CC BY
42
Нарративный подход к изучению околосмертного опыта
Рец. на: Schlieter J. What Is It Like To Be Dead?: Near-Death Experiences,
Christianity, and the Occult. New York: Oxford University Press, 2018. 344 р.
Narrative approach to the study
OF NEAR-DEATH EXPERIENCE
Rev. of: Schlieter J. What Is It Like To Be Dead?: Near-Death Experiences,
Christianity, and the Occult. New York: Oxford University Press, 2018. p. 344
На XVI международной конференции Европейской ассоциации изучения религии участникам вместе с буклетом вручалась реклама книги Йенса Шлитера «Каково это быть мертвым? Околосмертный опыт, христианство и оккультное», выход которой был намечен на конец 2018 г. Такая активная рекламная кампания была обусловлена несколькими факторами. Во-первых, Йенс Шлитер — профессор Бернского университета, того самого, где и проходила XVI конференция EASR. Во-вторых, книга готовилась к выходу в новой серии издательства Oxford University Press, посвященной изучению западного эзоте-ризма. В-третьих, труд Шлитера претендовал на новое слово в изучении спорной и при этом популярной темы. Теперь, когда книга вышла, можно наконец разобраться, насколько эта претензия оправданна. отдельно стоит сказать несколько слов о серии «Oxford Studies in Western Esotericism», в рамках которой и осуществилось издание. За последние годы сфера изучения западного эзоте-ризма столь глубоко укоренилась в академии, что все крупные издатели посчитали необходимым заняться созданием специализированных руководств и серий по этому вопросу, сначала это были Routledge и Cambridge, а теперь дело дошло и до Oxford University Press. Книги, выходящие в этой серии, отличаются глубокой и высококачественной проработкой отдельных тем, связанных с западным эзотеризмом, но выходящих далеко за его рамки1. Книга Шлитера в данном случае не стала исключением.
С самого начала исследования Шлитер отталкивается от западного эзо-теризма, указывая, что околосмертный опыт часто рассматривался как форма отверженного знания, наделяемая эзотерическим содержанием. При этом сам феномен этого опыта имеет богатую историю и не сводится лишь к эзотериз-му, его значение, по Шлитеру, общерелигиозно и связано с универсальными
1 См., например: Luijk van R., Children of Lucifer: The Origins of Modern Religious Satanism. Oxford: Oxford University Press, 2016.
когнитивными механизмами, таким образом, западный эзотеризм не является доменом, сформировавшем околосмертный опыт, напротив, сам этот опыт, универсальный по своей природе, вбирает в себя западный эзотеризм как одну из стадий в своем развитии. Шлитер отмечает, что «сообщения о предсмертных переживаниях являются по существу продолжением христианских (особенно протестантских), мистических, спиритуалистическо-оккультных, теософских и эзотерических дискурсов, обогащенных и расширенных парапсихологией, аналитической психологией и рецепцией восточных традиций — индуистских и буддизма» (р. XV). Но цель книги на деле еще более глобальна, околосмертный опыт в ней представлен не только как часть истории западной духовности, но как комплексный культурно-исторический феномен, сочетающий в себе этические, медицинские, культурные и психологические реалии.
Содержательно «Каково это быть мёртвым?» состоит из пяти отдельных частей, предваряемых введением. Как таковое заключение в книге отсутствует, его заменяет последняя часть «Значение околосмертного опыта для религиозного дискурса», в которой автор размышляет о роли изучаемого опыта в жизни человека, при этом воздерживаясь от подведения итогов своего исследования. Уже при беглом знакомстве с содержанием книги в глаза бросается значительная диспропорция: всю основную часть текста (почти 200 страниц) занимает вторая часть «Различные направления смерти: Западный дискурс околосмертного опыта (1580—1975)», посвященная историческому исследованию, другие части значительно меньше по объему и порой производят впечатление не очень удачных дополнений. Также сразу можно заметить, что в книге много повторов, ее композиция напоминает спираль, в которой одна и та же тема встречается вновь и вновь на разных витках развития повествования, и эти повторы не всегда содержательно обогащают текст.
