Теория партизана» была издана в 1963 году, а активная деятельность Фракции Красной Армии и группы Баадер-Майнхоф осуществлялась позднее, с 1968 по 1972. Наше обращение к истории Фракции Красной Армии обоснованно уже в той мере, в которой участники этого образования называли себя городскими партизанами, а
30 Шмитт К. Теория партизана. М., 2007. С. 36.
31 Шмитт К. Номос земли. СПб., 2008. С. 52.
властями определялись как террористы. При этом за довольно короткое время они прошли путь от группы активных участников левого студенческого движения до террористической организации и соответственно от поддержки части населения,
32
студенчества разделявшего левую идеологию, до изоляции32. Среди причин изоляции можно назвать очевидные насилие и террор, но также саму идеологию Фракции Красной Армии. Революционеры с претензиями на глобальное изменение мира, которого по объективным причинам произойти не могло и даже в локальном масштабе Германии шестидесятых, семидесятых годов XX века были обречены на провал, а значит признание их не только нелегитимными, но лишенными политической интенсивности через ее отрицание. Криминализация терроризма как стратегия борьбы с ним отражает общую суть партизана и террориста, однако их различие кроется в теллурическом характере, который у террориста отсутствует.
Иными словами террорист не укоренен в земле подобно партизану. Его «почва» должна быть иной природы. К. Шмитт в анализе партизана движется в этом же направлении через понятие политического. Он прочерчивает линию от Клаузевица к Ленину как последовательную деградацию концепции войны как продолжения политики с сохранением «оберегаемой» войны между государствами по установленным правилам. В XX веке ситуация кардинально меняется в связи с массовым революционным движением, которое заменяет борьбу между государствами. Революционная борьба уже не является кодифицированной враждой, а враждой настоящей - «абсолютной враждой» не признающей ограничений. Подлинная вражда по отношению к врагу ставит под вопрос как саму легитимность, так и социальный порядок в общем. Конфликт порядков образует старое понятие войны государств, а новое состояние реализуется вне игрового характера, в пространстве «борьбы не на жизнь, а на смерть», абсолютной вражды.
Используя концепт К. Шмитта «абсолютная вражда» стоит обратить внимание на то, что главной его квантор можно определить как отсутствие ограничений в действии, отсутствие конвенций по использованию насилия, которые есть в случае «оберегаемой» войны. Такой можно считать большинство концепций войны и даже довольно ранние из них, такие как концепция исламской войны, делящая людей на ахл ас-сулх ва-л-худна (люди мира и спокойствия), ахл ал-харб (люди войны) и ахл аз-зимма (люди покровительства)33. Примером такого оберегания в европейском правовом и этическом пространстве могут служить различные конвенции, среди которых актуальная сегодня Женевская конвенция, которая регулирует правила ведения войны и ограничивает ее действиями по отношению к комбатантам34. Заметим, что статус партизана, как и террориста, в отношении регламента войны представляется двойственным. Распространяется ли на него регламент мирного населения, поскольку он не носит униформу, или же комбатанта. Сегодня эта дилемма довольно остро обсуждается в связи с терроризмом и содержанием террористов в нелегальных тюрьмах США, в Гуантанамо в частности. Даже при сохранении политической интенсивности, признании за террористом претензий на политический характер борьбы, вопрос об этическом статусе остается.
На практике мы видим только правовые ухищрения, поскольку этического решения проблемы пока не найдено. Пытки террористов и незаконное содержание лиц, подозреваемых в терроризме, осуществляется тайно или на территории тех
32 См.: Майнхоф У.М. От протеста - к сопротивлению. Из литературного наследия городской партизанки. М.: Гилея, 2004; Вэйг Т. Телемечтатели: Фракция Красной Армии. Гродно, 2004.
33 Агрономов А.И. Джихад: «священная война» мухамедан. М., 2002.
34 См.: Нравственные ограничения войны: Проблемы и примеры. М., 2002. С. 39.
стран, которое находятся вне конвенционального поля, запрещающего это делать. Вместе с тем, дискуссии по поводу допустимости пыток по отношению к террористам достаточно актуальны, поскольку отражают неясный и сложный характер самого террориста, который не является комбатантом, а также с самой легитимностью соотносится сложным образом. Он ее отрицает, но с ней соотносится, поскольку нуждается в признании. Также и в этическом отношении пытки по отношению к террористам не приемлемы с гуманистической точки зрения, но в столкновении с практикой эта позиция становится проблемой, поскольку в реальной ситуации предполагаемого теракта пытки могут быть необходимы. Такую ситуацию в качестве основополагающей рассматривает так называемая парадигма «бомбы замедленного действия», в рамках которой обосновывается необходимость применения пыток в
35
качестве исключения в чрезвычайной ситуации35. Причем такое исключение, как бы оно не обосновывалось с точки зрения чрезвычайности, создает исключение, разрушающее фундаментальные правовые и моральные основания всего политического строя демократических государств.
