CC BY
50
Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия
2009. Вып. 2 (26). С. 2Ї—38
Над временем.
Епископ Михаил (Грибановский):
ПОПЫТКА БОГОСЛОВСКОГО ПОРТРЕТА1 Иерей Павел Хондзинский
С именем епископа Михаила Грибановского связаны многие глубинные процессы в русской духовной традиции последней четверти XIX в.: движение за восстановление патриаршества, обновление приходской жизни, стремление придать богословским истинам прямое «жизненное» значение, поиски новой христианской философии. Тем не менее, его имя, его наследие и сегодня известны далеко не всем. В статье делается попытка дать «богословский портрет» владыки Михаила — иными словами, представить читателю очерк становления его личности и богословской мысли в их внутренней органической взаимосвязи.
1
Под Вербное воскресенье в Старо-Петровском монастыре шла всенощная. Когда стали раздавать вербы, то был уже десятый час на исходе, огни потускнели, фитили нагорели, было все, как в тумане. В церковных сумерках толпа колыхалась, как море, и преосвященному Петру, который был нездоров уже дня три, казалось, что все лица — и старые, и молодые, и мужские, и женские — походили одно на другое, у всех, кто подходил за вербой, одинаковое выражение глаз.
А. П. Чехов. «Архиерей».
Цитата из русского классика, вынесенная в начало богословской статьи, несомненно, должна показаться странной читателям, но автор надеется оправдаться перед ними к концу своего маленького исследования. Дело в том, что прототипом героя этого известного чеховского рассказа был, как принято считать, епископ Таврический Михаил (Грибановский), умерший от чахотки 19 августа 1898 г. в возрасте 42 лет2. И хотя «преосвященный Петр» из рассказа и мало походил в действительности на почившего владыку, но внутренняя жизнь епископа Ми-
1 Сокращенный вариант статьи для находящегося в печати тома «Епископ Михаил Грибановский» из серии «Русская богословская библиотека».
2 См. воспоминания священника С. Н. Щукина, опубликованные в «Русской мысли» за
1911 г. (№ 10) и в более сокращенном варианте в «Ярославских епархиальных ведомостях» за
1912 г. (№ 28).
хаила была настолько глубоко и естественно связана с русской словесностью, что его, пусть и неявное, присутствие в ней нельзя почитать случайным. А это, в свою очередь, позволяет выйти на гораздо более общую и серьезную проблему, обозначившуюся во второй половине синодального периода: взаимосвязь русской словесности с русской богословской мыслью. Речь идет именно о словесности. Это слово, на церковно-славянском языке означающее высшие духовные качества человека, русская литература избрала своим именем еще в конце
XVIII в. Вера во власть слова сполна запечатлелась в этом имени.
«Где начало слова? — На небесах, превыше небес, в вечности, в Боге... Скажешь, что это не такое слово, как у тебя и у меня. Так. Слово Божие бесконечно выше слова человеческого. Но поелику ты сотворен по образу Божию: то и в слове твоем должен быть некий образ слова Божия и силы его, если ты не затмеваешь его злоупотреблением слова, если не обессиливаешь слова невниманием и легкомыслием»3, — так писал свт. Филарет, стремившийся словом задержать распад и расцерковление русского общества. И хотя русская словесность в известном смысле была порождена именно этим распадом, но и она по-своему искала быть устроителем русской жизни, движимая той же верою в живую силу слова. Надо сказать, что, к добру или нет, но это ей удавалось. Несчастный Гоголь признавался перед смертью, что в своей поэме он не описывал русскую жизнь, а сочинял на нее сознательную карикатуру4. Между тем, последняя на столетие и более вперед определила восприятие, а стало быть, и содержание этой жизни.
Церковность веками была главенствующей чертой русского быта. Бытовые преобразования Петра метили именно в церковность, и небезуспешно: она уцелела практически только в духовенстве и простонародье. Но с легкой руки Пушкина, имеющего дар обращать в поэзию все, к чему бы он ни прикасался, русский культурный быт, перестав быть церковным, осознал себя поэтичным и в том нашел свое оправдание. Только теперь уже не Слово, но словесность властвовала над ним. Тот же Гоголь указывал на библейские корни русской поэзии5 и усваивал поэту роль пророка и преобразователя жизни; и уже не в слове Божием, но в словесности искала и обретала теперь свою меру жизнь, и даже церковное
3 Свт. Филарет Московский. Творения (Слова и речи: в 5 т. М., 1885. Т. 5. С. 452.
4 «...Довольно сказать тебе только то, что когда я начал читать Пушкину первые главы из “Мертвых душ”, в том виде, как они были прежде, то Пушкин, который всегда смеялся при моем чтении (он же был охотник до смеха), начал понемногу становиться все сумрачней, сумрачней, а наконец сделался совершенно мрачен. Когда же чтенье кончилось, он произнес голосом тоски: “Боже, как грустна наша Россия!” Меня это изумило. Пушкин, который так знал Россию, не заметил, что все это карикатура и моя собственная выдумка». (Гоголь Н. В. Собр. соч.: в 7 т. М., 1978. Т. 6. С. 259).
5 «.В лиризме наших поэтов есть что-то такое, чего нет у поэтов других наций, именно — что-то близкое к библейскому — то высшее состояние лиризма, которое чуждо движений страстных, и есть твердый взлет в свете разума, верховное торжество духовной трезвости. Я изъяснил это тем, что наши поэты видели всякий высокий предмет в его законном сопри-косновенье с верховным источником лиризма — Богом, одни сознательно, другие бессознательно, потому что русская душа вследствие своей русской природы уже слышит это как-то сама собой, неизвестно почему». (Там же. С. 216).
воспринималось уже через призму поэтического6. Таков был воздух, которым будущий владыка дышал с детства.
Родившись в обеспеченной семье елатьминского благочинного, маленький Михаил был баловнем не только своих близких, но в известном смысле и «баловнем» русской культуры. Материальный достаток, равно как и, очевидно, не узко-сословные взгляды родителей позволили дать ему все то, что она предлагала тогда образованным людям.
Духовное училище, в которое он поступил в свое время, возглавлял также учитель словесности, С. Я. Виноградов. Он был любим своими учениками и в свою очередь прививал им любовь к русской литературе. Он учил не просто читать, но размышлять о прочитанном. В чистоте поставленного перед жизнью зеркала словесности его ученики, по-видимому, не сомневались. Если добавить к этому, что два года Михаил из-за болезней провел на домашнем обучении, легко представить сколько им прочитано, сколько передумано, какие благородные и, должно быть, фантастические мечтания волновали его, как привык он смотреть «зрачками в душу», в себе самом открывая мир не менее обширный и реальный, чем тот, что непонятно и призрачно суетился за окнами комнаты больного и только в словесном своем выражении обретал для него устойчивость и смысл.