В первой части книги «Околосмертный опыт как религиозный дискурс» Шлитер представляет общее обоснование проблемы изучения феномена околосмертного опыта. Сама тема этого опыта стала центральной для религиозной культуры эпохи модерна с выходом известной книги Р. Моуди «Жизнь после жизни» (1976), но эта книга, несмотря на ее позиционирование самим Моуди и его последователями, была далеко не первым трудом, осмысляющим и систематизирующим околосмертный опыт — она лишь верхушка колоссального айсберга различных свидетельств и общих исследований феномена, начавшихся еще в раннее Новое время и принявших почти лавинообразную форму ко второй половине XX в. Любопытно, что сам Моуди не стремился раскрывать источники, оформившие его концепцию, а подавал свой текст как уникальное исследование. При этом композиция труда Моуди принесла ему огромный успех. Моуди создал ставшую нормативной универсальную модель этапов околосмертного опыта и придал ему общекультурное и общечеловеческое значение, сопоставив опыт современников с «Тибетской книгой мертвых», с писаниями Све-денборга и свидетельствами Платона. В этой же части Шлитер рассматривает и другие коллекции околосмертного опыта, вышедшие одновременно с книгой Моуди, в особенности выделяя труд «Опыт собственной смерти» Джона С. Хэм-пи. Сопоставляя две работы, он замечает: «Моуди верит, что опыты на самом
деле есть переживания потустороннего, тогда как Хэмпи более осторожен, для него эти опыты лежат по эту сторону порога» (р. 29). Отдельно Шлитер останавливается на хорошо распространенных в последние годы исследованиях, где реальность посмертного опыта и, следовательно, бессмертия души доказывается через воспоминания человека, пережившего этот опыт (слышание голосов врачей, видение предметов и людей в соседних с операционной помещениях), якобы подтвержденные внешними наблюдателями — больничным персоналом и друзьями. Шлитер ставит под сомнение условия таких экспериментов, утверждая, что «проблема всех этих отчетов заключается в том, что интервьюеры часто разделяют паранормальные убеждения исследователей» (р. 4).
Методологически Шлитер рассматривает околосмертный опыт как комплексный дискурс, формируемый западной культурой и отражающий все этапы ее трансформации. Этот дискурс изучается через нарративную структуру. Для Шлитера центральной методологической проблемой понимания сути околосмертного опыта является его природа: если это опыт умершего человека, то как о нем возможно узнать? В книге этот вопрос решается достаточно просто: околосмертный опыт не может быть равен опыту смерти, все свидетельства, доступные исследователям, это лишь рассказы (причем обычно записанные через дни, а то и месяцы после самого события) переживших состояние обратимой клинической смерти, но не смерти мозга. Сам факт появления термина «клиническая смерть» в медицинском дискурсе как раз и вывел тему околосмертного опыта на новый уровень, придав ей якобы неоспоримую научную ценность. Таким образом, всё, с чем мы сталкиваемся в описаниях околосмертного опыта, — переживания умирающего, но не мертвого человека. Для систематизации нарративных элементов околосмертного дискурса Шлитер вводит концепции четырех религиозных метакультур, доминирующих на Западе в Новое время: христианской, выражающей богословски корректные представления о загробном бытии; натуралистической, сочетающей медицинские, психологические, психоаналитические, нейробиологические и философские установки в объяснении опыта, при этом отрицая его потустороннее измерение; гностико-эзоте-рической, базирующейся на идее личной духовной трансформации, обретаемой через приобщение к скрытому знанию, лежащему в основе всех религиозных традиций; спиритуалистско-оккультной, строящейся вокруг идеи контакта с духами умерших. Заметим, что разделение последних двух типов выглядит достаточно искусственным и вытекает из известной традиции социологии оккультного 1970-х гг.