Остается еще один параметр партизана и присущей ему формы войны -пространство. К. Шмитт рассматривает партизанскую войну в сравнении с традиционной войной регулярных войск, которые осуществляются на суше и на море, отдавая предпочтение первому. В любом случае регулярность военных формирований и публичность их действий, что находит подтверждение в униформе как обязательном атрибуте военного, позволяет охарактеризовать это пространство как открытое. Партизан же сражается тайно, не имеет знаков отличий или униформы, чем создает новое измерение войны: «В партизанской борьбе возникает сложно структурированное новое пространство действия, поскольку партизан борется не на открытом поле сражения и не в той же плоскости открытой войны с фронтами. Он, скорее, заставляет вступить своего врага в другое пространство. Так он добавляет к поверхности регулярного, обычного театра военных действий другое, более темное измерение, измерение глубины»36. Причем дело не только в технике, которую партизан использует.
К. Шмитт отмечает тот факт, что она также оказывает влияние на пространство войны, что видно на примере добавления к традиционным поверхностям земли и воды подводного пространства, а в современности также космического. В большей мере Шмитт указывает на сам характер действий партизана, в котором он опять сближается с террористом. В этом аспекте он близок к партизану своим иррегулярным характером и пространством действия. И даже более радикально с ним соотносится, чем партизан. Если партизан ограничивает свои действия борьбой с регулярными силами противника, то террорист идет дальше в деле абсолютной вражды и распространяет борьбу на мирное население. Даже в большей степени на некомбатантов, которые становятся жертвами терроризма гораздо чаще.
Если партизан в этой характеристике связывается Шмиттом с землей, своим теллургическим характером, то террорист не может таковым считаться. Вопрос состоит в том, как охарактеризовать террористическое пространство борьбы по аналогии с партизаном. Оно не является глубиной в смысле шмиттовского его понимания и не связывает с землей. Земля как почва, понимаемая также как пространство жизни, характеризует партизана как действующего на своей
35 Терещенко М. О пользе пытки: могут ли демократические общества оставаться пристойными? // Логос № 1 (80). 2011. С. 120.
36 Шмитт К. Теория партизана. М., 2007. С. 107.
территории, родной земле. Уже в этих смыслах террорист к земле не привязан и действует как номад. Его пространство, по крайней мере, это верно в отношении современного глобального терроризма, детерриторизировано.
Пример Афганистана, по нашему мнению, будет достаточно показателен, поскольку партизанская борьба с советскими войсками, которая носила освободительный характер, переросла в террористическую борьбу, утратившую свой освободительный смысл. Движение Талибан и международная террористическая организация Аль-Каеда носят подчеркнуто интернациональный или глобальный характер. Конечно, К. Шмитт в своих определениях партизанской войны опирается на опыт европейских войн. Эпоха глобального терроризма наступила позже.
Современный терроризм действительно экстерриториален или безразличен к территории борьбы. Но это не территория принципиально разных миров непроницаемых друг для друга. Современный мир глобален и проницаем. Тем более, что борьба между принципиально разными, инаковыми субъектами бытия только по причине их тотального различия выглядит мало вероятной. Скорее борьба разворачивается между схожими субъектами, стремящимися утвердить свою инаковость, которой угрожают реально или иллюзорно. История мировой культуры знает немало именно таких примеров. Тем более, что в это объяснение не вписывается автохтонный европейский терроризм, если использовать критерий социокультурный. В таком случае культурная общность и единство пространства-времени, смысла, ценностей ставит терроризм под вопрос как действующий из «иной» территории.
Наше предположение состоит как раз в том, чтобы показать политический характер современного терроризма, который никуда не исчез, но при этом включает в себя другие измерения. Цивилизационное, культурное, религиозное, национальное противостояние имеет место быть в феномене современного терроризма. Однако в связке с войной терроризм проявляет и сохраняет свой политический смысл. Подобно партизану, который определяется К. Шмиттом как политический субъект через разделение друга и врага, террорист определяет жертв террористического акта еще более радикально.
Также в отношении терроризма работают и привычные определения политики, через понятие власти фиксирующие отношения господства и подчинения. Нельзя отрицать тот факт, что террористические акты лишены смысла или он трудно находим. Даже на интуитивном уровне проявления терроризма интерпретируются как проявления насилия нелегитимного. В силу этого террорист вступает в пространство насилия, монополией на которое обладает только государство. Таким образом, мы возвращаемся к нашей концепции терроризма как антисистемного феномена. Терроризм соотносится с публичной властью и легитимным насилием как антисистема и система.
