CC BY-NC-ND
152
Начало «Черных тетрадей»: эзотерическая инициатива Мартина Хайдеггера*
Александр Михайловский
Кандидат философских наук, доцент школы философии факультета гуманитарных наук Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики» Адрес: ул. Мясницкая, д. 20, г. Москва, Российская Федерация 101000 E-mail: [email protected]
Мартин Хайдеггер представляет собой редкий тип философа XX века, вся мысль которого строится как отрицание научного стиля размышлений и академического письма. Принципиальное значение эзотерического жеста хайдеггеровской философии заключается в том, что он не только служит ключом к пониманию всей архитектоники Полного собрания сочинений, но и позволяет заново поставить вопрос о статусе истины в ситуации современного кризиса университета. Статья представляет собой герменевтическое чтение первой записи «Черных тетрадей» Хайдеггера («Размышления II-VI», октябрь 1931 года), в ходе которого реконструируется «эзотерическая инициатива», соотносимая с критикой чтения и письма у Ф. Ницше и притчей о пещере Платона. Для интерпретации привлекаются параллельные места из курса лекций «О существе истины» 1931/1932 и 1933/1934 годов, а также корреспонденций Хайдеггера с Элизабет Блохманн и братом Фрицем Хайдеггером, охватывающие период 1930-1940-х годов. Анализируется устройство самого сообщения Хайдеггера и выделяются фундаментальные константы опыта жизни и мысли, делающие возможным не только знание истины бытия, но и пребывание в ней: одиночество (Einsamkeit), живая корреляция мысли и бытия, которая выражается в интенсивности и сердечности переживания (Innigkeit) и настойчивости пребывания в бытии (Inständigkeit im Seyn), а также молчание (Schweigen) и собранность (Sammlung). В заключение представлены три пары противоположностей, на которых основывается хайдеггеровская трактовка истины: 1) истина как правильность (adaequatio intellectus ad rem) vs. истина-алетейя (Unverborgenheit), 2) многие vs. одинокие (сообщество одиночек) как «адресат» истины, 3) публичность vs. Innigkeit как «пространство» пребывания истины. Ключевые слова: Мартин Хайдеггер, «Черные тетради», эзотерическая инициатива, существо истины, одиночество, язык и молчание, критика публичности и академического письма
Эпиграфом к «Размышлениям II» стоит цитата из Платона: «Надо дерзать до конца» (Теэтет 196 d2; Платон, 1993: 257). Мужество и непреклонность — этой темой открывается первая из сохранившихся «Черных тетрадей» Хайдеггера, включаю-
© Михайловский А. В., 2018
© Центр фундаментальной социологии, 2018 Б01: 10.17323/1728-192Х-2018-2-62-86
* Статья подготовлена в ходе проведения исследования (№ 17-01-0070) в рамках Программы «Научный фонд Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики» (НИУ ВШЭ)» в 2017-2018 гг. и в рамках государственной поддержки ведущих университетов Российской Федерации «5-100».
82
СОЦИОЛОГИЧЕСКОЕ ОБОЗРЕНИЕ. 2018. Т. 17. № 2
щая записи 1931-1932 годов. Чтобы суметь понять мыслителя, писавшего для людей будущего, также требуется мужество. Необходимо всерьез отнестись к сказанному им, к этим «попыткам простого именования» (Heidegger, 2014: 1). А отнестись с полной серьезностью к настроению этих записей, к устройству самого философского сообщения, выделить фундаментальные константы опыта жизни и мысли, делающие возможным не только знание истины бытия, но и пребывание в ней, — значит описать эзотерическую инициативу философа, понимание или непонимание которой служит не только conditio sine qua non для дальнейшего продуктивного чтения Xайдеггера, но и попросту безошибочным тестом на свободу и открытость ума1.
Услышать пресловутое молчание Xайдеггера нельзя без внимательного чтения и разбора текстов, которые вызвали новый виток полемики вокруг «казуса Xa^ деггера». Ее уже не обойти стороной. В то же время настоящий potemos, спор о философии крупнейшего мыслителя XX столетия, едва ли может состояться на основании поспешных суждений об «отсутствии философии» в «Черных тетрадях»2. Четыре опубликованных на данный момент тома содержат около 2000 сложнейших для понимания страниц. Каждое предложение из поистине грандиозной мыслительной лаборатории требует не меньших усилий, чем интерпретация фрагментов Гераклита, тем более что между этими «размышлениями» и «замечаниями» нет такой взаимосвязи, как в подготовленных и опубликованных самим Xайдеггером книгах и статьях. Ниже приводится первая запись «Черных тетрадей», а вслед за ней излагается опыт ее медленного чтения. Для интерпретации привлекаются параллельные места из курса лекций «О существе истины» 1931/1932 и 1933/1934 годов, а также корреспонденций Мартина Xайдеггера с Элизабет Блохманн и братом Фрицем Xайдеггером, охватывающие период 1930-1940-х годов.
