CC BY
86
ЭПИСТЕМОЛОГИЯ & ФИЛОСОФИЯ НАУКИ, Т. XIV, № 4
Ш !
АЧАЛО СОЦИОЭПИСТЕМОЛОГИИ: Эмиль ДЮРКГЕЙМ
А. Ю. АНТОНОВСКИМ
00 тз
¡3
СЛ
I
ф
У)
го
®
1. введение: о социоэпистемологическом подходе и социоэпистемических
понятиях*
Можно долго спорить о дисциплинарной принадлежности социальной эпистемологии1, оспаривать или признавать факт ее вхождения в корпус социологических или же философских дисциплин, традиционно включающих в себя теорию познания, или эпистемологию. Между тем стоит обратиться непосредственно к истории этой дисциплины и именно в этом ключе попытаться, с одной стороны, уточнить дисциплинарные рамки, с другой - очертить область ис-
*Статья написана при поддержке фонда РГНФ, проект 07-03-00308а
1 История возникновения самого термина связана с работой исследователей библиотечного дела Джесс Шера (Jesse Shera, 1903-1982, университет Чикаго) и Маргарет Игэн (Margaret Egan), в 50-е гг. заложивших основания подхода, интегрировавшего в себе учение о правилах составления и сбора библиографического материала, библиотечном деле и использовании документальных свидетельств, и первоначально именно в этом контексте подразумевавшего коллективный характер знания. Однако современный смысл формируется ближе к концу 1980-х гг. и связан с публикациями в философском журнале «Synthese» Элвина Голдмана и Стива Фуллера. Голдман выпускает журнал «Episteme: a journal of social epistemology», основанный в 2004. Фуллср является основателем журнала «Social Epistemology».
торически складывающегося исследовательского интереса. Генетический ракурс реконструкции социальной эпистемологии как раз и показывает, что именно социологи впервые зафиксировали факт коммуникативной опосредованности знания, или, другими словами, процессы трансляции специфики социальной структуры того- или иного конкретного типа общества на эпистемическую (мифическую, религиозную, эстетическую, научную) традицию. Однако такое, скорее, структуралистски-ориентированное приближение вскрывает лишь один из аспектов взаимозависимости знания и общества. Зачастую это изображают в виде накладывания одной менее рефлективной модели, чаще всего связанной с процессами - когнитивно не контролируемой и развивающейся эволюционно - социальной дифференциации, на рефлективную эпистемическую модель, «отраженную» в мифических, религиозных, эстетических, а затем и научных представлениях2 (но главным образом - в их способах аккумуляции и интеграции, классификации, упорядочивания знания). Дистинкции в социальной структуре порождают-де дистинкции в мирорепрезентациях, или, говоря словами Дюркгейма, «классификации людей порождают классификации вещей». Этот тезис получил развитие в сетевой концепции Д. Блура3.
" Репрезентативный пример - уже практически классическое исследование античной традиции и культуры как функции от полисного устройства в трудах Жана-Пьера Вернана (Vernar J.-P. Les origines de la pensée grecque. Puf, Quadrige, 1962).
1 Коллективные репрезентации Дюркгейма Блур называет «узлами сетей», устойчивыми различениями - «живое/неживое», «инертное!активное» и др. «Сеть знания должна была поддерживать желаемый эффект. <...> но в консервативной Франции эпохи Второй империи спонтанная генерация жизни, то, что посягало бы на границу между живым и неживым, отвергалась как теологически предосудительная, политически опасная, и всякий раз, когда казалось, что жизнь появляется спонтанно из приготовленных в лаборатории неживых веществ, постулировалось, что неизвестные, невидимые живые существа, уже изначально присутствовали в этих веществах или же вторгались извне - так, чтобы соответствовать наблюдению». (Bloor D. Durkheim and Mauss revisited. // Stehr N. (Ed.) Meja V. (Ed.) Society and Knowledge: Contemporary Perspectives in the Sociology of Knowledge and Science. L., 2005, P. 51-75). Наблюдение таким образом подчиняется здесь социально-детерминированным сетям-классификациям. Так и Р. Бойль развивает «корпускулярную философию», согласно которой природу следует представлять в терминах частиц инертного вещества, слепо подчиняющихся законам движения и силам, таким как гравитация. Частицы вещества не содержат-де в себе активного принципа движения. Такого рода корпускулярные представления как раз и вытекали, по мнению Блура, из стремления Бойля противодействовать сложившейся социальной ситуации - широкой индивидуализации, связанной с окончанием гражданской войны и Реформацией, появлением движений - диггеров, левеллеров и др. Источник божественной мудрости
Hi
Проблемы этого подхода очевидны. Само противопоставление, несомненно восходящее к гегелевской объективности духа, спонтанности (отсутствия когнитивного контроля) социально-коммуникативной сферы и рефлексивности описаний социальных трансформаций, выглядит проблематично. Во-первых, неясно, в каком смысле можно говорить об отсутствии когнитивного контроля над процессами социальной дифференциации, ведь эволюционный отбор применительно к обществу как раз и является отбором более удачных типов коммуникаций, всегда протекающим осмысленно. Безусловно, невозможен когнитивный контроль эволюции, но сама она, собственно, представляет собой отбор когнитивных достижений, отбор воспроизводящихся смыслов связи коммуникативных вкладов. Да и ведущие современные социологи уже не склонны лишать «актора», порождающего, так сказать, первичные социальные структуры, дара рефлексии4. Во-вторых, возникновение сферы самоописаний, специализирующейся на функции переноса свойств «реальных» структур на структуры эпистемиче-ские (или виртуальные), трансформирует базисную социальную структуру, допуская появление новых типов «описывающих» коммуникаций, габитуализации и институциализации, что, в свою очередь, требует все более новых репрезентаций и описаний, и так - до бесконечности. В-третьих, непонятно то, в каком смысле можно говорить о перепаде в уровнях рефлексивности, если сам процесс такой трансляции протекает нерефлексивно? Разве можно говорить о выделенной позиции наблюдателя - художника, ученого, жреца или клирика, в создаваемой «картине» которого будто бы в той или иной степени отражаются «реальные» социальные структуры, если сам факт отражения в картине не отражен? Чем он тогда отличается от других акторов - нерефлексирующих производителей социальных дистинкций.