Вторая, самая объемная, часть книги посвящена непосредственному анализу свидетельств об околосмертном опыте, начиная от Мишеля Монтеня и заканчивая сборником Моуди. В ней Шлитер пытается показать, что рассмотрение околосмертного опыта как некоего исключительно личного духовного переживания неверно, поскольку в его содержании и структуре на определенных этапах развития культуры возникают общие у разных людей элементы. Нововременным свидетельствам предшествует краткий экскурс в проблематику средневековых видений загробного мира, сделанный преимущественно по работам Г. Шушана и Й. Кулиану. Если не брать в расчет первый, довольно нечеткий
образ околосмертных переживаний Монтеня, то большинство ранних текстов, разбираемых Шлитером, содержатся в протестантских пропагандистских памфлетах или апологетических текстах, целью которых является доказательство истинности христианского учения о загробном мире и бессмертии души через свидетельства якобы переживших смерть. Общей чертой таких рассказов является патологическая поглощенность иным миром: умершие не желают возвращаться в мир живых, а возвратившись, пребывают в убеждении, что уже спасены. С трудов Эммануэля Сведенборга, визионерство которого Шлитер также причисляет к свидетельствам о загробном мире, в феномене возникает гности-ко-эзотерическая составляющая, развитая далее в разных формах описаний внетелесного опыта, чуть позднее, благодаря американским и немецким спири-туалистским кругам, работам Месмера и его учеников, возникает спиритуалист-ско-оккультная составляющая. Ближе к середине XIX в. появляются описания особого внетелесного опыта, созданные под влиянием наркотических веществ, в первую очередь опиума и гашиша, такие как известная «Исповедь курильщика опиума» Т. де Квинси. Богатая образность наркотических галлюцинаций насыщает и расширяет проблематику внетелесных переживаний, позже проецируясь на сферу описания околосмертного опыта. Именно в этих кругах возникает образ, ставший общим клише околосмертных состояний, но до середины XIX в. не встречающийся вовсе, это аутоскопический экстаз, связанный с наблюдением своего тела как бы со стороны и ощущением выхода из тела. Этот элемент быстро выходит за пределы наркотических описаний и начинает встречаться почти повсеместно. Позднее, уже к концу XIX — началу XX в., он объединяется со спиритуалистскими практиками материализации духов и с упражнениями по астральной проекции, теоретически оформленными в текстах Э. Леви, Е. Бла-ватской, Ч. Ледбиттера и А. Синнета. Таким образом, представление о духовном теле человека, имеющем форму и черты тела физического, становится нормой западной культуры и укореняется в описании предсмертных видений. Важная часть такого описания — видение серебряной нити, связующей физическое тело с астральным, заимствованное теософами из восточных религий. В наркотических описаниях берет свое начало и другой не менее распространенный сюжет — видение собственной жизни в форме панорамы, за миг мелькающей перед внутренним взором. Этот образ менее чем за десять лет стал клише в описании околосмертных переживаний. Возникновение панорамы Шлитер увязывает напрямую с развитием новых технологий, в частности с изобретением панорамных изображений, наносимых на цилиндры в 1789 г. Позднее с появлением кинотехники в описаниях опыта начинают встречаться образы фильма и киноленты. Сходная ситуация и с, быть может, самым известным переживанием околосмертного опыта — видением туннеля, ведущего к свету. Как считает Шлитер, это описание впервые появилось в спиритуалистском журнале «Borderland», где описывался опыт принятия хлороформа, оформивший видение иного мира в подобие узкой трубы. Позже этот образ стал повторяться все чаще, закрепившись к 1920 г. Шлитер замечает, что «конечно же, опыт быстрых путешествий по туннелю был возможен и до Нового времени (например, конные прогулки), но
современная технология поездов и туннелей, вероятно, способствовала формированию своеобразного опыта...» (р. 173).