В соотношении современного оружия и военных технологий, которыми пользуются партизаны, а также, мы можем добавить, террористы, кроется еще одна важная идея К. Шмитта. Она заключается в следовании гегелевской идее о том, что
37
оружие определяет сущность борющегося37. В аспекте используемых технологий терроризм, в отличие от стратегии борьбы, мало чем отличается от регулярных войск. При этом сами технологии обуславливают низведение врага до уровня преступника или простого объекта на экране компьютера: «Они должны объявить противную сторону в целом преступной и нечеловеческой, тотальной малоценностью. Иначе они
37 Шмитт К. Теория партизана. М., 2007. С. 142.
сами будут преступниками и чудовищами, нелюдьми. Логика ценности и малоценности развертывает всю уничтожающую последовательность и порождает все новые, более глубокие дискриминации, криминализации и обесценения вплоть до уничтожения всякой жизни, не имеющей ценности. Вражда станет настолько страшной, что, вероятно, нельзя будет больше говорить о вражде, и обе эти вещи даже соблюдением всех правил прежде будут запрещены и прокляты до того, как сможет начаться дело уничтожения. Уничтожение будет тогда совершенно абстрактным и абсолютным»38. Собственно изначальное противостояние врага и друга или врагов между собой заканчивается, поскольку возникает новая генерация врага - враг абсолютный.
Враг абсолютный низводится до состояния нечеловека, объекта, с которым равенство невозможно. Абсолютный враг это враг террориста и сам террорист для регулярных войск. Поскольку они симметричны в своем непризнании и технологиях. Если для солдата существует четкое разделение между комбатантами и некомбатантами, врагом и другом, или как минимум сохраняющим нейтралитет, то для террориста не только нет разницы и «оберегания» войны, а есть принципиальная абсолютность вражды и как следствие отрицание борьбы с равным оппонентом.
В категориях пространства существует различие между строго сегментированным пространстве войны и однородным пространством террора. Последнее населено не противником, а жертвами, которые также однородны и малозначимы сами по себе. Имеет значение только цель, а также отсутствует ключевой элемент - борьба равных. Целью становится сама жизнь, поскольку она приносится в жертву. Об этом различии войны и террора пишет Х. Хофмайстер: «Воин идет на смерть и нуждается в мужестве, поскольку рискует собственной жизнью. Убийца труслив, он не подвергает опасности свою жизнь, он убивает, не будучи вовлечен в борьбу или со своей стороны не навязывая ее. когда совершается убийство, а сам убийца при этом не подвергается опасности лишиться жизни или понести заслуженное наказание, тогда смерть, всегда оспаривающая смысл у жизни, становится единственным, что обладает смыслом, и, как следствие, жизнь
39
объявляется абсолютной бес-смыслицей» . И именно в этом аспекте непризнания, на наш взгляд, кроется внутренняя связь современной войны и войны террористической с архетипическим для терроризма жертвоприношением.
Таким образом, вполне возможно, что в современности мы видим совпадение нескольких тенденций, касающихся терроризма. В сравнении и совпадении войны и терроризма, причем на наших глазах разворачивается несколько их сочетаний, от террористической войны до войны с терроризмом, есть процесс скатывания самой войны к терроризму в своем техническом и технологическом аспекте. Он обусловлен обезличиванием врага в дистанционной войне высокотехнологичных вооружений. Обесценивание врага до объекта на экране монитора, чем он лишается своей человечности. При этом никуда не ушли и старые технологии криминализации и варваризации врага, ведь войны вытеснены за пределы «культурного» мира. Концепты противостояния цивилизаций и культур легализуют пытки и существование «серых зон», подобных тюрьмам в Гуантанамо. Этот аспект можно рассматривать как взаимное сближение терроризма и войны, которая в силу своих технологий сама сближается с терроризмом.
38 Шмитт К. Теория партизана. М., 2007. С. 142-143.
39 Хофмайстер Х. Воля к войне, или Бессилие политики. Филосфско-политический трактат. СПб., 2006. С. 96.
Другой аспект будет касаться самого «оберегания» войны, как это понимал К. Шмитт. Оберегание для него обусловлено политическим характером войны. Оно обуславливает позиционирование войны в качестве легитимной, в противовес нелегитимной партизанской, и в нашем случае террористической войны, а также войны как регулярной борьбы, в противовес иррегулярному терроризму. И в этом аспекте война и терроризм одинаково находятся в поле политического, хотя, как мы выяснили, довольно неоднозначно. Можно согласиться с Ж. Бодрийяров в том, что «проводником» терроризма в сферу политики являются масс-медиа. Именно они делают терроризм публичным и создают властные отношения, рождающиеся из устрашения.