Was sollen wir tun?
Wer sind wir?
Warum sollen wir sein?
Was ist das Seiende?
Warum geschieht Sein?
1. Настоящая статья представляет собой реализацию «необходимого следующего шага» в изучении Хайдеггера, о котором еще пять лет назад говорил редактор Полного собрания сочинений Хайдеггера и один из лучших знатоков его творчества Петер Травни: «Именно в силу отсутствия герменевтического уважения к отрицанию Хайдеггером академического и научного способа письма, именно в силу отсутствия глубокого понимания эзотерического жеста хайдеггеровской мысли, не только отдельные исследования, но и, может быть, даже все изучение его философии оказывается вне открытости мышления, которой учит нас сам Хайдеггер. <...> Лишь в том случае, если мы осознаем и критически воспримем эзотерическую инициативу Хайдеггера, если мы будем достаточно свободны, чтобы признать философское измерение этой инициативы, которая действительно включает в себя большинство хайдеггеровских текстов, наконец, если мы будем в достаточной мере открыты для того, чтобы увидеть возможный крах этой инициативы, лишь в этом случае чтение Хайдеггера сделает следующий необходимый шаг вперед» (Тга^^пу, 2013: 221).
2. Ср. характерную оценку молодой звезды интеллектуальной сцены из Бонна М. Габриэля (Габриэль, 2015: 163-164).
Aus diesen Fragen aufwärts in Einheit ist das Philosophieren.
1
Was wir als den Segen preisen, liegt an dem, was uns als Not bedrängt.
Und ob die Not uns wahrhaft drängt, d.h. uns wegdrängt vom Begaffen und Bereden der Situation.
Höchste Not — daß wir uns endlich und unserer »Situation« den Rücken kehren müssen und — uns wirklich suchen.
Weg von den Umwegen, die nur in dasselbe Geleise zuruckführen; lauter Umgehungswege — fern und flüchtig vor dem Unumgänglichen.
Der Mensch soll zu sich selbst kommen!
Warum? Weil er ein Selbst »ist« — aber so ist, daß er sich selbst verliert oder nie gewinnt und irgendwo sonst taumelt oder gefangen sitzt — all dieses große Sein und Seinkönnen sehen wir kaum noch an kümmerlichen Nachbildern oder vertrockneten und unverständlichen Mustern — aufgestellte »Typen«.
Aber: wie kommt der Mensch zu seinem Selbst?
Wodurch ist sein Selbst und dessen Selbstheit bestimmt? Untersteht nicht das schon einer ersten Wahl!
Je nachdem er nicht wählt und dafür sich Ersatz schafft, sieht der Mensch sein Selbst
1. durch übliche Reflexion;
2. durch Gespräch mit dem Du;
3. durch Besinnung auf die Situation;
4. durch eine Abgötterei.
Gesetzt aber, der Mensch hätte gewählt und die Wahl schlüge wirklich in sein Selbst zurück und sprengte dieses —
d.h. gesetzt der Mensch hätte die Entbergsamkeit des Seins des Seienden gewählt und er sei durch diese Wahl zurückgestellt in das Dasein, muß er dann nicht weit fortgehen in die Stille des Seinsgeschehnisses, das seine Zeit hat und sein Schweigen?
Muß er nicht lange geschwiegen haben, um die Kraft und Macht der Sprache wieder zu finden und von ihr getragen zu werden?
Müssen da nicht alle Rahmen und Fächer zerbrochen sein und alle ausgetretenen Pfade verödet?
Muß da nicht ein ganz lang zurückreichender Mut das Gemüt stimmen?
Wer nur am Fuß des Berges kleben bleibt, wie will er auch nur den Berg sehen? Nur Wände und Wände.
Aber wie auf den Berg kommen?
Nur durch einen Sprung von einem anderen, aber wie auf diesen?
Schon dort gewesen sein; ein auf den Berg gestellter und dorthin be-stellter sein.
Wer war schon so? Und ist es noch, weil nie andere ihn verdrängen können. Anfang und Wiederanfang der Philosophie! (Heidegger, 2014: 5-7)3
Первая «Черная тетрадь», помеченная октябрем 1931 года, открывается вопросами: «Что мы должны делать? Кто мы есмы? Почему мы должны быть? Что есть сущее? Почему свершается бытие?» (Heidegger: 2014, 5). Философствование понимается как «путь вверх» — от этих вопросов к «единству».