Уже будучи зрелым богословом, верный себе, он найдет оправдание прозрениям русской словесности и своей любви к ней. Он скажет: «Выразители народного гения имеют свои прообразы в предшествующей истории», и тот, кто в литературе и жизни «воспринял эти прообразы, почувствовал, что в нем то же самое открывается, что и в них, и что рука Божия ведет его к исполнению их, — тот истинно послужил своему народу и Христу и будет подвижником своей земле и Церкви Божией»7. Но едва ли в отрочестве словесность вела его прямо ко Христу. Скорее наоборот: она пленила его настолько глубоко и безоговорочно, что сделала на время ненужным и необязательным «благородный плен веры».
2
«Ведьрусские мальчики как орудуют?Иные то есть?Вот, например, здешний вонючий трактир, вот они и сходятся, засели в угол. Всю жизнь прежде не знали друг друга, а выйдут из трактира, сорок лет опять не будут знать друг друга, ну и что ж, о чем они будут рассуждать, пока поймали минутку в трактире-то? О мировых вопросах не иначе: есть ли Бог, есть ли бессмертие?А которые в Бога не веруют, ну, те о социализме и об анархизме заговорят, о переделке всего человечества по новому штату, так ведь это один же черт выйдет, все те же вопросы, только с другого конца. И множество, множество самых оригинальных русских мальчиков только и делают, что о вековечных вопросах говорят в наше время. Разве не так?... Я ничего
6 «Чехов понимал красоту и смысл обряда, любил иное в церковной форме. Ему нравилось еще, когда огонек лампадки теплился где-нибудь на кладбище». (Из воспоминаний священника С. Н. Щукина // Ярославские епархиальные ведомости. 1912. № 28. С. 540).
7 Михаил (Грибановский), еп. Над Евангелием. М., 2002. С. 223—224.
не понимаю, продолжал Иван как бы в бреду, — я и не хочу теперь ничего понимать. Я хочу оставаться при факте. Я давно решил не понимать. Если я захочу что-нибудь понимать, то тотчас же изменю факту, а я решил оставаться при факте...»
Ф. М. Достоевский. «Братья Карамазовы»
В семинарии он звался «либералом». В эти годы он вел дневник, куда делал выписки из прочитанных книг, заносил наблюдения над жизнью и самим собой. Он по-прежнему предавался чтению со страстью и, несмотря на физическую немощь, никогда вполне не покидавшую его, работал порой и по 15 часов в сутки. Читал, кажется, все подряд, не только художественную, но и научную литературу. Бросается в глаза только отсутствие упоминания о книгах собственно богословских, но одна из дневниковых записей проясняет особенности круга чтения: поставив себе самому вопрос, «каким должен быть человек», Грибановский отвечает: «Не должен быть мечтателем, давать воли своему воображению, своей фантазии... Он должен верить только фактам, опытам, самым естественным, близким обобщениям...» Быть может, в этих словах не только программа для настоящего и будущего, но и суд над своим прошлым. Словесность уже не удовлетворяет его. Искуситель является ему не скучным джентльменом Ивана Карамазова, но провозвестником научного переустройства мира. Решительно, Достоевский гораздо более Чехова угадал его, хотя вовсе и не имел в виду. Только русские мальчики из Тамбовской семинарии собираются не в «вонючем трактире», а на квартире будущего епископа, «и надо было видеть Грибановского во время этих споров! По многим литературным и философским вопросам он мог говорить по целым часам. И как говорить! Глубина и серьезность мысли, сила логики и диалектики были поразительны для его возраста и образования»9.
Дневник дополняет: «Истинное счастье заключается не в почестях, не в славе, а в самом себе»10. В другом месте он называет себя эгоистом, хотя вовне это никак не обнаруживается, даже наоборот: он всегда готов помочь товарищам, и они с радостью прибегают к его помощи. Скорее под именем эгоизма здесь проступает глубинная черта личности еп. Михаила: стремление именно в самом себе, в собственном самосознании обрести точку опоры или, быть может, точку пересечения координат, с помощью которых удалось бы определить знак и вектор жизни. Та самая привычка и уже потребность жить «зрачками в душу», которая угадывалась в болезненном, начитанном и честолюбивом подростке. «Как бы я желал знать все, все, — пишет он в дневнике, — смотреть на мир во всем его единстве и красоте! О, как неуловимо чувство! Хотел было написать о том, что я желал бы известности, — и вдруг это чувство пропало, но там вот опять появилось... вот тут и улови их. И что такое чувства? Мысли бегут, бегут, и сам даже почти их не сознаешь. И усиленно хочется трудиться, учиться, знать, а теперь лень, — что это значит? Неужели я буду дураком? Неужели я так и буду только
8 Л[еонтьев] А[лександр]. Преосвященный Михаил (Грибановский), епископ Таврический и Симферопольский (1856—1898). Полтава, 1911. С. 23.
9 Там же. С. 27.
10 Там же. С. 20
мечтать о своем величии? Нет, лучше не жить. Даже и писать лень. Что за жалкое существо человек! Буду учиться!»11
Позднее в письме другу он напишет: «Уж таков божественный круговой закон жизни: чем ни глубже идем в себя, тем горячее любим других и отдаемся им; и чем ни полнее отдаемся им, тем легче и глубже входим в себя. .Это тайна, коренящаяся в тайне Троичности.»12
Но прозрение этой тайны еще далеко от него, а пока сны русской словесности снятся ему.
3
Мне снилося, что лестница крутая Меня вела на башню; с высоты Мне виделась Москва, что муравейник; Внизу народ на площади кипел И на меня указывал со смехом,
И стыдно мне и страшно становилось — И, падая стремглав, я пробуждался.
И три раза мне снился тот же сон.
Не чудно ли?
А. С. Пушкин. «Борис Годунов»
В 7 часов утра 6 марта 1878 г. он записывает три следующих один за другим сна. Вот один из них: «Стоит громадное здание, к нему приставлена широкая лестница, конец которой далеко выше здания и пропадает в необозримой вышине. Я лезу... я уже высоко... этажей уже пять миновал... Лестница становится тоньше... Необъяснимый страх нападает на меня... Лестница гнется, качается... Страшно!.. “Боже мой, как безумно я делаю! Зачем я лезу? Ведь все равно, оттуда потом и не слезешь!.. Никто не может слезть...” И вот я спускаюсь назад. Все дрожит подо мной, и я едва-едва не падаю. Страх подкашивает ноги... Наконец я благополучно слезаю... Нужно заметить, что по лестнице я лез, чтобы кого-то освободить»13. Он тут же и толкует сон и, кажется, верно: «Не была ли вся моя предыдущая жизнь карабканьем все вверх без твердой опоры под ногами? Не стремился ли я постигнуть суть бытия, определить точно логически принципы своей деятельности? Не рисовал ли я свою деятельность в грандиозных размерах? Не верил ли я безусловно в силу человеческого разума и могущества? Не надеялся ли я только на себя, считая себя всесильным? Не стремился ли я взлететь в поднебесные пространства и оттуда гордым оком глядеть на мелкую суету человеческую? И все смешалось, все превратилось в хаос. Я почувствовал себя без всякой опоры: все подломилось под тяжестью скептицизма, снедающей
11 А[лександр]. Л[еонтьев]. Преосвященный Михаил (Грибановский), епископ Таврический и Симферопольский (1856—1898). Полтава, 1911. С. 29.