Иначе работает основополагающий критерий К. Шмитта о политическом как разделении друга и врага. Террорист не имеет друга, а только врага. Причем враг для него абсолютизируется, становится абсолютным врагом. Это изменение можно рассматривать как бессилие политики, как это делает Х. Хофмайстер, или отсутствие политического по аналогии с Ж. Бодрийяром. Но можно как максимум политического в том смысле, что оно пришло к тотальному разделению. Часть противопоставила себя целому уже не в диалектической борьбе не на жизнь, а на смерть, а в самом отрицании жизни. Война скатывается в тотальную войну же не по своей технологической обусловленности, а по своему политическому основанию.
Третий возможный вывод из сравнения войны и терроризма состоит в том, что в самом установившемся отношении в обоих указанных выше аспектах, и технологическом и политическом, пересечение войны и терроризма достигается в отношении к своему объекту. В этом отношении современная война перестает быть борьбой с равным и оказывается жертвоприношением, которому родственен терроризм. Абсолютный враг является одновременно обесцененным объектом, который «приносится в жертву» в силу своей незначительности и сверхценным. Последнее есть следствие: современных технологий дистанционной войны сменивших непосредственное столкновение комбатантов, криминализации противника, установления культурно-цивилизационной дистанции. Сверхценным абсолютный враг террористической войны является именно по причине своей абсолютизации. Сверхценность раскрывается в логике жертвоприношения как траты в концепции Ж. Батая. Когда враг уже не равный оппонент, а враг абсолютный, то он уже не человек, а объект. В своей абсолютности он невозможен и необходим для уничтожения. Того требует сама онтология или устройство мира.
Здесь снова мы сталкиваемся с симметричностью системы и антисистемы, когда террорист необходим и невозможен, должен быть уничтожен, а со стороны террориста остальной мир невозможен и должен быть уничтожен, но необходим для собственного существования.
Список литературы
1. Агамбен Дж. Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь. М., 2011.
2. Агрономов А.И. Джихад: «священная война» мухамедан. М., 2002.
3. Арендт Х. О революции. М., 2001.
4. Балибар Э. Что в войне? Политика как война, война как политика // Прогнозис. №4(16). 2008.
5. Беньямин В. К критике насилия // Учение о подобии. Медиаэстетические произведения: Сб. статей. М., 2012.
6. Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. М., 2000.
7. Будницкий О.В. Терроризм в российском освободительном движении: идеология, этика, психология (вторая половина XIX - начало XX века). М., 2000.
8. Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М.: Академический Проект, 2009.
9. Жижек С. О насилии. М., 2010.
10. Жирар Р. Насилие и священное. М., 2000.
11. Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. М., 2004.
12. Майнхоф У. М. От протеста - к сопротивлению. Из литературного наследия городской партизанки. М.: Гилея, 2004.
13. Вэйг Т. Телемечтатели: Фракция Красной Армии. Гродно, 2004.
14. Нечаев С.Г. «Катехизис революционера» // Революционный радикализм в России: век девятнадцатый. Документальная публикация. М., 1997.
15. Нравственные ограничения войны: Проблемы и примеры. М., 2002.
16. Терещенко М. О пользе пытки: могут ли демократические общества оставаться пристойными? // Логос № 1 (80). 2011.
17. Хофмайстер Х. Воля к войне, или Бессилие политики. Филосфско-политический трактат. СПб., 2006.
18. Шмитт К. Номос земли. СПб., 2008.
19. Шмитт К. Теория партизана. М., 2007.
VIOLENCE, WAR AND TERROR: PHILOSOPHICAL AND CULTURAL UNDERSTANDING
A.V. Artyukh1}, O.S. Borisova2), S.N. Borisov3)
1)Belgorod State Agricultural University named. V.Ya. Gorin 2'3)Belgorod State University 1)e-mail: [email protected] 2'3)e-mail: [email protected]
In the article the authors examine the relationship of violence and war, terrorism and revolution on such historical events as the French revolution and the revolution of 1917 in Russia (wars of the twentieth century). The authors analyze the cultural and anthropological foundations of destructive violence in the relationship and interdependence of specific historical forms of war and terrorism. The article reveals the main forms of violence in the culture of traditionalism, modernity and post-modernity. This allowed the authors to propose his own cultural and historical typology of the implementation of the structural relationship "violence - terrorism".
Keywords: violence, revolution, war, terror.