Эти вопросы наводят на мысль о том, что вряд ли в обществе можно выделить эпистемически привилегированные позиции наблюдения, заняв которые наблюдатели, специализирующиеся на функциях описания (социальной) реальности, получали бы «право» эксплицировать «законы» или регулярности и на этой основе формулировать культурные, эстетические, моральные, научные, религиозные
и интерпретацию Священного писания люди усматривали в себе самих и рассчитывали на прямое общение с Богом без посредника (церкви), а для ^^ организации общины отказывались от посредников - политической вла-сти, государства, короля. И на место одушевленного и интеллигентного универсума Бойль помещает механическую философию с ее бездушным и -Q иррациональным веществом. Она была призвана обуздать социальную и
3 политическую активность.
4 Показательным примером служит Э. Гидденс, предпочитающий го-■ ворить о «рутинном мониторинге» и заимствующий у Г. Гарфинкеля по-Ф нятие «accountability of social action». Причем эта связанная с языком «способность дать интерпретацию поступка» снимает и саму рутинность
«мониторинга. Giddens А. Central Problems in Social Theory: Action, Structure and Contradiction in Social Analysis. University of California Press, 1979).
®
и то, что и категория причинности как ориентирующая (т.е. всякий раз раскалывающая мир на две сферы и требующая выбора между ними) дифференция «причиняющее/вытекающее» всегда может рассматриваться как сводимая к временному различению прошлого/будущего (впрочем, как и к различению между Я и Другим как ответственным за причиненное). То же относится к эпистемическим категориям понимания и смысла, что мы в данной связи специально обосновывать не будем, а лишь заявим, что и понимание, и смысл коммуникации следует рассматривать лишь как следствия наложения на некоторое событие, коммуникацию или ментальный акт, тех или иных пространственных, временных и коллективно-личностных координат. Только в этом смысле категории пространства, времени и персональное™ понимаются как базисные для ориентации в социуме и природе.
Сходная социоэпистемологическая проблематика - хотя и под другим углом зрения - всплывает в контексте философии сознания, где структура социального действия рассматривается прежде всего через призму понятий полагания и желания (и одновременно средств его объяснения и предсказания). Лишь сопряженность когниционного и волиционного, или некоторого наличного знания и наличествующего волевого импульса, является квази-теоретическим средством реконструкции субъективного - и, как следствие, когнитивно недоступного - замысла действия6.
Социоэпистемологический анализ знания, необходимого для ориентации в обществе и мире, сводится, таким образом, к реконструкции пространства, времени и персональности, в том виде, как они -рефлексивно или нерефлексивно - репрезентированы в сознании участников коммуникации, задействуются ими как фундаментальнейшие ориентиры, медиумы социального порядка.
6 См. как пример: Dennett D. Three Kinds of Intentional Psychology // Healy R. (Ed.). Reduction, Time, and Reality: Studies in the Philosophy of the Natural Sciences. Cambridge University Press, 1975. С одной стороны, эпи-стемологически релевантным является реконструкция и анализ этой «народной психологии», где вывод о желаниях и полаганиях есть несомненное достижение лишь наблюдателя, но не самого «действователя», лишь 5) способ привнести - фактически отсутствующее - единое знание (shared Ф mental properties) в сознания индивидов, а тем самым рассматривать со-^¡J циальное действие и коммуникации как предсказуемые и в известном 3 смысле контролируемые. В этом смысле реальность желаний и полаганий есть всего лишь конструкция и удобная фикция, а онтологически первичным является лишь само доступное эмпирической фиксации действие Ф (или коммуникация). С другой стороны, более узкой социально-эпистемологической задачей является именно анализ полаганий, т.е. экспликация роли знания при отвлечении от сопровождающих волевых «запускающих» механизмов.
Ведущие представители социологии знания посвятили свои проекты указанным аспектам данной социоэпистемологической проблематики. Так, К. Мангейм в «Идеологии и Утопии» разрабатывает со-циоэпистемологическую проблематику времени как дифференции «прошлое/будущее», репрезентируемой соответственно идеологической и утопической функциями7, Дж. Г. Мид в работе «Сознание, самость и общество» разрабатывает основания понятия персональное™ как ориентирующей коммуникацию дифференции .«Я/'Другой»*, а Г. Зиммель исследует роль пространства и ориентационной дистинк-ции «близкое/далекое» .
Ряд современных социологов, прежде всего И. Хофман (анализ социоперсональности)10, П. Бурдье (анализ социопространства)" и Н. Луман (анализ социального времени), продолжает разработку указанных социоэпистемических категорий и соответствующих им дифференций.
И все-таки родоначальником социоэпистемологического подхода следует считать Э. Дюркгейма, который в своем пионерском труде «Элементарные формы религиозной жизни»12 впервые ясно сформу-
лировал принцип социоэпистемологии - требование выявления жиз-ненномировых, социально-опосредованных или коллективных оснований абстрактных эпистемологических категорий.
Далее мы попытаемся воспроизвести и проинтерпретировать некоторые положения его социоэпистемологического метода и социо-эпистемологических понятий в анализе социальности. Такого рода понятия входят в состав жизненномировых установок действователей, но не сразу получают статус абстрактных идей, а первоначально функционируют как диспозиции, как устойчивые предпочтения в ситуациях, требующих выбора, скажем, между чем-то близким и далеким, прошлым или будущим, своим или чужим, что за счет редукции сложности окружающего мира и привносит некоторый порядок в поведение и коммуникацию коллектива. В этой связи Дюркгейм и обращается к религии, как первой форме переработки и рефлексии таких средств ориентации.