12 Письма преосвященного Михаила, почившего епископа Таврического. Симферополь, 1910. С. 169-170.
13 Леонтьев. Цит. соч. С. 38.
думы. Все разбилось в прах, все надежды оказались эфемерны мне. Все потеряло смысл, цель, значение... То, что я считал крепким, нерушимым, сломилось, изменило мне... Я увидал себя одиноким, беззащитным, жалким среди потрясающего урагана сомнений, урагана, захватывающего дух, наводящего отчаяние, невообразимый страх, ужас. Где я? Зачем я? Что мне делать? Не лучше ли смерть, небытие? Нет, в словах нельзя выразить этих страшных, потрясающих существо минут! О! Кто пережил это, тот поймет, что этого передать нельзя. Я решил... (о, если бы я мог это сказать с уверенностью!) воротиться на землю! Я ухватился за твердый ствол веры в Бога и Его любви к людям... Да! Я сойду и благополучно буду действовать на земле, я буду тверд... Неужели, в самом деле, это перелом в моей жизни? Говорят, что это бывает у всех... Если так, то я желаю еще больших мук, еще больших сомнений... Я желаю перегореть в огне страданий, чтобы выйти чистым, возрожденным, крепким, закаленным! Я хочу страданий»14.
Перелом действительно совершился на исходе пребывания Михаила в семинарии, и это был крайний итог его обучения в ней. Он был научен Богом, Которого обрел, пройдя через «всевозможные отрицания», как позднее сам скажет15. Он мог бы стать «человеком из подполья», а станет монахом и епископом.
Словесность отпускает его и возвращает Церкви. Из плена он приходит не с пустыми руками, и его зрелые сочинения не без основания могут в известном смысле почитаться вкладом русской словесности в русское богословие. Что же касается его самого, то отныне словесность будет иметь все менее сил, чтобы следовать за его жизнью именно постольку, поскольку это будет жизнь в служении Слову. Если даже гениальный Достоевский оставил Алешу на распутье, то что говорить об остальных? В этой неслучайной немощи великой русской словесности обнаруживается близящаяся катастрофа России.
4
Преосвященному медленно, вяло вспоминалась семинария, академия. Года три он был учителем греческого языка в семинарии, без очков уже не мог смотреть в книгу, потом постригся в монахи, его сделали инспектором. Потом защищал диссертацию. Когда ему было тридцать два года, его сделали ректором семинарии, посвятили в архимандриты, и тогда жизнь была такой легкой, приятной, казалась длинной-длинной, конца не было видно. Тогда же стал болеть, похудел, едва не ослеп и, по совету докторов, должен был все бросить и уехать за границу.
— А потом что? — спросил Сисой в соседней комнате.
— А потом чай пили... — ответила Марья Тимофеевна.
А. П. Чехов. «Архиерей».
Чехова мучила рутина жизни, и он никогда не забывал указать на нее. Повседневное течение государственной жизни убивало поэзию. Одним из немногих
14 Леонтьев. Цит. соч. С. 40.
15 Еще запись в дневнике: «Боже, помоги мне! — я не уверен в божественности христианства. Нечего и притворяться, где не нужно. Нужно прямо. Откровенно относиться к самому себе и другим» (Там же. С. 41).
и последних, кто не согласился бы с ним, был святитель Филарет: в «богопра-вимом царстве», каким он видел Россию, даже текущее делопроизводство осмыслялось и возвышалось причастностью к священной истории. Но искавшие разрешения «мировых вопросов» русские мальчики смотрели на Россию глазами Достоевского. Достоевский жил тогда в Петербурге и пользовался славой необычайной. Его появление на публике встречали аплодисментами, которым могли завидовать знаменитости итальянской оперы, а студенты ходили исповедоваться к нему как к духовнику, утверждая, что и с незнакомыми он беседовал как с родными. В Петербурге встречаются и будущие друзья до смерти: Алеша Храповицкий и Михаил Грибановский. Вообще, Петербург, этот город, настолько же породивший русскую словесность, насколько и порожденный ею, рано или поздно должен был бы возникнуть в жизни ее искреннего почитателя и прообраза одного из ее героев. Так и случилось. Не поступив по болезни в Казанскую академию, Михаил через год сам выбирает для себя Санкт-Петербургскую и поступает туда вторым из двадцати пяти вольноопределяющихся.
Его академическая жизнь вовсе не была рутиной. Даже так: если и была рутина в академии, то именно он явился ее возмутителем, став первым после почти 20-летнего перерыва студентом-монахом. Событие достойное не только упоминания, но и осмысления. Грибановский постригается в 1884 году. Те двадцать лет, в течение которых до него в академии не было постригов, — во всяком случае, семнадцать из них, — суть годы, протекшие с кончины свт. Филарета Московского. Без сомненья, предшествующее поколение русской иерархии могло быть названо «филаретовским». Смысл и стиль архиерейской деятельности определялись тогда во многом примером Московского святителя. Без малого двадцатилетняя пауза расчищает место для нового поколения иерархов, которое также без преувеличения следовало бы именовать «антониевским» (по имени постригшегося вскоре вслед за Михаилом его друга, будущего митрополита Антония (Храповицкого)). Это поколение будет действовать активно всю первую половину XX в., и именно им будет делаться русская церковная история. Его принципиальное отличие от филаретовского — в отношении к преобразованиям: стремление сохранить доставшееся уступает место неодолимой тяге к обновлению. «Удерживающие» устали или не пожелали более удерживать. И это тоже вклад русской культуры, русской словесности в русскую церковную жизнь.
Для самого же Грибановского в монашестве разрешаются поиски единого принципа жизни: «Нужно, — записывает он в дневнике, — идти в монахи. Я хочу точно опереться на Бога, чтобы ворочать миром и направлять его к соединению со Христом. Гордость. Нет смиренья. Нужно молиться» (22 августа 1883 г.)16.