Платоновский (а отнюдь не кантовский) дух нового начала мысли становится заметным из дальнейшего призыва: «Человек обязан прийти к себе самому!» Почему? — спрашивает Xaйдеггер. Потому что «человек и „есть" то самое (Selbst)» (Heidegger, 2014: 5); однако сложность заключается в том, что он себя самого теряет или никогда не обретает, или бродит где-то, или же находится в плену. Все прежние определения человека не подходят для этой единственно важной задачи. Человек утратил себя, растворившись в «жалких копиях и выхолощенных невнятных шаблонах». Вопрос о том, что есть самое само человека (впервые он сформулирован в «Алкивиаде I»), возносит мысль на головокружительную высоту docta ignorantia. Так у нее появляется шанс обрести искомое единство через собирание себя: ведь там перед глазами открывается захватывающий вид, там она дышит разреженным воздухом свободы, чует под собой каменистую почву и припадает к чистым источникам, там она обретает в молчании силу и мощь языка.
Искать себя — вот величайшая забота, которая понуждает человека повернуться спиной к своей «ситуации» или, что то же самое, прекратить бесконечно ее обсуждать. Слово «ситуация», взятое в кавычки, — это не только критическая отсылка к «Духовной ситуации времени» Карла Ясперса4. Уже в самом начале первой записи Xaйдеггер намекает на основной род деятельности жителей Платоновской пещеры из VII книги «Государства», которые присуждают друг другу награды, воздают почести за мастерство в различении и запоминании теней и предсказании порядка их появления (Государство 516 c8-d7). Заточение — коллективная форма существования das Man; побег — удел единичных людей, зависящий от некоего первичного выбора. Освобождение от оков происходит у Платона с помощью некой неведомой силы. И Xaйдеггер тоже размышляет о той силе, без участия которой невозможно прийти к самому себе, к свободе и истине. Пока не принято решение, человеку предлагают себя различные суррогаты первого основополагающего
3. Русский перевод «Размышлений II-IV» (Хайдеггер, 2016) представляет собой воспроизведение «под копирку» 96-го тома Полного собрания сочинений, лишенное какого бы то ни было предисловия или послесловия переводчика или редактора русского текста.
4. «Die geistige Situation der Zeit» (1931), ср. также ссылку на «Philosophische Weltorientierung» того же Ясперса в записи 93 (Heidegger, 2014: 34).
выбора: i) обычная рефлексия, 2) разговор между «Я» и «Ты», 3) осмысление ситуации, наконец, 4) разного рода идолопоклонство. Здесь не говорится о «подлинном» и «неподлинном» способе существования, Хайдеггер даже признает, что человек «видит самое само» через все названные способы. Однако бессилие тех суррогатов связано с неспособностью взорвать свою самость, поскольку рефлексия, диалог, осмысление ситуации, идолопоклонство все же вращаются вокруг «Я» как вокруг своего центра. Мысль Хайдеггера движется здесь вне альтернативы солипсизма и реализма, допускающего существование интерсубъективного измерения5. Ведь если человек «выбирает открытость бытия сущего и вследствие этого выбора оказывается поставленным на место своего бытия (in das Dasein), то не должен ли он идти дальше в тишину свершения бытия, у которого свое время и свое молчание?» (Heidegger, 2014: 6). Душа должна пройти настройку «мужеством» (Mut): решение уже предполагает риск, а не рискнув, освободиться из оков нельзя. Долгое молчание — вот условие обретения силы и мощи языка. Но принесет ли оно плоды? Это риск. Еще одно условие — нарушение всех принятых шаблонов и схем, но отказ ходить по проторенным дорогам приведет к зарастанию этих путей-дорог. Нужна опять-таки смелость, чтобы увидеть в них всего лишь обходные пути, далекие от того, что уж не обойти (das Unumgängliche).
«Entbergsamkeit», способность к открытию, выступание сущего вовне, в философии Хайдеггера характеризует истину в смысле процесса-свершения, предполагающего историческую борьбу с потаенностью (ср. Heidegger, 1988: 145). Этимологически это слово связано с «Berg» (гора), которое может означать как укрытие, так и просто высокое место. Как можно обозреть гору, если все время оставаться у ее подножия? — вопрошает автор дальше. Идущий только проторенными дорогами будет видеть сплошные отвесные стены, ему не взобраться наверх. Хайдеггер дает парадоксальный ответ: оказаться на горе «можно, лишь перепрыгнув с одной вершины на другую» (Heidegger, 2014: 6). Но для этого нужно некоторым образом «уже быть там», «быть поставленным и доставленным на гору» (Heidegger, 2014: 6). Везде в этой записи Хайдеггер употребляет der Berg с определенным артиклем, имея в виду не любую гору, но известную гору, скрытую до времени от глаз того, кто догадывается о ее существовании. Хайдеггеровский образ вносит неожиданное дополнение к платоновской притче: вышедший из пещерного узилища, которое представляет собой не что иное, как углубление в горе, оказывается не у подножия горы, а наверху, причем в середине горного массива, где кратчайшее расстояние от одной вершины до другой покрывается одним прыжком (durch einen Sprung). Пассаж о философском альпинизме — назовем его так — завершается новым вопросом, на который уже не дается ответа: «Кто уже оказался там? И все еще остается на вершине, поскольку другие никогда не смогут его вытеснить» (Heidegger, 2014: 7). Очевидно, это не риторический вопрос, предполагающий отрицательный
5. С обсуждения позиций солипсизма и критического реализма по вопросу существования «внешнего мира» начинается и философское творчество Хайдеггера, статья двадцатитрехлетнего студента «Проблема реальности в современной философии» (Heidegger, 1978a: 1-15).