Частично переведено на русский язык в книге «Мистика, религия, наука. М., 1998.
Pli
и»
J
Cm.: Manheim K. Ideologie und Utopie. Bonn, 1929.
8 Cm.: Mead G. H. Mind, Self and Society: From the Standpoint of a Social Behaviorist. University of Chicago Press, 1934.
Cm.: Simmel G. Der Raum und die räumlichen Ordnungen der Gesell- ^ schaft. // Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung. Duncker & Humblot Verlag, Berlin, 1908.
10 Hofmann E. The Presentation of the Self in Everyday Life. The Over-look Press, 1959. '
" Bourdieu P. La distinction. Les Editions de Minuit, 1979. <1)
Durkhem E. Les Formes élémentaires de la vie religieuse. Paris, 1912. №
"Ö 3
®
1. метод реификации как инструмент познания
социальных институтов
Итак, основанием социоэпистемологии служит фундаментальная для данной дисциплины гипотеза о том, что знание (понимаемое как умение ориентироваться при помощи когнитивных инструментов -таких «категорий мышления» - как «пространство», «время», «персо-нальность», «причинность», - рамочных для ориентации в самых разных конкретных ситуациях) в самом широком смысле зависит от социального контекста: определяется конкретным уровнем развития социума, структурой коммуникации. Эта гипотеза была сформулирована относительно недавно. До конца XVIII столетия ведущие мыслители считали своей заслугой обоснование прямо противоположного тезиса. И. Кант, к примеру, считал конститутивные элементы познания априорными, а значит - не зависимыми ни от общества, ни от его истории. Генезис идей, структура и содержание мышления полагались независимыми от социальной структуры. Представители английского эмпиризма, в свою очередь, считали, что (научное) знание удостоверяется опытом и непосредственным восприятием, а следовательно -свободно (или как у Ф. Бэкона - должно получить свободу) от социального контекста. Заслуга в открытие социального генезиса знания принадлежит Дюркгейму.
Свою методологию мыслитель выстраивает на предположении, что познание того или иного социального института возможно лишь генетически: через нахождение его элементарных форм, которые, при этом, эксплицируемы исключительно в обращении к историческому прошлому некоторого коллектива. Так, анализируя генезис форм религиозности, Дюркгейм обращается к современным ему естественнонаучным представлениям:
«Биологическая эволюция понимается ныне совершенно иначе - и именно после того, как было доказано существование одноклеточных существ. Придерживаясь того же самого метода, и аранжировка религиозных фактов теперь объясняется совершенно иначе - в соответствии с тем, что натуризм, анимизм и некоторые другие религиозные формы мы локализуем в начале процесса эволюции. <...> И поскольку все религии можно сравнить друг с другом, и поскольку все они как виды принадлежат к одному и тому же классу, то с необходимостью обнаруживается много элементов, общих для них всех. <...> Но как же возможно их выбрать? Безусловно, не посредством наблюдения комплексных религий, возникавших в ходе истории. <...> В них смешались массы разнообразных культов, варьирующихся в зависимости от местности, храмов, поколений, династий. Там жрецы, здесь (Я монахи, а где-то еще - миряне; здесь мистики и рационалисты, там Ф теологи и пророки. <...> Как же тогда возможно обнаружить фунда-(0 мент религиозной жизни, заложенный под эту буйную раститель-ность, покрывшую свое основание? Как возможно обнаружить общую V®) основу теологических диспутов, варьирующихся ритуалов, многооб-
ТО 0>
тз
3
i«
1111
н-
разня групп и разнообразия индивидов, найти фундаментальные состояния, характерные для религиозной ментальное™ в самом общем смысле» 13.
Конечно, с позиции сегодняшнего дня, не все выглядит так однозначно, как это представлял себе Дюркгейм. Например, возникает вопрос, почему именно клетка, а не функциональное целое, скажем, в виде отдельного органа или целого организма, должна быть рассмотрена в качестве элементарного единства живых систем? Некоторые современные биологи (У. Матурана, Ф. Варела) обращаются к биохимическим процессам, обеспечивающим воспроизводство биологических структур (аутопойезис), как основаниям жизни, а не их готовым «результатам» или реализациям в виде клеток, органов или организмов.
Однако для нас более важным здесь является факт попытки заимствования Дюркгеймом методологии у естественных наук, в данном случае у биологии, хотя в целом он все еще находится в плену эссен-циалистских представлений, иллюзии возможности экспликации сущностей, лежащих «в основании» открытых наблюдению феноменов. Ведь, по мнению мыслителя, одноклеточная форма дает возможность распознать сущность живого: клетка понимается как кирпичик биологической жизни. Но здесь уже речь идет об эссенциализме особого рода, где такого рода «сущности» теряют характер некоего гипотетического и лишь интеллигибельно-доступного средства объяснения, ускользающего от эмпирической фиксации и непосредственно не наблюдаемого. Нет, эта «сущность живого» теперь вполне доступна наблюдению и может быть рассмотрена под микроскопом. Наблюдение одноклеточных организмов, данных восприятию и поэтому фиксируемых эмпирически, по мнению Дюркгейма, дает возможность конкретного представления абстрактной категории - живого как такового. Назовем этот метод методом реификации (от лат. res), состоящим в поиске материальных и конкретных воплощений абстрактных идей (таких как «сущность живого»), допускающих их непосредственное наблюдение. Такой позитивный анализ, по мнению Дюркгейма, следовало бы применить и к области социальных наук и анализу ментальное™, в частности религиозных представлений.
Итак, чтобы найти конкретные формы абстрактной ментальное™, нужно иметь дело с однородной средой. Современность же, по мнению Дюркгейма, такой возможности не предоставляет в силу ее чрезвычайной комплексности, препятствующей выявлению в ней чего-то фундаментально общего. Возвращение в прошлое как раз и облегчает такого рода редукцию.