В академии, как некогда в училище и семинарии, вокруг него складывается кружок друзей, теперь уже молодых иноков, в общении и спорах с которыми намечаются пути церковного возрождения. По его инициативе, в частности, устраиваются «богословские вечера», на которых выступают не только студенты, но и профессора.
16 Леоньтев. Цит. соч. С. 50.
Должно быть, здесь поднимается и вопрос о восстановлении патриаршества, хотя уцелевшие дневниковые записи и письма еп. Михаила хранят по этому поводу молчание. Но, судя по тому, что именно об этом «великом деле» думал и говорил в свои последние земные часы, оно давно было дорого ему.
Вообще, в монашестве он изначально ищет не отказа от всего того, чем до сих пор наполнена была его жизнь, но, напротив, наиболее полного его осуществления. Две вещи, в конечном счете также сходящиеся в единый фокус, отныне и до конца жизни занимают его: приведение внешнего мира ко Христу через создание истинной философии и внутреннее преобразование христианской жизни на основах истинной церковности.
Он убежден, что развитие самосознания неминуемо должно привести к христианскому пониманию Божества. Три основные доказательства бытия Бо-жия — онтологическое, космологическое и телеологическое — видятся ему как естественно восходящие ступени человеческой мысли, «различные моменты развития понятия Божества»17. Космологическое доказательство несовершенно тем, что в нем человек ищет определение Божества через созерцание мира и невольно смешивает одно с другим. На этой ступени богопознания «все стремления определить Божество пантеистичны»18. Пантеизм же, делая Бога соучастником мирового зла, противоречит понятию о совершенном нравственном благе, которое тем более остро переживается человеком, чем на более высокую ступень самосознания он поднялся. Однако и совершенное нравственное благо не может быть целью Абсолюта — последнее свидетельствовало бы о его несо-вершенстве19; с другой стороны, «наш разум нигде и никогда не может мыслить нравственность, как только в личном духе»20. И вот, по этим ступеням познания мы восходим уже к христианскому определению Бога как самосовершенной нравственной личности.
Но откуда вообще существует в человеке идея Абсолюта? На этот вопрос отвечает онтологическое доказательство, лежащее, по мнению еп. Михаила, в основании всех прочих, и наиболее оригинально и подробно разработанное владыкой как раз в диссертации. Предшественником ему тут видится любимый им несмотря ни на что Кант, который, хотя и опроверг онтологическое доказательства Декарта, но дал при этом «толчок более глубокому пониманию разума и отождествлению его с самосознанием»21.
Он хочет быть полезным тем, кто находится «под властью» естественной мысли, не доверяя истинности божественного Откровения, и ради них движется к цели, говоря на языке не богословских, но «естественных» наук.
11 Михаил (Грибановский), еп. Лекции по введению в круг богословских наук. К., 2003. С. 105.
18 Там же. С. 65.
19 «Поставить нравственное благо целью абсолютного бытия — значит противоречить идее Абсолютного. Высшая идея разума — идея нравственного блага; она самодовлеюща, са-мосуща. Если эта идея представляет цель для бесконечного, то мы рассматриваем ее как регу-лятив бесконечного. Но это прямо означает то, что это нравственное благо есть только идея, а не существующая реальность.» (Там же. С. 84).
20 Там же. С. 87.
21 Там же. С. 58.
Определяя качественные характеристики безусловно-должного бытия, которое опознается им как бытие Божие22, он исходит из того, что «все общечеловеческое стремление к безусловно-должному проникнуто сознанием, что это безусловно-должное — одно для всех, как и само сознание одинаково у всех»23, — иными словами, доказательство базируется на очевидностях человеческого са-мосознания24. Но как показать, что они соответствуют действительности? Как узнать, что мир таков, каким представляют нам его наши ощущения? Как, не утратив собственного я, разбить в то же самое время скорлупу субъекта и выйти в реальность жизни? Грибановский решает эти вопросы замечательно тонко и изящно.
В самом деле, мир субъективный — это мир моего сознания; мир объективный — мир, куда свет сознания не проникает. К нему, следовательно, относится и присущая нашей душе обширная область подсознания. Однако, как сознание, так и подсознание поскольку суть силы души, постольку и одноприродны, существующее же между ними различие состоит лишь в том, что бессознательная область представляет низшую, частную ступень душевной природы, сознательная — самую высшую ее ступень, ее конечный чистейший синтез»25. Следовательно, самосознание не противоположно бытию, но есть только высочайший синтез его, «абсолютно тождественное с собой бытие»26.
В самосознании объективное бытие открывается самому себе, делается прозрачным для себя, и тогда оно сознает себя единым, сознает себя самодовлеющим себе благом, и поскольку в своей деятельности опирается на себя, постольку сознает себя и свободным. Однако все эти понятия суть «стороны или моменты» идеи безусловного. Наконец, если самосознание есть тождество субъекта и объекта, то идея Безусловного реально существует. «Сознание нами Безусловного и есть самооткрывающийся себе объективно существующий образ этого Безусловного»27. А объективно сущее Безусловное или безусловное Бытие и есть Бог28.
Было бы, впрочем, ошибкой думать, что к христианству можно прийти «естественным» путем, что оно только высший продукт языческих религий — это значило бы поставить его вровень с ними, — напротив, «нужно христианскую
22 «Решение вопроса о бытии Бога может считаться удовлетворительным только постольку, поскольку оно приводит в согласие наши логические требования с нашим непосредственным сознанием. Это согласие может получиться только в том случае, когда понятие о бытии Бога явится для нашего непосредственного сознания лишь логическим выражением того, что это сознание созерцает как безусловно-должное, и когда, с другой стороны, наша логика признает достоверность свидетельства непосредственного сознания об этом безусловно-должном» (Михаил (Грибановский), иером. Истина бытия Божия // Богословские Труды. М., 1990. Сб. 30. С. 17).
23 Там же. С. 23.
24 Именно с этим, очевидно, связана замечательная особенность диссертации вл. Михаила: в ней нет ни одной цитаты или ссылки на какой-нибудь научный труд, и это при блестящей начитанности автора.
25 Михаил (Грибановский). Истина бытия Божия. С. 47.
26 Там же. С. 46
27 Там же. С. 69.
28 «Предположение Безусловного Существа есть необходимая непосредственно-созерца-емая посылка для нашего единого самосознания. Не наблюдая в себе этого Безусловного Бытия в Его полноте, мы необходимо его предполагаем вне себя» (Там же. С. 71—72).