ответ. Кто-то периодически все-таки оказывается на горе и остается там навсегда, не думая о конкуренции с другими. Эта типическая фигура философа собственно и знаменует «начало и постоянное обновление философии» (Heidegger, 2014: 7), провозглашением которого заканчивается первая запись.
В начале 1930-х годов постоянными собеседниками Хайдеггера выступают Платон и Ницше. Так, в ключевом лекционном курсе 1931/32 и 1933/34 годов с названием «Vom Wesen der Wahrheit» («О существе истины») центральное место занимает толкование притчи о пещере. А в ректорской речи 1933 года «Самоутверждение немецкого университета» единственное упоминаемое имя — это имя Фридриха Ницше. Здесь же объяснение возникновения философии из духовного альпинизма, несомненно, отсылает к «Так говорил Заратустра». Процитируем начало главки «О чтении и письме»:
«Из всего написанного люблю я только то, что пишется своей кровью. Пиши кровью — и ты узнаешь, что кровь есть дух.
Нелегко понять чужую кровь: я ненавижу читающих бездельников.
Кто знает читателя, тот ничего не делает для читателя [курсив мой. — А. М.]. Еще одно столетие читателей — и дух сам будет смердеть.
То, что каждый имеет право учиться читать, портит надолго не только писание, но и мысль.
Некогда дух был Богом, потом стал человеком, а ныне становится он даже чернью.
Кто пишет кровью и притчами, тот хочет, чтобы его не читали, а заучивали наизусть.
В горах кратчайший путь — с вершины на вершину [курсив мой. — А. М.]; но для этого надо иметь длинные ноги. Притчи должны быть вершинами: и те, к кому говорят они, — большими и рослыми.
Воздух разреженный и чистый, опасность близкая и дух, полный радостной злобы, — все это хорошо идет одно к другому.
Я хочу, чтобы вокруг меня были кобольды, ибо мужествен я. Мужество гонит призраки [курсив мой. — А. М.], само создает себе кобольдов — мужество хочет смеяться» (Ницше, 1990: 28-29).
Тот, кто взошел на вершину, всегда «находит себя одиноким» (Ницше, 1990: 30). Мужество, добродетель платоновских стражей не только настраивает душу перед выходом из пещеры: эта добродетель остается и с поднявшимся на гору философом, помогая ему перенести «холод одиночества».
Редактор «Черных тетрадей» в «Gesamtausgabe» (Полном собрании сочинений) Петер Травни обращает внимание на цитату из Лейбница, которая стоит в начале «Замечаний IV». «Qui me non nisi editis novit, non me novit» («Кто знает меня только из моих публикаций, меня не знает») (Heidegger, 2015: 519). Она не только задает перспективу чтения «Черных тетрадей» в целом, но и проливает свет на архитектонику Полного собрания сочинений, первый том которого вышел спустя два года после смерти автора. По словам его редактора, приват-ассистента Ф.-В.
фон Херрманна, за несколько дней до смерти Хайдеггер успел составить девиз для Gesamtausgabe: «Wege — nicht Werke» («Пути — не труды») (Heidegger, 1978a: 437). В набросках к предисловию, которое так и не было написано, Хайдеггер называет главную свою задачу: «возбудить спор вокруг вопроса о существе мышления», а не «сообщить мнение (Mitteilung der Meinung) автора» или «обозначить свою позицию и точку зрения» (Heidegger, 1978a: 438). Хайдеггер не исключает возможности такого отношения к его наследию, но вместе с тем замечает, что оно иррелевантно для «подготовки вопрошающего подхода к делу мышления».