И здесь становится ясным то обстоятельство, почему Дюркгейм не спешит обращаться к функционалистским биологическим интерпре- № тациям, казалось бы, вполне близким ему по духу, если вспомнить его ¿> классическую работу «О разделении общественного труда», где един- <Л ____ГО
IJ Ibid. Р. 152. (здесь и далее перевод мой. - A.A.)
iui
о
'"5
3
ство (солидарность) общества как раз и вытекала из спецификации общественных функций. Здесь же Дюркгейм склонен вернуться к прошлой, гомогенной, «механической» солидарности, что обеспечило бы более глубокий анализ современности.
Применительно к обществу метод реификации требует, чтобы для экспликации абстрактного-общего искались конкретные исторические формы коллективного-общего14. Общее как коллективно-однородное как раз и обнаруживается в примитивных обществах:
«Положение меняется в более низких обществах. Незначительное развитие индивидуальности, малые ареалы групп, однородность внешних обстоятельств - все это вносило свой вклад в редуцирование различий и вариаций к некоторому минимуму. Группа обладала интеллектуальным и моральным однообразием, в обществах более продвинутых от него сохранились лишь редкие экземпляры. Все является общим (commun) для всех. Движения стереотипны; все осуществляют одно и то же в одних и тех же обстоятельствах, и этот конформизм поведения переходит в конформизм мышления. Всякое сознание вовлечено в один и тот же водоворот, индивидуальный тип почти растворяется в типе своей расы. И поскольку все унифицировано, все одновременно оказывается и простым. Ничего не может выйти из своей формы, диктуемой мифами, каждый из которых обращен к одной и той же теме, повторяемой бесконечно, а все обряды состоят из небольшого числа жестов, воспроизводимых снова и снова. <...> само оригинальное существо религиозных идей и практик показано во всей наготе и предлагает себя для обозрения. <...> развитие пышности обрядов еще не укрыло основные элементы...»15.
Методология Дюркгейма, в общем виде решающая задачу редукции сложных форм (неважно, форм социальности или форм биологической жизни) к их основаниям, при этом не утеряла возможности эмпирической фиксации этих оснований. Поскольку невозможно эксплицировать если не законы, то регулярности, имея дело с негомогенной средой, разнообразием форм жизни и социальности как следствием функциональной дифференциации. Дюркгейм словно ищет единицы измерения общества. И если раньше в качестве таковых выступал «социальный факт», то теперь уже речь идет о «коллективных представлениях».
Итак, мы можем подвести некоторый итог и сформулировать основные черты предложенного мыслителем метода анализа общества. i^j Во-первых, речь идет о реификации объекта анализа, т.е. сведении
ф абстрактно формулируемых свойств к их конкретным, эмпирическим
'■5
СД
го
3 14 Русский и немецкий языки, где слово «общий» (и, соответственно,
«gemein») обобщает коллективно-общее и общее как абстракцию, не дают возможности развести две эти коннотации. Между тем в более латинизированных английском и французском сохранилось лексическое различение между общим-коллективным и общим-абстрактным: common/general,
®
commun/général.
15 Ibid. P. 156.
воплощениям. Во-вторых, выставляется требование анализировать современность путем возвращения к ее прошлым элементарным формам (которые, однако, в том или ином виде наличествуют и в современности - одноклеточные организмы, примитивные общества).
2. Религия как рефлексия коллективности
Применяя указанную методологию к религии, Дюркгейм фактически утверждает, что обычно относимые к религии элементы или категории «вера», «бог», «загробная жизнь» и прочие в рамках такого подхода теряют значение конституирующих религию. У этих понятий есть единая коллективная эпистемическая основа, которую и выявляет социоэпистемолог.
Дюркгейм выводит институты, в том числе и религию, за пределы своей собственной религиозной функции, под которой можно было бы понимать веру в потустороннее как средство обеспечения социальной интеграции или социального порядка. Но в том-то и оригинальность Дюркгейма, что у него не вера и религия обеспечивают коллективность, а наоборот - коллективность делает возможной религию. Религиозные представления не являются функциональными медиумами коллективности, интеграции, солидарности, а есть самоописание общества, рефлексия этой коллективности.
Коллективность как свойство общества и такое его следствие как коллективность представлений требует интерпретации. В некотором смысле это понятие кажется лишним в рамках традиционной онтологии и гносеологии, где господствует природно-необходимый порядок вещей (онтология), либо этот порядок задается трансцендентальной структурой сознания (гносеологически). Коллективности представлений для удостоверения добываемых знаний не требуется ни в первом, ни во втором случае, ибо источник истинного знания полагается либо в самом мире, либо в сознании, но никак ни в том обстоятельстве, что сознаний существует множество и они в каком-то смысле способны согласовывать свои содержания. Собственно коллективность и понимается Дюркгеймом в смысле необходимости согласовывания индивидуальных перспектив в ходе той или иной коллективной активности племени или рода.
Вышеуказанные эпистемологические понятия («пространство», «время», «причинность», «персональность»), коллективную природу "ф" которых и пытался эксплицировать Дюркгейм, являются рамочными для коллективной деятельности, причем рамочными в двух смыслах: во-первых, они задают рамки сходных или сравнимых способов мышления и деятельности, во-вторых, сами заданы рамками коллективной, ^ т.е. общей, однородной жизни. Например, дороги можно выбирать Ф индивидуальные, но для того чтобы иметь возможность согласовывать общее передвижение членов племени, нужно иметь общее рамочное основание или инструмент ориентации - пространство, зада-
"О 3
га
ваемое суммой различений - «здесь/там», «внутри/снаружи», «далеко/близко», «замкнуто/открыто», - некоторые стороны которых расцениваются как более значимые. Коллективность как раз и проявляется в том, что все члены племени разделяют такую асимметризацию, и именно это делает возможным нехаотическую активность племени как единого целого.