Отдельное место в консолидации описаний иного мира и посмертного бытия сыграл перевод У. Эванса-Вентца «Тибетской книги мертвых». Переводчик, испытывавший сильное теософское влияние, сделал немало для того, чтобы эта книга прочно вошла в контркультурные движениях середины XX в. и стала рассматриваться как руководство по погружению в околосмертное состояние, именно так с ним работали О. Хаксли, С. Гроф, Т. Лири. При этом содержание книги подверглось радикальной интерпретации: тибетский текст предполагал описание загробного бытия давно умершего человека и был направлен на работу с уничтожением иллюзий сознания, в западном понимании он стал описывать сам процесс умирания, а все иллюзии были восприняты как реалии загробного мира. Значительную роль в расширении перспективы понимания внетелесного опыта и предсмертных состояний сыграла и контркультура 60-х гг., в частности распространение галлюциногенных веществ, таких как ЛСД, ставших неисчерпаемым источником образов иного мира и перекочевавших в видения умирающих.
Подходя к финальным стадиям становления околосмертного дискурса, Шлитер указывает на множество коллекций, распространившихся в 30-70-е гг., чьей целью была систематизация и анализ различных форм околосмертного опыта, среди них стоит назвать труды Й. Стивенсона по изучению реинкарнации, исследования К. Осиса и Э. Харалдссона2, книги Р. Крукалла, Дж. С. Лил-ли, Д. Розена и многих других. В таком контексте утверждения Моуди, что его труд заполнил вакуум, можно назвать не просто безосновательными, но продуманно ложными.
Третья часть книги — «Околосмертный опыт как религиозный протест против материализма и современной медицины 1960— 1970-х годов» — посвящена социально-медицинским условиям оформления дискурса опыта. Основываясь на работах Э. Кюблер-Росс и Ф. Арьеса, Шлитер показывает, как с появлением в XX в. интенсивной терапии, средств по поддержанию жизни, представлений о клинической смерти и смерти мозга изменилось отношение к умирающему человеку — «медленно, но верно с ним начинают обращаться как с вещью» (р. 232). Разумеется, что протестом против такого восприятия стало развитие околосмертного дискурса, подчеркивающего уникальность жизни, не угасающей на операционном столе, а продолжающейся в вечность. Усиливали эту образность и распространение анестетических средств, продуцирующих галлюциногенные переживания, и широкое развитие наркокультуры как таковой. В этой же части Шлитер рассматривает роль индивидуализации опыта в описаниях околосмертных состояний. Подводя итог этим рассуждениям, он замечает, что «христианская теология подготовила почву для
2 Стоит отметить, что Э. Харалдссон до сих пор занимается исследованиями околосмертного опыта, являясь их ветераном, и даже не так давно выступил на эту тему на одной из конференций АИЭМ в России: URL:https://www.youtube.com/watch?v=hof5zD_cU-I&list=PLJM0 tVbQE3ubVNQQSFYEqA68ho1JR-MCe&index=12 (дата обращения: 26.03.2020).
сообщения об околосмертных переживаниях... однако общая демократизация эзотерических традиций и растущая распространенность психиатрических, психопатологических и психоаналитических объяснений религиозного опыта сделали необходимым осмысление последнего не как самоочевидного откровения. В плане правдоподобия они сильно выигрывали, поскольку рождались из биографически проверенных экзистенциальных ситуаций. Таким образом, рассказы об околосмертных переживаниях. плавно соединялись с более ранними императивами индивидуального опыта, выдвинутыми экспериментаторами в состоянии сомнамбулизма, ясновидения, астральной проекции, индийской йогической и буддийской медитаций и, наконец, психоделических переживаний наркокультуры» (р. 254).