«Черные тетради» задумывались Хайдеггером как завершение «Gesamtausgabe». Они представляют собой уникальный манускрипт, написанный вне влияния публичной сферы и не для влияния на нее. Даже по сравнению с другими, не публиковавшимися при жизни трактатами вроде «К философии (О событии)» они дают их автору уникальную возможность регистрировать движение своей мысли без оглядки на формальные ограничения. Поэтому и Травни считает знакомство с неопубликованными текстами Хайдеггера, т. е. в том числе с «Черными тетрадями», неизбежным для всякого, кто хочет по-настоящему узнать его мысль.
Хайдеггер предполагал высокую вероятность того, что будущее хайдеггероведе-ние окажется несостоятельным, столкнувшись с величием германской мысли. Эта догадка, вероятно, родилась у него одновременно с бытийно-историческим поворотом и эзотерической переориентацией собственного мышления, которые сопровождались углубленными занятиями ницшевским наследием. В 1935 году Хай-деггер вошел в научный комитет по подготовке историко-критического собрания сочинений Ницше. Однако уже осенью 1938 года, разочарованный ходом работы, он писал своему брату Фрицу: «Заседания в Архиве Ницше были безрадостны — вероятно, и эта попытка издать подлинные труды Ницше из его наследия... обречена на провал. Порою кажется, будто времени для того, чтобы понять германских мыслителей, нужно все больше и больше» (Homolka, Heidegger, 2016: 47). Хайдег-гер покинул комиссию по изданию наследия Ницше в 1942 году, спустя сорок с небольшим лет после смерти философа (Homolka, Heidegger, 2016: 151). В 2014 году, когда вышли первые тома «Черных тетрадей», исполнилось 38 лет со дня смерти Хайдеггера6.
6. Я не уверен, как Е. В. Фалев, что «к философскому анализу ,Черных тетрадей" можно подходить лишь после того, как будут тщательно изучены и освоены „бытийно-исторические" труды Хайдеггера, от „Beitrage" до „Das Ereignis"» (Фалев, 2016: 37). Конечно, труд по освоению эзотерических трактатов Хайдеггера, которые начали выходить менее 30 лет назад, еще не закончен, однако едва ли именно этим фактором определяется «поверхностность» восприятия «Черных тетрадей». Иначе говоря, я не вижу никакой герменевтической необходимости в последовательном освоении томов «Gesamtausgabe»: философия, согласно Новалису, как и литература, всегда начинается с середины. Несомненно, что бытийно-исторические трактаты Хайдеггера образуют единый блок с «Черными тетрадями», однако сравнивать первые с «золотом», а последние — с «пустой породой» или «сопутствующим продуктом», как это делает российский исследователь, в корне неверно. Приведенная вполне к месту фраза Гераклита (B22 DK) о том, что ищущие золото перерывают много земли, а золота находят мало, очевидным образом характеризует не золотоносную жилу и тем более не технологию плавки, а добытчиков с их способом разработки месторождения.
Если мы не хотим игнорировать сделанную тогда Хайдеггером оценку духовной ситуации Европы, нельзя не принимать всерьез и герменевтической стратегии автора «Gesamtausgabe». В «Замечаниях III» (Anmerkungen III) Хайдеггер намекает на опасность «потопа болтовни» (eine Flut von Geschwätz), ибо уже «в последнее время стало окончательно ясно, что говорение и в будущем останется столь же бессмысленным, каким оно являлось все последние годы» (Heidegger, 2015: 231232). Говоря о том, что времени для понимания германской мысли нужно все больше, Хайдеггер имел в виду, конечно, не только университетскую среду Германии, относительно будущности которой у него действительно не было никаких иллюзий еще в середине прошлого века. В свете этих замечаний мы должны однозначно воспринимать «Черные тетради» как послание людям будущего, не переставая в то же время задаваться вопросом, доросли мы до них или нет7. Ведь Хайдеггер составил себе и вполне определенный образ людей будущего, также вдохновленный Фридрихом Ницше. А именно, в одном письме к Карлу Ясперсу от 12 августа 1949 года он цитировал следующее: «Читая эти строки Вашего письма, я вспомнил слова Ницше, которые Вы, конечно, знаете: „Сотня глубоких одиночеств в совокупности образует город Венецию — это его очарование. Картина для людей будущего". То, что подразумевает Ницше, лежит вне альтернативы коммуникации и не-коммуникации» (Хайдеггер, Ясперс, 2001: 254)®. Хайдеггер уверен: Ясперс, «конечно», знает эти слова. И это не просто формула вежливости, обращенная к настоящему знатоку и автору двух книг о Ницше. Тем более это далеко от какого бы то ни было позерства. Обращаясь за примером к отшельнику из Сильс-Марии, Хайдеггер подчеркивает важность одинокой работы на оставленном всеми посту, достоверно зная, что забота о духовной ситуации времени (не забалтывание ее!) объединяет его с другими «одиночествами».