Время индивидуальной активности, в свою очередь, можно выбирать индивидуально, но чтобы согласовывать коллективную деятельность рода нужно иметь инструмент согласования, в качестве которого и выступают такие различения, как «прежде/после» или «постоянное/изменяющееся». При этом можно выбирать время активности, но невозможно выбирать само различение между временами активности. Рамочность «онтологических» понятий в том, что они задают горизонт всякой селекционной активности (т.е. выбора следующего меняя! \ тального или поведенческого актов).
Эта необходимость есть инструментальная16 необходимость в том смысле, что указанные различения выступают средствами ориентации в коллективных практиках, средствами отграничения и связи коллектива и природы (в пространстве, скажем, в виде реифициро-ванной границы между огороженной территорией и окружающим лесом), сопряжения активности племени и циклов природы. Однако сами эти категории (= различения) еще не даны примитивному сознанию как абстрактные понятия, они лишь могут реифицироваться, представать в виде эмпирически фиксируемых и наблюдаемых реалий - изгороди, естественной преграды, дороги и т.д. Но здесь-то и проявляется выдающаяся роль религии как своего рода «первой эпистемологии», позволяющей сконцентрировать внимание на самих различениях как таковых - как инструментах коллективной ориентации.
И именно в представлениях о божестве, о потустороннем мире, тематизируется сама граница между знакомым и незнакомым, между близким и далеким, между прошлым и будущим, современностью и вечностью. Так, мифологическое божество, скажем, тотем, репрезентирует само различение (как связывающую границу) между коллективом и противостоящей ему природой. В этом смысле религия выступает наблюдением второго порядка, где предметом наблюдения оказывается само наблюдение, т.е. те или иные различения как средства, способы или инструменты его осуществления.
Ф -
-ф 16 Ведь тот, кто применяет некоторый инструмент, концентрирует
3 внимание не на нем, а на том, к чему он применяется. Так и пространство как инструмент (различения «внутри/снаружи», «замкнуто/открыто», «близко/далеко») служит для ориентации в окружающем мире для сосре-Ф доточения внимания либо на внутренних, либо на внешних реалиях, но только не на самом различении между разными областями окружающего мира.
(й Ф
ш
га ®
Тем не менее требуется выявление конкретной связи между коллективностью категорий и их «трансцендентальной», «эпистемологической» или логической необходимостями, о чем мы и поговорим в следующем разделе.
3. Общее как общее
Обращаясь к структуре знания, Дюркгейм усматривает его эмпирический характер в том, что оно является результатом физического воздействия физического объекта на физически понимаемого реципиента. Коллективность таких воздействий не играет сколько-нибудь существенной роли для его формирования. Однако религиозному, как коллективному по своей сущности, опыту дела нет до этих воздействий. Он обращен к указанным категориям, а следовательно - выходит за пределы эмпирического и индивидуального знания, и именно эти категории Дюркгейм называет коллективными репрезентациями. Они выражают ментальные состояния группы, общие для всех ее членов, своего рода историческую трансцендентальную структуру сознания. То, как организована группа, на чем она основывается, какова ее структура, определяет общие для всех ее членов ментальные состояния:
«Коллективные репрезентации суть результаты необъятной кооперации, которая простирается не только в пространство, но и во время; для их создания было ассоциировано множество сознаний, объединивших и скомбинировавших свои идеи и ощущения; для них долгие поколения аккумулировали свой опыт и свое знание... Отсюда становится доступным пониманию то, как разум оказался способным выйти за пределы эмпирического знания. Этим он обязан вовсе не смутной мистической добродетели, но единственно тому хорошо известному факту, что человек двойственен. Два существа живут в нем: индивидуальное бытие, основу которого составляет организм, и круг активностей которого жестко ограничен, и социальное существо, репрезентирующее высшую реальность интеллектуального и морального порядка ... я имею в виду общество. Эта дуальность нашей природы имеет своим результатом практический порядок: несводимость морального идеала к утилитарным мотивам, а также и мыслительный порядок: несводимость разума к индивидуальному опыту»17.
Попробуем проинтерпретировать слова Дюркгейма о том, что коллективная репрезентация в качестве «второй природы» входит в сознание (добавим и в коммуникацию). Для этого нужно различить презентацию (так сказать, индивидуальную представленность объекта в восприятии) и ре-презентацию (коллективную представленность этого объекта). В известном смысле прилагательное «коллективный»
171Ыс1. Р. 159.
i
является избыточным, поскольку его смысл уже выражен префиксом «ре-».
Итак, человек двойственен, и эта двойственность коррелятивна двум родам знания. Первый тип знания может быть охарактеризован как эмпирический и индивидуальный, а его источник фиксируется из единственно возможной в некоторый данный момент (скажем, пространственной) позиции. Индивид воспринимает объект, например, дерево, воздействие которого на его перцептивный аппарат провоцирует в нем его презентацию.
Второй тип знания представляет собой следствие надындивидуальных возможностей восприятия, учета не только своей собственной точки зрения и позиции, но и позиций, занимаемых другими членами коллектива.
Именно такой учет обусловливает способности не только воспринимать, но и мыслить категориально, т.е. производить обобщения, выраженные в словах (ведь каждое слово будто автоматически запускает генерализацию; так, дерево как слово или понятие, превращается в переменную, которая пробегает много различных «конкретных деревьев», воспринимаемых уже с гипотетических позиций Другого, и словно дополняет индивидуальное восприятие). Так, коллективность восприятия - учет чужих пространственно-временных позиций рецепции — превращает презентацию того или иного индивидуального объекта в сознании в его репрезентацию. Итак, коллективность, способность обобщать и сравнивать, да и сами вербальные средства обобщения и сравнения, т.е. слова, оказываются следствием про-странственно-временной мультипозициональности наблюдателя.