Четвертая часть книги — «Исполнение надежд, опыты, ретроактивные приписания: в поиске герменевтики околосмертных состояний» — является, пожалуй, наиболее аналитической. До этого Шлитер занимался систематизацией и деконструкцией свидетельств, не пытаясь объяснить феномен опыта как таковой, здесь же он, наконец, предлагает свое видение проблемы. Опираясь на богатую, восходящую еще к Фрейду традицию психологической интерпретации околосмертных переживаний, в то же время ориентируясь и на теологические исследования Г. Кюнга и М. Марша, Шлитер разрабатывает свою герменевтическую модель. Суть ее вкратце такова. Сознание, по определению, не способно познавать то, что существует за пределами смерти, ибо смерть есть остановка сознания. Околосмертный опыт по медицинским показателям не равен опыту смерти, поскольку функционирование мозга не прекращается. Следовательно, все переживания, полученные в этот момент, обусловлены функционированием живого сознания. Шлитер утверждает, что сразу после предсмертного опыта мозг начинает интенсивно функционировать, пытаясь объяснить для себя событие, связнное с уходом в небытие, и оправиться тем самым от пережитого шока. Для этого мозг (примерно так же мозг работает с образами во сне) компонует цельный и осмысленный нарратив, выстроенный из событий собственной жизни, образов и тем, почерпнутых в окружающей его культуре, как секулярной, так и религиозной. Это объясняет разницу видений христиан, индуистов, мусульман, каждый из которых видит мир собственной религии, равно как и объясняет, почему в зависимости от исторической эпохи и культурных реалий происходит их трансформация. Сознанию важно не только объяснить прошедший опыт, но и максимально сгладить его травматичность, следовательно, скомпонованные «переживания иного мира» должны создавать ощущения добра, блага, полноты, осмысленности, что и встречается в большинстве видений, особенно в современности. Такая установка на позитивное объясняет и почти полное отсутствие в видениях естественных, с христианской точки зрения, образов ада и страданий. Один из самых распространенных сюжетов — указание на то, что человеку еще рано уходить в небытие и нужно вернуться назад на землю, — является венцом всего процесса осмысления околосмертной травмы, так как одновременно объясняет ее смысл и благополучный исход. Предлагая такую
герменевтику околосмертных переживаний, Шлитер не настаивает на ее абсолютности, замечая, что «не существует критериев, чтобы определить, есть ли небеса или нет. нет никаких критериев, которые позволяют нам решить, отвечают ли переживания на вопросы: бессмертна ли душа? переживает ли сознание смерть? Цель. скромнее: дать ответ на вопрос, существует ли герменевтика, помогающая понять, как околосмертные переживания основаны на структуре человеческого сознания?» (р. 262).
Пятая, заключительная часть книги — «Значение околосмертного опыта для религиозного дискурса» — является попыткой ответить на вопрос о значимости оклосмертных опытов. В этом ответе Шлитер выделяет четыре аспекта: онтологический, эпистемологический, интерсубъективный и моральный. В онтологическом плане рассматриваемые опыты парадоксальны, поскольку в них «необратимая смерть становится обратимой» (р. 296). С эпистемологической точки зрения, «логика, управляющая понятиями, с помощью которых люди интерпретируют свои переживания в различных традициях, формирует эти переживания» (р. 301). Интерсубъективный аспект опыта из обычного человека создает религиозного виртуоза, имеющего особый опыт сверхъестественного. Шлитер замечает, что благодаря распространенности околосмертных переживаний мистические состояния, доступные лишь избранным, стали всеобщим достоянием, «демократизированное религиозное знание, содержащееся в околосмертном опыте, теперь можно увидеть у большинства мирян» (р. 306). С моральной точки зрения опыты показывают интересную динамику: если видения раннего Нового времени зачастую были связаны с рассмотрением добрых и злых дел, оценкой прошлой жизни, то с веками этот опыт стал замещаться личным духовным переживанием, дающим человеку познание высшего мира без нравственной переоценки и чувства покаяния.