религию поставить в противоположность с естественными, в которую ее поставили Христос, апостолы и святые Отцы»29. Если целью религии вообще является богообщение, то естественные религии лишь субъективно стремятся к нему постольку, поскольку в человеке есть образ Божий, и только христианство есть объективное его следствие: ибо «только Иисус Христос в совершеннейшей чистоте и полноте переживал религиозное чувство, переживал и чувствовал и сознавал свое общение с Богом, и в его словах, следовательно, можно найти самое правильное и полное и типическое изображение сущности религии и религиозного процесса»30. Именно в силу этой объективной уникальности христианства и понято оно может быть только изнутри, только в Церкви, и наиболее точное определение религии должно звучать так: «Религия есть личное благодатное единение между Богом и человеком во Христе и Церкви»31. И если мы сведем во едино мысли еп. Михаила, то они сложатся в два антиномично связанных тезиса: 1) христианство кафолично постольку, поскольку образ Божий есть во всяком человеке, «когда бы он ни жил, где бы он ни находился, как бы низко ни пал, как бы мало образован он ни был»32; 2) в силу поврежденности этого образа христианство никогда не может быть выведено «естественным путем». Христианство есть «сверхъестественное» откровение личности во Христе.
Эти мысли изложены владыкой Михаилом, прежде всего, в магистерской диссертации и лекциях по основному богословию, читать которые он был приглашен в академию после ее окончания в 1885 г.
Уже через год он испрашивает отпуск для путешествия по русским монастырям, в надежде старческого благословения на отшельничество, но в итоге убеждается, что это не его путь, что он, напротив, должен «на людях подчинять свою волю Богу, что только путем преодоления эгоизма в каждый миг моего общения с людьми» он сможет достигнуть «того света любви, который сам собою забрызжет лучами соответствующей деятельности.»33
Вернувшись, он произносит речь на собрании братства Пресвятой Богородицы. Под заглавием «В чем состоит церковность?» она дошла до нас в изложении «Церковного вестника». Вскоре «Вестник» публикует и другую его статью, прямо продолжающую Речь.
Церковность не есть знамя той или иной общественной партии. Она — знамя тех, «которые на временное течение личной и общественной жизни смотрят с точки зрения вечности»34. Земные царства преходящи; Церковь — вечна.
29 Михаил (Грибановский). Лекции по введению. С. 223.
30 Там же. С. 218.
31 Там же. С. 229.
32 Речь, произнесенная и. д. инспектора Санкт-Петербургской духовной академии иеромонахом Михаилом перед защитой диссертации на степень магистра богословия 3 апреля 1888 года // Христианское Чтение. СПб. 1888. Ч. 1. Май-июнь. С. 728.
33 Письма преосвященного Михаила. С. 15. Тот же путь указал ему и св. Иоанн Кронштадтский.
34 В чем состоит церковность? (Из речи, читанной иеромонахом Михаилом Грибановс-ким, в заседании братства Пресвятой Богородицы, 14 декабря 188б года) // Церковный Вестник. СПб., 18бб. № 51-52. С. 827.
зо
Невоцерковленность гибельна и для отдельного человека и для целого народа. Церковность есть жизнь в Церкви, то есть жизнь в Духе Святом. Церковность должна пронизывать все уровни бытия, от личного до общественно-государственного. Голос Церкви должен быть руководствующим и на пути внутреннего обретения истины, и в семейной жизни, и общественной деятельности, которая, по церковному воззрению, есть лишь «многоразличный подвиг любви к ближнему во славу Христа»35. Голос Церкви — голос ее пастырей. Основная и первичная ячейка церковной жизни — приход, идеалом которого является первохристианская община. Центр прихода — храм, где во Христе вокруг своего пастыря собирается община, где каждый член ее «не может не видеть собственной славы и собственной похвалы в благолепии и чистоте дома Божия, в осмысленности, истовости и красоте богослужения, во всеобщем уважении и почете пастыря, в его назидательности и, наконец, в его авторитетном руководстве всеми приходскими делами»36. Вот источник церковности, а значит, и жизнеспособности общества. Причина же «страданий» нас, христиан, в том и состоит, что за словом Бог для нас уже не стоит ничего значащего в нашей вседневной жизни. Между тем, одно присутствие этого слова в нашем языке делает нашей обязанностью построить на нем «всю свою жизнь, его именно поставить во главе, в центре всех житейских отношений, все вывести из него, все оправдать единственно им»31. Нам дано знание истинного премудрого, любящего Бога — нам не освободиться от ответственности, которую это знание на нас накладывает. Отсюда великая задача нового времени, которую он формулирует уже в речи перед защитой диссертации: «Основы и догматы православной веры должны быть для нас основами и догматами нашего народного бытия»38 — иными словами, стать непосредственными регуляторами личной и народной жизни.
Сегодня эти статьи кажутся написанными со стремлением заполнить пустоту между хомяковским «видением» Церкви и жизнью. Но ни развить более основательно заключающиеся в них идеи, ни тем более воплотить их в жизнь Грибановский не смог. В 1890 г. вследствие обострившейся легочной болезни и невозможности дальнейшего пребывания в Петербурге он, действительно (как у Чехова), был назначен настоятелем посольской церкви в Афинах.
5
Вспомнилась преосвященному белая церковь, совершенно новая, в которой он служил, живя за границей; вспомнился шум теплого моря. Квартира была в пять комнат, высоких и светлых, в кабинете новый письменный стол, библиотека. Много читал, часто писал. И вспомнилось ему, как он тосковал по родине, как слепая нищая каждый день у него под окном пела о любви и играла на гитаре, и он, слушая ее, почему-то всякий раз думал о прошлом. Но вот минуло восемь лет, и его вызвали в
35 Церковный Вестник. СПб., 1866. № 51—52. С. 829.
36 Там же.
37 И. М. Открытые письма православного I. Наши страдания и их главная причина // Церковный Вестник. СПб., 1887. №5. С. 89.
38 Речь, произнесенная. С. 729.
Россию, и теперь он уже состоит викарным архиереем, и все прошлое ушло куда-то далеко в туман, как будто снилось...
А. П. Чехов. «Архиерей».
Здесь он заболел тем самым брюшным тифом, от которого умирает преосвященный Петр в рассказе, но милостью Божией и усилиями лучших греческих докторов, призванных к нему королевой эллинов Ольгой Константиновной, поправился.
Здесь он действительно много читал, часто писал, как, впрочем, и всегда. Здесь из заметок по поводу прочитанного дневного Евангелия составляется его последняя книга «Над Евангелием», которая уже в годы его архиерейства печаталась выпусками в Полтавских епархиальных ведомостях. У нее нет специального плана, но в ней его зрелые и заветные мысли, в которых, и это важно заметить, он, как некогда в своей диссертации, не ищет опоры ни в чьем авторитете, но богословствует от первого лица. Однако основания для этого разные. Если там он желал опереться на естественное и общее, то здесь — на духовное в человеке. Именно так: живя напряженной молитвенной и богослужебной жизнью, он думает «в созерцании, а не в рефлексе»39, а на евангельские тексты, как сам замечает, смотрит «не извне Церкви, а изнутри ее». Потому его мысль по своему характеру и свойствам может и должна быть названа богословской; но по своему содержанию эта мысль зачастую была воцерковлением философии, в том числе и западной, так органично и полно усвоенной им.