Одиночество
Итак, «одиночество» ничего не делает для читателей, перелетает с вершины на вершину и обладает мужеством, чтобы прогнать призраки. Главное в «Черных тетрадях» — опыт одинокой мысли, эзотерическая философия, адресованная таким же, как и сам Хайдеггер, одиночкам. В свете этого первоначального понимания следует читать и интерпретировать его «Seynsgeschichte» с такими, казалось бы, странными идеями, как «полное уничтожение» и «затухание» мира, идеями, способными напугать даже таких внимательных и искушенных читателей немецкой
7. В письме Фрицу от 2 марта 1943 года Хайдеггер говорит о своих манускриптах («К философии» и «Начало»), что они должны оставаться как есть, «даже если потребуется много времени для того, чтобы появились люди, которые их прочтут» («als müßte das doch alles bleiben, auch wenn es noch lange Zeit braucht, bis die Menschen dafür da sind»), ибо прямой путь к его мысли для современного человека почти непроходим («weil der direkte Weg zu meinem Gedanken fast ungangbar ist für einen Heutigen») (Homolka, Heidegger, 2016: 87).
8. В судьбоносном для него 1888 году Ницше записал, что его духовная родина — это двадцать первый век (цит. по: Jünger, 1999: 616).
философии, как Н. В. Мотрошилова (Мотрошилова, 2015). Я не согласен с тем, как блестящий историк немецкой философии объясняет введение исторических и политических координат в философию Хайдеггера, а именно указывая на симптомы некой социальной патологии. Наоборот, следует пристально рассмотреть фигуру одиночества и отношение ее к философской работе. И то, и другое является темой, принципиально важной для Хайдеггера: к ней он постоянно возвращается в своих корреспонденциях, среди которых выделяются переписки с близким другом Элизабет Блохманн и младшим братом Фрицем, alter ego философа, самоотверженно взявшем на себя попечение о копировании и хранении манускриптов.
Одиночество в письмах и других эзотерических текстах Хайдеггера не одиноко: оно перекликается с темами проникновенности (Innigkeit), настойчивости/неотступности (Inständigkeit), собственного (das Eigene), радости и свободы (Freudigkeit и Gelassenheit), молчания (Schweigen). Это константы опыта жизни и мысли: как таковые они называются в небольшом эссе «Творческий ландшафт. Почему мы остаемся в провинции?» (1933). Здесь же мы находим и различение между одиночеством (allein sein) и уединением (einsam). «Я тут не в одиночестве, я в уединении. В больших городах легко оставаться одному... А жить уединенно там нельзя. Ибо первозданная сила присуща уединению — оно не обособляет, не разъединяет, но все существование твое здесь круто обрушивает в самую широту близости к сущности всех вещей» (Хайдеггер, 1993: 219-220).
Стремление Хайдеггера к покою и одиночеству-уединению с целью максимально сконцентрироваться на своей работе является внешним обрамлением этого опыта. Известны кельи мыслителя — Месскирх, Церинген, Тотдтнауберг, Бойрон. В письме к Элизабет Блохманн Хайдеггер признается, что и в своей работе всегда чувствовал себя одиноким (Heidegger, Blochmann, 1989: 34). Отдельные признания в корреспонденции позволяют заключить: Хайдеггер не просто рассматривал одиночество как неотъемлемую часть жизни любого человека, нужную для того, чтобы собраться и обогатиться для нового общения с другими. Оно переживалось им прежде всего как «обязанность уединиться ради настоящей тяжелейшей работы для того, чтобы обрести подступ к своему времени, своей эпохе»9. В другом письме Хайдеггер высказывает убежденность, что «у мира откроется второе дыхание только в том случае, если наступит некая эпоха одиночества» (Heidegger-Blochmann, 1989: 91)10.
Из одиночества-уединения, противоположного одиночеству изолированного индивида, проистекают мгновения настоящего и стоящего творчества11. Если коррелят первого — это максимальное сосредоточение на главном, то коррелят второго — общественная деятельность, которая приводит к «отказу. от наипод-
9. «Die Verpflichtung sich auf die Einsamkeit der eigenen härtesten Arbeit zurückzuziehen, um zu seiner Zeit ergreifen zu können» (Heidegger-Blochmann, 1989: 61).
10. В таком же эсхатологическом ключе сформулирована и мысль в трактате «К философии»: «Jeder trage die Einsamkeit in seine größte Stunde» (Heidegger, 1989: 13).
11. «Jene Einsamkeit. aus der die Augenblicke wirklichen Wirkens entstammen» (Heidegger, Blochmann, 1989: 49).