Так понятая репрезентация оказывается тем самым границей, связывающей различающиеся в пространстве и времени индивидуальные позиции и вытекающие из них презентации, но одновременно обеспечивает и возможность различения этих индивидуальных позиций. Произнесенное именно в ходе коллективного обсуждения слово «дерево» и обобщает возможные деревья, и выделяет некоторое конкретное дерево, которое, тем не менее, сохраняет свою общность (соответственно смыслу второго типа надындивидуального знания), понимаемую как коллективность, т.е. одновременную репрезентирован-ность в сознаниях участников обсуждения.
Наличие такой коллективной общности или репрезентации (= презентации в сознании Эго объекта, презентированного в сознании Аль-тера) возможно только в относительно однородном окружающем мире, а такую гомогенизацию только и обеспечивают указанные инструменты ориентации: эпистемологические категории «пространство», «время», «персональность» (или коррелятивные им различения: Ф «здесь/там», «до/после», «Я/Другой»). Мир смог получить однород-Ф ность, а следовательно, стать доступным для коллективного ориенти-(/) рования в нем (т.е. для появления общих ориентиров как выделенных реалий на фоне однородного горизонта), только благодаря примене-(•) нию указанных инструментов и, соответственно, возникновению раз-
еэ
тз
3
личных ооластеи пространства и временных этапов, но различных -именно благодаря их фоновой однородности. Эти категории словно раздробили качественно определенную неоднородость мира на количественно определяемые и воспроизводимые дистанции и моменты. Лишь сами эти инструменты до поры до времени (до появления религии как средства наблюдения средств наблюдения) оставались вне поля зрения. Только появление религии как своего рода первой эпистемологии делает возможным размышление над самими категориями как основаниями всего существующего, в качестве которых выступают те или иные сакральные силы, боги и духи (в сущности представляющие собой лишь коллективно-ориентирующие разграничения); над пространством как границей и сопряженностью родового общества и природы, что символизируется и тематизируется в тотемистических верованиях; над религиозно осмысляемым временем как границей между прошлым героев и предков и будущей загробной жизнью.
Итак, коллективность есть условие категориальное™. Категория же есть инструмент для агрегации индивидуальных перспектив путем их вербального согласования: ре-презентации презентаций. Отсюда вытекает, что семантика базовых эпистемологических категорий, таких как «пространство», «время» и «персональност» репрезентирует социальную структуру и эволюционирует параллельно ее трансформациям.
ill
4. Парадокс коллективистского порождения
эпистемологических понятий
что даже если общество и есть особая реальность, оно не есть империя в империи; Оно - часть природы, причем ее действительно самая высшая репрезентация. Социальная сфера есть сфера природы, от-
11
Но, утверждая, что семантика эпистемических понятий, очевидно, имеющих дело с природой в самом широком смысле, есть лишь отражение или выражение той или иной формы социальности, Дюркгейм попадает в ловушку скептицизма и эмпиризма. Другими словами, сама связь между природой и описывающими ее категориям в этом случае становится проблематичной, а вместе с ней теряет опору и всякая надежда на адекватное постижение природы. Из этой ловушки Дюркгейм ускользает не особенно элегантно: «...но если категории по своему происхождению таковы, что лишь транслируют социальные состояния, не следует ли отсюда, что они могут быть применены ко всей остальной природе лишь в качестве метафор? Если они формировались лишь для выражения социальных условий, то они, как представляется, не могут быть распространены на другие сферы, помимо со- "о" циальной. Итак, в той мере, в какой они помогают нам в осмыслении физического и биологического мира, они обладают лишь ценностью искусственных символов, полезных в практике метафор, но не имеют
"О 3
никакого сопряжения с реальностью. <...> Однако если интерпрети-ровать социологическую теорию знания таким образом, мы забываем, Ф
Ш
ГО
®
личная от других лишь большей сложностью. <...> социальная природа категорий подводит к убеждению, что они имеют свои основания в самой природе вещей».18
Как мы видим, социально детерминированные и опосредованные категории рассматриваются как легитимно-применимые и к остальной природе, ибо общество, в свою очередь составляет-де природу, а свойство общего как коллективного в этом случае оказывается всего лишь одной из коннотаций абстрактно-общего. Излишне говорить, что здесь мы сталкиваемся с явным теоретико-множественным парадоксом. Общее как обобщающее конкретные или индивидуальные случаи должно, исходя из метода Дюркгейма, пониматься как частный случай коллективных представлений, т.е. являться лишь одним из элементов множества коллективных представлений наряду с пространством, временем, персональностью, причинностью и т.д. Но все входящие в это множество элементы получают свою «легитимацию» действительно применимых к природе, по Дюркгейму, поскольку «обобщают» действительную природу, т.е. ее конкретные и индивидуальные случаи. В этом смысле уже коллективные представления входят в множество, образуемое свойством абстрактной общности. Другими словами: коллективно-общее есть частный случай абстрактно-общего (ведь общество - часть природы), а абстрактно-общее (т.е. сама категория «общее») есть частный случай или одно из коллективных представлений.
Парадокс допускает разрешение, если, как, собственно, и действует Дюркгейм, ввести фактор времени. Тогда общность как абстракция, т.е. эпистемическая процедура обобщения (логически более абстрактная. поскольку включает в себя и случай общности коллективной), лишь исторически генерируется коллективным характером мысли и поведения племени и в этом смысле оказывается производной лишь с точки зрения своего исторического (но не логического) происхождения. Однако, данный тип избегания парадокса логического приоритета природных либо социальных обобщений, которого, видимо, придерживается Дюркгейм, не представляется убедительным.