В те самые десятилетия, когда Вл. Соловьев пишет «Оправдание добра», а Флоренский — «Опыт православной теодицеи», еп. Михаил ищет в Евангелии оправдания культуры, из которой и через которую пришел в Церковь, и которая, по Флоренскому, есть лишь «шелуха культа», из «сладких корней» Возрождения произрастившая «горькие плоды» Кантовской философии; где два типа творчества — «восходящий» и «нисходящий» — противопоставлены однозначно и явственно, как прелесть и Истина, в сочинениях свт. Игнатия. Впрочем, свои рассуждения владыка Михаил также строит на антиномичности жизни естественной и духовной.
Еще в «Лекциях» он замечает, что поскольку нашей душевной природе присуще бессознательное, постольку наше я не тождественно с ней. «Личность есть созерцающий субъект, природа — созерцаемый объект»40. Личность самопро-зрачна и сознает как себя, так и отражающуюся в ней природу. Но это самопро-зрачное тождество субъекта и объекта, как абсолютный синтез бытия, не могло и не может возникнуть ни на какой относительной ступени мирового развития. Ступени эти необходимы только для того, чтобы в душе человеческой организовалась наконец природа, способная «правильно отражать божественную приро-ду»41, в чем, собственно, и состоит истинное блаженство личности.
39 Из писем преосвященного Михаила епископа Таврического ^ 19 августа 1898 г.), к протоиерею А. К. Смирнопуло (за время с 1887 по 1896 г.) // Христианское чтение. 1898. Ч. 2. С. 696.
40 Михаил (Грибановский). Лекции по введению. С. 149.
41 Там же. С. 181.
Это, казалось бы, рискованное в устах православного епископа утверждение правильно понято может быть только в общем контексте его богословия, ключом к которому следует считать уже приведенное выше понятие кафоличности. Церковь противопоставлена миру как духовное и естественно-душевное начала. Своими силами, вне Откровения и Церкви, душевное не может достичь открывающихся духу истин. Но поскольку и оно запечатлено образом Божиим, постольку отражение истины может быть опознано и в нем.
Увы, современные христиане в своем повседневном существовании не ощущают потребности в благодати, но хотят быть христианами «при помощи только своих естественных сил и соображений»42. Тем самым мир, еще именующий себя христианским, но желающий не обрести Христа, а свести Его на свой уровень, сам подчиняет себя «темной» детерминированности мира естественного. И даже признание нравственных идеалов Евангелия основанием европейской культуры ничего не меняет, ибо и здесь проступает стремление людей приспособить Христа к нуждам материальной жизни. Но «Христос никогда не будет с теми, кто с помощью Его рассчитывает устроить земное царство со всяким комфортом и с общим сытым довольством всех»43. Это, впрочем, не означает, отвержения земной науки и культуры: Все будут научены Богом (Ис 54. 13; Ин 6. 45). Толкуя эти евангельские слова, владыка Михаил относит их к развитию именно «настоящей» науки. В прогрессе истинного знания и истинного просвещения следует видеть подготовку людей к восприятию Христа, «процесс богонаучения»44. Однако «Бог есть конечный пункт жизни, а не конечный пункт теории»45. Пока же следствием современной культуры является только все увеличивающееся «рассеяние сознания», которое и мешает нам услышать «голос Отца», и потому наша душевная жизнь стихийна и темна. Духовные основы действительности закрыты от нас, и мы не в состоянии сквозь лабиринт случайностей выйти к предопределенным от Господа целям. Хотя на самом деле даже и зло невольно подчиняется и служит великому закону неумолимого нравственного воздаяния, который направляет самые стихии мира. «И этот закон рокового саморазрушения зла, насилия, гибнущего от собственного же насилия, исполняясь здесь, на земле, очищает на ней место торжеству кротости»46.
Впрочем, ступить на эту землю кротких нельзя без свободного усилия духа, того усилия, в котором дух обнаруживает свою власть над стихийной природной жизнью47 и сливается с Духом Божиим. Только тогда и только в Нем он обретает свое содержание и силу, но их осознание и выражение зависят от уровня развития душевной жизни. Следовательно, хотя Царство Божие внутри нас есть, это не значит, что христианин должен быть только бездеятельным созерцателем в
42 Он же. Над Евангелием. С. 9.
43 Там же. С. 150.
44 Там же. С. 166.
45 Там же. С. 209.
46 Там же. С. 25—26.
47 «Чем слабее свобода, тем более стихийно и независимо течет внутренняя жизнь человека, так что, под конец, он своим сознанием только пассивно присутствует там, где более в данный момент притягивающей силы и увлекающего движения. .Область свободного духа раскрывается только свободным усилием человека». (Там же. С. 95).
этом мире. «Благодатная жизнь неба открывается для нас по мере свободного просветления земли»48.
Церковь земная должна быть вместилищем и земной красоты, свидетельствующей о красоте и гармонии небесной: кто строит храм Богу, не заботясь об этом, строит не храм, а казармы. Но как бы ни был прекрасен храм, если жертвователи и строители его трудились не ради Бога, то всем им надлежит однажды услышать от Него: «Не обольщайтесь! От этого не останется камня на камне; и все это внешнее великолепие, взятое само по себе, помимо веры и любви к Богу, помимо души человеческой, — не имеет никакой цены»49.
Напротив того, направляемая духом деятельность и во внешнем мире может и должна принести плод нетления. Быть хранителем и возделывателем вечной красоты земного рая и есть «высокий жребий» человека на земле. Но именно потому, что сотворенное в духе принадлежит жизни будущего века, сегодня оно далеко не всегда может быть определено и опознано как таковое. По поводу известного евангельского стиха где будет труп, там соберутся и орлы владыка Михаил замечает: «Как запах трупа привлекает к себе орлов, которые довершают уничтожение, так и состояние человеческого мира, когда дойдет до известного предела мертвенности, когда уже не будет надежды на его жизнь, — вызовет окончательный кризис.». Но: «Частицы трупа возрождаются орлом, пожравшим его. Так и в мировом кризисе. новая жизнь пожрет и возродит в себе все, что только в нем осталось годного»50.