линнейшего призвания мысли» (Heidegger, 1983: 39). Хайдеггер не только искал одиночества, но и жил в одиночестве. Не в смысле мудрого старца-отшельника, и не в смысле ученого, закрывшегося в башне из слоновой кости. Следование призванию не исключало общения в кругу семьи, с друзьями, избранными студентами и коллегами, сопровождалось открытостью и сердечностью (чему у него научился, в частности, Х.-Г. Гадамер). Но в философии его интересует только бытие, а не отношение людей друг к другу. Еще в лекционном курсе 1928 года о метафизических основаниях логики Хайдеггер дал свое определение человека: «Der Mensch ist ein Wesen der Ferne» (Heidegger, 1978b: 285). Сущность человека — это далекая трансценденция. Поэтому аристотелевский образ человека как политического животного к хайдеггеровской философии едва ли неприменим. Его Dasein понимает в бытии (seinsverstehend) и умеет быть (seinskönnend). Именно по этой причине учитываются только Seinsnähe и Seinsferne, а опыт этического отношения к другому и прочие аспекты интерсубъективности не тематизируются.
Innigkeit (сердечность, проникновенность) и Inständigkeit (неотступность)
Исследователь Райнер Мартен подсчитал, что выразительное прилагательное «innerer(-ster)», «innerlich(ster)» в переписке Хайдеггера с Элизабет Блохманн, охватывающей период с 1918 по 1938 год и занимающей 70 страниц, встречается 41 раз; это словоупотребление дополняется частым использованием прилагательных и наречий «wesentlich» (22), «echt/unecht» (19), «wirklich» (17), «wahr(haft)» (16), а также «eigenstes» (5) и «eigentlich» (2) (Marten, 1991: 60).
Дистанцирование от публичности (Öffentlichkeit) с ее жаргоном неподлинности пропорционально силе стремления к «Intimität» или «Innigkeit». Речь идет не столько об «интимности», сколько о глубоком сердечном переживании состояния интенсивного «бытия-в», заметного, в частности, в таких дефисных конструкциях, как «Im-Wort-Sein», «In-der-Geschichte-Sein» и др.12. «Innigkeit» — перевести этот шифр эзотерической философии Хайдеггера непросто. Эта проблема также разбирается в большой статье П. Уорнека под названием «Translating Innigkeit» (Warnek, 2006). В первом курсе лекций о Гёльдерлине 1934/1935 учебного года, посвященном толкованию гимнов «Германия» и «Рейн», Хайдеггер сам специально разъясняет «главное слово» позднего Гёльдерлина. Innigkeit нельзя понимать в смысле чистой интериорности или интимности, т. е. фиксированности и замкнутости на внутренних частных переживаниях (Heidegger, 1999: 117). Innigkeit, будучи в равной мере далека как от всякой сентиментальности, так и задушевности, именует скорее «фундаментальное настроение», поэтическую Grundstimmung, внутри которой
12. Удивительно, что в своих более ранних публикациях Травни хорошо видит и называет главную тему, «нерв» эзотерической философии Хайдеггера — а<1уоп, неприступное место тишины, из которого «Бог» начинает вдруг «отвечать» (Trawny, 2010: 10, 12), в то время как публикатор «Черных тетрадей» как будто старается методично обходить ее стороной, переключая внимание — как свое, так и своих читателей — на внешний сюжет «всемирного еврейского заговора» (Trawny, 2014).
открывается «сопринадлежность всех вещей в потаенности» (belonging together of all things in a concealment) (Warnek, 2006: 63). Согласно Хайдеггеру, Innigkeit есть, во-первых, высочайшая интенсивность Dasein и, во-вторых, «знающее пребывание внутри спора бытия», образующего гераклитовский polemos, «напряженную гармонию» (B51 DK). Это уверенное пребывание при своем, открытое для встречи с противоположными началами бытия. Одним словом, Innigkeit означает состояние интенсивности, ощутимой плотности смысла, в том числе боли и утраты. Именно этого требовал Хайдеггер и от «истории»: она должна «происходить», «переживаться», становиться частью «опыта», она должна стать «судьбой»
Умение взойти в клеть своего сердца — создать условия для такого одиночества и продуктивно его использовать — предполагает как силу, так и размах внутреннего (des Inneren und Innerlichen). Письма к брату Фрицу, частями публикуемые внуком и фактическим хранителем архива своего деда Арнульфом Хайдеггером вместе с известным немецким раввином Вальтером Хомолкой, несут в себе замечательное свидетельство об одновременном движении вширь и вглубь, о размахе внутреннего и об интенсивности переживания сердца, сопровождающем опыт близости бытия. Пожелание Innigkeit входит в семейное поздравление с Рождеством 1932 года: благодаря ей дети смогут в дальнейшем передавать своим детям настроение праздника13. Спустя 8 лет в рождественском письме Хайдеггер снова затрагивает эту тему в связи с благопребыванием в бытии: «сила бытия» в поэзии детского мира неисчерпаема; а поскольку никакое сущее, как бы оно ни шумело, пытаясь привлечь к себе внимание, никогда не сможет заменить собою бытие, то «хорошо пребывать в бытии»!4. Хайдеггер как будто готовит себя и свой тесный семейный и дружеский круг к началу войны. В июле 1941 года, когда война для немцев началась по-настоящему, единственной опорой в перспективе возрастающей брутальности сражений на Восточном фронте, становится опять-таки «углубленность и сосредоточенность сердца» (die reine Innerlichkeit des Herzens); только эта личная позиция позволяет сохранить иное измерение, удержать почву под ногами ввиду соскальзывания стран и народов в процессы «всемирно-исторического масштаба» (Homolka, Heidegger, 2016: 72).