Такие же проблемы, очевидно, будут возникать и применительно к другим категориям, скажем, к «пространству». Приходится отвечать на вопрос о том, транслируются ли характеристики социального пространства на природное, физическое пространство? Или дело обстоит ||Щ противоположным образом? Крайне проблематичным было бы пред-ставление, требующее пространственность (диспозициональность) ,22 природных вещей интерпретировать как следствие диспозициональ-ности, скажем, социальных позиций (неважно в физическом, в символическом или в социальном, - в смысле Бурдье). (!) Чтобы избежать появления таких парадоксов, категории вообще,
0 видимо, не следует понимать как генерируемые индуктивно, как вы-Ф водимые друг из друга или как абстракции высшего уровня, отра-Ш
®
11Ы<1. Р. 163.
жающие лишь общие свойства природы, а значит, все же в каком-то смысле отражающие эту самую природу. Парадокс логической первичности природных или социальных описаний исчезает, если эпи-стемические категории рассматривать конструктивистски - как способы и механизмы ориентации коллектива в природе безотносительно к воспроизводству черт этой самой среды. Эпистемические категории как орудия ориентации или как средства координации коллективной деятельности (через отбор объектов, этапов, компетенций, предпочтительных в данный момент или в долгосрочной перспективе), каковыми и служат различения «прежде/после» (время), «далеко!близко» (пространства), «Я/Другой» (персональность), вовсе не обязаны нести в себе свойства среды, с сопротивлением которой сталкивается коллектив, или являться обобщением этих свойств.
щ
э|с э|с
Подход, требующий анализа эволюционного (неважно, социального или биологического) генезиса категорий как инструментов ориентации в среде, несомненно доказал свою плодотворность. Другая версия этого подхода представлена известной концепцией эволюционной теории познания, где крыло птицы (плавник применительно к водной стихии, а плоская ступня относительно плоской поверхности земли) понимается как «отражение» (познание?) структуры воздуха, воды или земли лишь потому, что эти крыло, плавник или ступня и служат своего рода инструментами, благодаря которым преодолевается сопротивление среды, являются медиумами связи среды и орга-
И
низма, а в конечном счете - их границей или различением. Вопрос состоит лишь в том, являются ли категории пространства, времени и персональное™ такими же эволюционно-приобретенными инструментами ориентации во внешнем мире.
И действительно, уже амеба может передвигаться по направлению к добыче или прочь от опасности, и уже здесь мы сталкиваемся с двумя способа интерпретации (= преодоления, трансформации) мира, а именно с ее позитивным и негативным типами; уже здесь возникают различения, дающие миру бинарную оценку, подтверждающие или отрицающие его реалии, но как раз и сохраняющие это отрицаемое как другую сторону выбранного, т.е. позитивного полюса. В этом смысле уже амебе присуща способность отрицания (категорию, которую Дюркгейм, между прочим, не включил в свой список, хотя именно она может пониматься как конституирующая все прочие различе- "ф ния и лежащая в основе различения par excellence). Если категории понимать как инструменты-различения, то действительно таковые инструменты присущи (несоциальным) живым структурам или, по меньшей мере, имеют свои рудиментарные прототипы и укоренены в сфере живой природы. ф
И сам же Дюркгейм так комментирует - правда, скорее, в индук-тивистском ключе - эту укорененность коллективных репрезентаций, в частности времени и класса, в несоциальной природе:
"О 3
сл
I
®
«Например, то, что составляет фундамент категории времени, есть ритм социальной жизни; но если существует ритм коллективной жизни, можно быть уверенным, что есть и другой, скажем, ритм жизни индивидуальной и даже в более общем виде - есть ритм вселенной. Первый из них просто более заметно выделен и очевиден, нежели другие. Так же и понятие класса базируется на понятии группы людей. Но если люди формируют природные группы, можно предположить, что и среди вещей существуют группы, которые одновременно и аналогичны человеческим, и отличны от них. Классы и виды суть природные группы вещей»19.
Дюркгейм явно не готов полностью признать коллективистский характер происхождения эпистемических категорий, пытаясь объединить социальный конструктивизм и реализм, утверждая своего рода предустановленную гармонию между коллективно-генерируемыми реалиями (коллективными представлениями и коллективами) и объективно наличествующими объектами во внешней природе, на которые эти реалии указывают.
Конечно, остается вопрос - зачем нужен инструмент конструирования объектов (в данном случае категория класса), если класс или группа объектов уже существует объективно, до того как возникают конститутивные для его образования коллективные репрезентации. Нужна ли тут вообще коллективность как предпосылка? Ведь группы (скажем, камней) существуют и сами по себе и не нуждаются в коммуникации, как согласовании индивидуальных перспектив, которая только и служит предпосылкой коллективных репрезентаций и, как следствие, самих коллективов.
Конечно, можно сказать, что речь идет о категориях как инструментах банального отражения, но в этом случае необходимость коллективности становится еще более зыбкой и неопределенной. Ведь категории как инструменты должны что-то добавлять к реальности, а не просто воспроизводить наличное, т.е. должны выступать в роли ее творцов, поскольку и религия, как пишет Дюркгейм, есть идеальное воплощение общества и в этом смысле - его обогащение, а вовсе не абстрактное и идеальное его воспроизводство. Идеал общества вообще и религиозный идеал в частности выполняет социальную функцию и является коллективной репрезентацией с определенной задачей, которую Дюркгейм назвал «интенсификацией коллективной Ф жизни»:
X? «Мы видели, если коллективная жизнь пробуждает религиозную
мысль... то это так, поскольку последнее приводит к состоянию воз-у) суждения, которое меняет условие психической активности. <...> Ф жизненные энергии оказываются в сверхвозбужденном состоянии, ф страсти более активны, ощущения сильнее. <...> человек не узнает
ГО ®
191ЫсЗ. Р. 174.
¡Ни
сам себя; он чувствует себя трансформированным и как следствие, сам трансформирует внешний мир, который его окружает»" '.