И когда мир обновится и преобразится, «когда будет новое небо и новая земля (2 Пет 3. 13), когда все живущее на земле облечется нетленной вечной красотой и войдет в свободу возрожденного человека (Рим 8. 21), — тогда мы увидим и свою долю участия и во всем этом, своею любовью сольемся с тою струей любви, которую внесли в природу в ее настоящем состоянии, и будем в блаженстве восхвалять Бога вместе с теми лилиями и горлицами, которых так любили здесь и за которыми так ухаживали. Природа — это та обетованная земля, в которую мы войдем владыками вместе с победителем Иисусом. Теперь мы должны только завоевывать ее своею любовью и своими трудами над ее хранением и развитием»51.
Не правда ли, удивительно, что Чехов держал в руках «Над Евангелием», но не смог (или не захотел) увидеть своего «архиерея» по-другому52?
48 Там же. С. 21.
49 Там же. С. 38.
50 Там же. С. 229. См. в одном из поздних писем: «Наша мысль так плоска, наше сердце так мелко, что действительно мы не в силах воспринять удивительнейшее, несказанное, истинно-божественное величие христианства!.. Ах, я это время перечитывал Шопенгауэра! Боже мой, насколько великая душа этого атеиста (так он сам себя называл) ближе подходила к христианству, чем наши доморощенные философы, кричащие, по-видимому, о Христе и православии.» (Письма преосвященного Михаила. С. 180).
51 Михаил (Грибановский). Над Евангелием. С. 51. Или еще: «.И как молния охватывает все, что имеет в себе электричество, так и обновление мира обнимет все, что только способно к обновлению, что имеет в себе возможность воспламениться от наступившей искры» (Там же. С. 231).
52 Еще эпизод из воспоминаний о. С. Щукина: «Антон Павлович, — спросил его при мне как-то знакомый священник, скажите, что, по вашему мнению, должен при настоящих условиях делать священник? — Знаете, — сказал он, — будьте всегда бескорыстны и честны, и это будет большое дело.» (Ярославские епархиальные ведомости. 1912. № 28. С. 543). Не писа-
Впрочем, по возвращении из Афин тогда архимандрита Михаила действительно ожидает хиротония во епископы с титулом епископ Прилукский, викарий Полтавской епархии. Он искренно привязывается к Полтаве, и Полтава отвечает ему любовью. Когда из-за ухудшающегося самочувствия и начала горловой чахотки Синод переводит его в Крым, в помощь престарелому епископу Мартиниану, множество людей приходит проводить его на вокзал к ночному харьковскому поезду.
Расставшись с Полтавой, в Крыму владыка первое время, судя по письмам, чувствует себя очень неустроенно и одиноко. Однако обилие епархиальных дел и здесь не позволяет унывать. Их здесь еще больше, чем в Полтаве, ибо еп. Мар-тиниан по немощи мало уже во что вникает. Через год он и вообще уходит на покой, и с января 1897 г. владыка Михаил — епископ Таврический и Симферопольский53. И здесь опять все идет не «по Чехову»: нет, кажется, такой стороны повседневной «рутинной» епархиальной жизни — от бухгалтерских отчетов и деятельности свечного завода до антисектантской проповеди и епархиальных съездов, — которой бы внимательно и серьезно не занялся этот философ и богослов по натуре, больной давно и неизлечимо. Более того, он даже находит, что болезнь ему в помощь: «Болезнь не только не помешала, а думаю, что, по Промыслу Божию, помогла торжеству правды, — пишет он владыке Димитрию (Самбикину), — так как немного издали виднее дело, и, отделенный от личных влияний и обходов, я мог быть справедливее и решительнее...»54
У него уже нет сил служить, и все же он служит: отчасти потому, что не представляет себе жизни без Литургии, отчасти ради ставленников, и только уже в предсмертные дни просит Синод прислать ему в помощь владыку Никона, епископа Вольского, старого товарища по монашескому кружку в Петербурге, который по смерти и отпевает его, и становится ему преемником на кафедре.
За три недели до кончины — в августе 1898 г. — к нему приезжает другой старый друг, епископ Антоний, и уже не расстается с ним до конца. На Преображение владыка Антоний служит в Симферопольском соборе и произносит проповедь, в которой говорит об отблеске Фаворского света, ложащегося на лица тех, кто всего себя отдал на служение Христу: встречавший таких людей подтвердит, что и лица их «преображались, что в глазах их и во всех чертах их, и в обращении их и в голосе, засиял тот тихий свет духовной, бессмертной жизни, который несравненно привлекательней чувственной красоты грешников и действеннее, нежели деланные речи и льстивое обращение сынов мира сего»55.
тель у пастыря, но пастырь у писателя, служитель Слова у деятеля словесности, спрашивает, как жить, и никому это не кажется диким! Жизнь полностью противоположна была тем взглядам на церковность, которые высказывал еп. Михаил.
53 «В этом звании ему суждено было состоять немного более полутора лет, т. е. с 19 января 1897 г. по 19 августа 1898 г. За такое короткое время трудно было ожидать, чтобы преосв. Михаил мог много сделать что-либо для епархии. И все-таки им сделано очень много, так много, что при других, даже лучших условиях для этого потребовались бы целые годы» (Леоньтев. Цит. соч. С. 105-106).
54 Письма преосвященного Михаила. С. 133.
55 Антоний (Храповицкий), митр. Избранные труды. Письма. Материалы. М.: ПСТГУ, 2007. С. 118.
В предсмертную ночь с 18 на 19 августа дежуривший у постели владыки Михаила А. Леонтьев различает слова: «Страшно?.. Нет, совсем не страшно!.. Вот, разве самая форма бытия.»56 Уже совсем незадолго до смерти владыка просит друзей не уходить, но они, конечно, и так не покинули бы его. Владыка Антоний начинает читать канон на исход души. Спустя несколько минут, по окончании канона, наступает смерть.
6
Через месяц был назначен новый викарный архиерей, а о преосвященном Петре уже никто не вспоминал. А потом и совсем забыли. И только старуха, мать покойного, которая живет теперь у зятя-дьякона в глухом уездном городишке, когда выходила под вечер, чтобы встретить корову, и сходилась на выгоне с другими женщинами, то начинала рассказывать о детях, о внуках, о том, что у нее был сын архиерей, и при этом говорила робко, боясь, что ей не поверят...
И ей в самом деле не верили.
А. П. Чехов. «Архиерей»
«Благородный скептик» Чехов хотел согреть душу поэтичным светом «горящей на кладбище лампадки». Владыка Михаил желал преобразить человека светом Христа, и не только желал, но сам стал образом этого преображения. Начав с карамазовского отрицания и бунта против Бога, в конечном счете, он провозглашает вполне «достоевский» бунт против не знающего Бога мира: «Нет никакой истины, если истина не во Христе. Нет никакой правды, если Христос замучен и погиб Не стоит мига, одного мига жить, если Христос умер — и нет Его»57.