Подытоживая этот обзор, стоит заметить, что «Каково это быть мертвым?» является этапной работой в изучении темы околосмертного опыта и предлагает хорошо обоснованную теорию интерпретации. При этом специфика книги выводит ее за рамки исследований эзотеризма, темы, поднятые в ней, имеют общерелигиозное и общекультурное значение и проливают свет как на проблематику мистического опыта, так и на специфику культуры эпохи модерна. Немалую ценность работа Шлитера представляет и для богословия. Так сложилось, что в современной апологетике к описаниям околосмертных переживаний часто прибегают как к научно доказанному аргументу в пользу загробного бытия души. Как показывает книга Шлитера, такой ход чрезвычайно опасен по целому ряду причин: современный околосмертный нарратив и связанный с ним дискурс построены на ряде чуждых христианскому мировоззрению эзотерических мифологем; сама специфика описываемых опытов имеет мало общего с христианским представлением о загробном бытии души; в своей основе опыты направлены на демократизацию религиозного мира с приматом личных переживаний и откровений; если следовать герменевтической модели Шлитера, то опыты есть лишь работа сознания на пороге смерти, ничего не говорящая о высшем мире. Конечно, исследование Шлитера вызывает много вопросов, но материал, рас-
смотренный в нем, представляет несомненную ценность, книга будет полезна религиоведам, богословам, культурологам и психологам, интересующимся феноменом околосмертных переживаний.
Pe^ Ha: Peter L. Berger and the sociology of religion: 50 years after the Sacred Canopy/ edited by Titus Hjelm. New York: Bloomsbury Academic, 2018. 207+xii p.
Rev. of: Peter L. Berger and the sociology of religion: 50 years after the Sacred Canopy/ edited by Titus Hjelm. New York: Bloomsbury Academic, 2018. 207+xii p.
Монография выдающегося социолога религии Питера Бергера (1929—2017) «Священная завеса» была опубликована в 1967 г. и стала чрезвычайно важным текстом в этой дисциплине, наряду с коллективным трудом «Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания» (1963) и работой Томаса Лукмана «Невидимая религия» (1967) составив корпус классических работ конца 1960-х гг., определивших многие траектории развития этой области знания. В 2017 г., еще до смерти Питера Бергера, коллектив авторов подготовил сборник статей, посвященных вкладу этой небольшой книги в современную социологию религии, на которые Бергер планировал подготовить ответ (как он делал в других подобных сборниках 1986 и 2001 гг.), но не успел. Но и без этого ответа рецензируемая работа представляет позиции весьма заметных авторов в поле социологических исследований религии: здесь статьи Нэнси Аммерман, Стива Брюса, Хуберта Кноблауха, Брайана Тернера и Титуса Хьельма, выступившего также в роли редактора всего тома.
Книга состоит из десяти глав, логически распадающихся на две части. Первая часть посвящена социологии знания, применяемой к социологии религии, а вторая охватывает отдельные примеры приложения теории секуляризации Питера Бергера к современной религиозной жизни, что, по задумке авторов, должно отражать и двухчастную структуру книги «Священная завеса», в которой также выделяются теоретическая и историческая части.
Разумеется, важнейшей темой для авторов оказывается теория секуляризации Бергера и ее корни. Хьельм подчеркивает, что Бергера нельзя назвать со-
ORCID: 0000-0002-0884-4705
Носачев Павел Георгиевич,
д-р филос. наук, профессор Школы культурологии факультета гуманитарных наук НИУ ВШЭ, Российская Федерация 101000, г. Москва, ул. Мясницкая, 20. pavel_nosachev@bk.ru
Pavel Nosachev Doctor of Sciences in Philosophy Professor,
Department of Cultur Studies Faculty of Humanities 20 Myasnitskaya Ulitsa, Moscow, 101000 Russian Federation pavel_nosachev@bk.ru
ORCID: 0000-0002-0884-4705