Идеал (и коллективные репрезентации как таковые) очевидно не является в этом смысле отражением или абстракцией реальности. Поэтому мы можем сказать, что Дюркгейм, в конечном счете, остается конструктивистом, утверждает функциональный характер категорий как инструментов для создания новой реальности и, - новых типов коллективностей. Попытка соединения реализма и конструктивизма ему не удается, на что указывает его определение современного ему общества как своего собственного (конечно, же коллективного, а значит, данного исключительно в коммуникациях) самоописания, как различающего себя в себе самом:
«Идеальное общество (общество, сконструированное посредством идеалов, т.е. коллективных репрезентаций. - A.A.) не расположено где-то вовне общества реального; оно - его часть. <...> Мы не можем воспринять одно, не воспринимая другое. Ведь общество не состоит лишь из массы индивидов, которые его составляют, земли, которую они занимают, вещей, которые они используют, и передвижений, которые они осуществляют, но, прежде всего, общество есть идея, которую оно создает о себе самом. И конечно же вне всякого сомнения верно, что оно всегда колеблется по поводу того способа, каким оно себя воспринимает; оно ощущает себя увлекаемым в различных направлениях. Но эти конфликты, которые его разрывают, не являются конфликтами между идеалом и реальностью, а между двумя различными идеалами, вчерашними и нынешними, власти традиции и теми, что дают надежду на будущее»"1.
5. Вместо заключения:
религия как общественное самоописание
II
Итак, в анализе религии Дюркгейм расстается с представлявшимися прежде очевидными и самопонятными представлениями о роли идей бога, веры, потустороннего как основополагающих элементов религиозности. Ранее можно было спорить об их функциях для общества, но никак не об их конститутивном статусе для религии. У Дюрк-гейма же религия - это, скорее, самоописание общества, его вторичная символическая переработка, т.е. предикация дополнительных обозначений уже как-то обозначенным ранее социальным структурам, ^ф получающим таким образом вторичную семантику. Так, чуть ли не каждое социальное явление сакрализируется, получая свое собственное божество. Да, и, собственно, уже известные социальные предикации или характеристики (скажем, злого и доброго) получают допол- W нительные религиозные манифестации; а наличествующие в обществе ф __W3
20 Ibid. Р. 157. *
21 Ibid. Р. 158.
33
ts z3
«
]
шШ
и хорошо известные субординации и дистинкции вторичным образом воплощаются в небесных субординациях и дистинкциях. Уже известные, т.е. в том или ином виде наблюдаемые и описанные в обществе различия, вторичным образом различаются «на небесах», а именно в такой форме:
«...религия некоторым образом является реалистичной. Не существует никакого физического или морального уродства, нет такого порока или зла, не получивших специфической божественности. Есть боги воровства и мошенничества, сладострастия и войны, болезни и смерти. Даже само христианство, какой бы высокой не представлялась созданная им идея божества, было принуждено позволить духу зла занять свое место в его, христианства, мифологии. Сатана есть сущностная составляющая системы христианства. Даже если он и нечистое существо, он все же не профанное существо. Антибог есть бог, поистине нижестоящий и подчиненный, и тем не менее наделенный расширенными полномочиями, но тоже являющийся объектом ритуалов, но меньшей мере, негативных. Так, религия, будучи далекой от того, чтобы игнорировать реальное общество и создавать его абстракции, изображает само общество»".
В чем же смысл такой вторичной предикации? Идет ли здесь речь всего лишь о банальной легитимации господствующих социальных порядков? Если это так, то почему оказалось недостаточно первичных форм легитимации (наблюдения первого порядка) в форме широко распространенных в любом обществе устных и письменных нормативных установлений?
Думается, что смысл такого религиозно-идеального представления и описания общества состоит в его инструктивности. Ведь речь идет не просто о предикатах, но, скорее, об инструкциях, которые дают мотивационную силу чему-то одному и оставляют в статусе мо-тивационно-негативного или нейтрального что-то другое. Почитать следует свое собственное божество, а не чуждых «элов и валов». Вторичная семантика религиозных описаний общества и является первой эпистемологией, поскольку средствами вторичной предикации дает объяснения (и, как следствие, мотивационную основу) тем предпочтениям, которые уже сложились на уровне первичных описаний. Подчинение социальному порядку сакрализуется прошлым (выбором позитивного значения во временной дифференции «прошлое/будущее»), близостью и замкнутостью (т.е. выбором позитивного значения в пространственной дифференции «близкое!далекое») и коллективностью (позитивным полюсом в дифференции «Я/Другой»). Функция религиозного описания общества как наблюдения второго порядка состоит в объяснениях и требованиях (со ссылкой на мифические истории и № мифы генезиса) асимметризировать указанные ориентационные кате-Ф гории.
ел св
тБ
з
®
Ibid. Р. 180.
А
Итак, идеальный мир, в том числе религиозный, - это описание мира реального через его обогащение структурой предпочтений или инструкций, редуцирующих многообразие ситуаций. Идеальное религиозное описание создает предмет своего описания тем, что создает различения, т.е. разделяет мир на значимое (сакральное) и повседнев-ное-профанное (резервуар возможных обращений). Оно не является описанием предналичествующей реальности (благих и дурных поступков, страт и классов, значимых событий и сфер жизни) в терминах «идеальных» дивинаторных персонализаций - различных богов, «ответственных» за то или иное профанное явление, скажем, воровство и торговлю. Религия задает структуру преференций, но эти преференции не есть нечто накладываемое «поверх» описываемых феноменов, но, собственно, составляет процесс созидания (социальной) реальности. Общество существует только благодаря тому, что в процессе коллективной деятельности некоторые полюса ориентации получают стабильное предпочтение.
В этом смысле та или иная область или специфический тип некоторой активности (правосудие, война, управление, передвижение) создаются тем, что создается их описание. И именно на это указывает Дюркгейм, утверждая, что идеальное общество функционирует как инструмент работы реального.
¡1 щ
й!
I
ii
ф
'■Б
3
<л ф
<л
со ®
11 Зак. 3080
161