Его не занимал старый русский вопрос об отношениях Церкви и государства. Он видел перед собой только Церковь: единую, святую, кафолическую, апостольскую. Переживание жизни в ней, переживание церковности должно быть «так же просто, как просто жизненное ощущение того, что кровь переливается в наших жилах, что мы живем, существуем, дышим чем-то общим, во что мы как бы погружены»58. А для этого надо войти в себя, «в светлую глубину внутренней жизни», где, самосознавая себя как образ Божий, человек сознает и свое единство с Первообразом, и где переживание этого единства однажды естественно должно выразится в действии подобно лучу, «необходимо вытекающему из солнца»59.
Так именно жил он сам, придя однажды к убеждению, что Бог есть не конечный пункт учения, а конечный пункт жизни. Именно поэтому спор русской словесности и русского богословия разрешился в нем так гармонично и просто, приведя не к подавлению той или другого, но к их подлинному взаимообога-щению и иерархически соподчиненному церковному единству. Его жизнь, его слово и явились, собственно, как вознесенный над временем «самопрозрачный синтез» русской философско-религиозной мысли, русской духовности, синтез,
56 Леонтьев. Цит. соч. С. 121.
57 Письма преосвященного Михаила. С. 210.
58 Там же. С. 702.
59 Там же. С. 147.
в котором она выразилась как никогда гармонично и светло, ибо синтез этот был синтез церковный по-преимуществу. И если Рильке посетовал однажды на невозможность уравновесить хоть на мгновенье «весы жизни», то внутренняя жизнь владыки Михаила и была этим длящимся мигом равновесия — словесности и Слова. Выразившись в его творчестве, это равновесие существовало прежде всего в нем, и с его кончиной так счастливо сведенные концы зримо разошлись.
В русской словесности стремительно нарастали процессы десакрализации библейского слова: уже в «Иуде Искариоте» Л. Андреева Евангелие — лишь сырая глина в руках художника. В русской богословской мысли выстраивалось резкое разграничение с культурой: в курсе пастырского богословия, прочитанном владыкой Феодором (Поздеевским) в 1911 г., оно заявлено с окончательной прямотой. Быть может, именно поэтому владыку Михаила на первый взгляд действительно скоро забыли: лекции по основному богословию и наследующая им диссертация не произвели переворота в философии; три статьи в церковной периодике не переиздавались; такая же судьба ожидала и «Над Евангелием». Но, внимательно всмотревшись, можно понять: сам, быть может, не подозревая этого, он стал начатком многих и весьма значительных событий в русской церковной жизни — прежде всего, через свое личное влияние.
Подтвердить это позволяет даже беглый взгляд на творчество и деятельность его уже не раз упомянутого друга, митр. Антония (Храповицкого). Вот уж человек, всегда стоявший «вверху горы», попытка «изъять» которого из церковной истории оставила бы зияющую брешь на самом видном месте. И однако, при всей оригинальности взглядов митрополита Антония они зачастую восходят к его старшему другу, становясь в свою очередь в деятельности и творчестве самого владыки одной из главных движущих сил и русской церковной истории и русского богословия в наступающем столетии, до которого еп. Михаил не дожил всего несколько лет.
Его можно было бы назвать Сократом русского богословия в том смысле, что последний, как известно, не написал ни одной строчки, но стал начальным камушком целой философской «лавины». Но еще с большим основанием его следовало бы считать идеальным героем русской словесности, так искренне, по-видимому, и мучительно искавшей идеала и не находившей его. Увы, — героем, не узнанным ею. И тем, что преосвященный Михаил и преосвященный Петр имеют между собою так мало общего, что проницательный Чехов увидел в этом светильнике веры лишь «сюжет для небольшого рассказа», подтвердилась внутренняя закономерность катастрофы.
Впрочем, в жизни преосвященного Михаила не забыли. Когда в 30-е годы взорван был Симферопольский кафедральный собор, останки владыки по ходатайству верующих были выданы им и перезахоронены на городском кладбище. Говорят, что при вскрытии склепа мощи его были обнаружены нетленными, что еще более увеличило почитание его в церковном народе. И в 60-е годы над гробом его горела лампадка. Значение же его в истории русской Церкви и русской богословской мысли все более проясняется перед нами, как обновляющийся на почерневшей иконе образ.
Красиво придуманный конец рассказа, вероятно, был навеян Чехову фотографией, на которой за год до своей смерти Владыка снялся с матерью. По воспоминаниям, Чехов купил фотографию у какого-то ялтинского фотографа, поразившись запечатленными на ней лицами. Рассказы отца Сергия Щукина, узнавшего на фотографии покойного Таврического святителя (и давшего Чехову «Над Евангелием»), судя по всему, послужили главным толчком к написанию рассказа. Фотографию и поныне можно увидеть в ялтинском кабинете Чехова. Собственно, только благодаря ему она и дошла до нас. Очевидно, и владыка, и его мать предчувствовали, что более уже не увидятся на земле, и при взгляде на их печальные лица сердце невольно сжимается.
Впрочем, и на все русские фотографии того времени смотреть бывает больно: люди с тонко очерченными лицами стоят или сидят на них свободно и спокойно, доброжелательно и умно глядя на нас. В их взглядах, в их одеждах и даже в окружающих их вещах чувствуется долговременная устойчивость жизни, мы же знаем — под нею «хаос шевелится».
Почему так внезапно обрушилась эта выглядящая совершенно незыблемой в своих основах жизнь? Где и как зародился тайный хаос, поглотивший ее? Сколько бы ответов ни предлагалось, ни один не кажется исчерпывающим. Но нечто дано понять, вглядываясь внимательнее в жизнь тех, кто тайный хаос своей души сумел тогда обуздать и высветлить невечерним светом Христа.
Ключевые слова: Михаил Грибановский, кафоличность, Слово и словесность, «Над Евангелием», Чехов, «Архиерей».
Above the time. Bishop Mikhail (Gribanovsky):
An attempt of his theological portrait
Priest Pavel Khondzinsky
(St Tikhon’s University)
Many deep processes in the Russian spiritual tradition in the last quarter of the
XIX c. — movement for the restoration of the patriarchate, renewal of the parish life, aspiration to attach to the theological truth its direct vital importance, search for a new Christian philosophy — are connected with the name of bishop Mikhail (Gribanovsky). Yet his name and heritage even now are far from being well-known. In the article the author attempts to offer a theological portait of the bishop, in other words, to present to a reader an essay on the formation of his personality and his theological thought in their inner organic interrelation.
Keywords: bishop Mikhail (Gribanovsky), catholicity, Word and literature, Above the Gospel, Anton Chekhov, «The bishop».