Философ знает: силы и способность к сопротивлению черпаются из знания о существовании нерушимой основы, которую не могут затронуть внешние события исторического процесса!5. Призывая быть стойким и настойчивым в бытии (Inständigkeit im Seyn), Хайдеггер занимает собственную позицию следящего за судьбой бытия (Homolka, Heidegger, 2016: 108-109). Ее характеризует свойственная
13. «Möchte es Euch, Eur[er] ganzen Familie gelingen, dem Fest die Innigkeit zu geben, daß die Kinder später ihren Nachkommen es unzerstört überliefern können» (Homolka, Heidegger, 2016: 29). (Это и другие подчеркивания в цитатах мои. — А. М.)
14. «Die Kraft des Seins im Gedichteten der Kinderwelt ist unerschöpflich. Da nie ein Seiendes, und mag es noch so lärmig und breit sich gebärden, je das Seyn erreicht oder gar zu ersetzen vermag, ist es gut, im Seyn zu verweilen» (Homolka, Heidegger, 2016: 69).
15. «Trotz allem rührt es nicht an das Innerste und an das Vertrauen und Wissen, das sich geborgen gibt in das Unzerstörbare und im Innersten huldvolle Geschick» (Homolka, Heidegger, 2016: 113).
внутренней полноте тихая выдержка (Fülle einer stillen Haltung), несовместимая c «гонкой» (Gehetze), «болтовней» (Gerede) (30) и «пустотой предписания» (die Leere der Vorschrift) (118). Университет, который перестал быть таковым, мешает собранности16, как преподавание — осмыслению и творчеству^, более того, воздействует на них разрушительно^. Пока из университета, изначально основанном на принципе автономии суждения, предполагавшем Einsamkeit und Freiheit (то есть уединение и свободу), методично делают бездушную машину по трансляции компетенций (Paukanstalt на языке Хайдеггера)", философ находит тишину и уединение в повседневности: она совсем не уводит в сторону от чистой мысли, но поистине есть то единство места и времени, которым впервые проходит проверку «настойчивое мышление»20, навыкающее неотступно думать о будущем".
Молчание и собранность
По отношению к эзотерической инициативе Хайдеггера действует двойной принцип: сообщение есть утаивание; пока мы молчим, мы обнаруживаем молчание. «Не следует ли отважиться на великий поход одному (der große Alleingang), молча — в свое бытие (Da-sein), где сущее становится все более сущим? Не заботясь о всякой ситуации?» — читаем в третьей записи первой тетради (Heidegger, 2014: 7). Молчание противоположно публичности говорения. Хайдеггер без всякого лукавства отдавал предпочтение молчанию, однако признавал (особенно болезненно в тяжелые для него первые послевоенные годы) и то, что путь в непубличность и непроговоренность ведет через публичность учительства22.
16. В письме от 28 октября 1932 года: «Meine Hauptarbeit besteht darin, daß ich mich sammle nach dem jahrelangen Gehetze von einem Semester in das andere. An ein „Buch" und gar „Werk" denke ich gar nicht — zumal ja so viel geschrieben ist, daß die Zeitgenossen ja genug zur Beschäftigung, das heißt zum Gerede haben» (Homolka, Heidegger, 2016: 30).
17. В письме от 24 марта 1937 года: «...daß wir in uns selbst den Frühling und die keimende Kraft des Schaffens bewahren. Fastnacht. das ist eine ganz urtümliche Form, über Wahrheiten nachzudenken und solche zu sagen. Vermutlich ist dieser Weg sehr viel wirksamer als die heute recht zweifelhaft gewordene Lehrtätigkeit auf einer Universität, die keine mehr ist. Aber das ist eine Tatsache, mit der ich endgültig ins Reine gekommen bin (Homolka, Heidegger, 2016: 41-42). В письме от 18 ноября 1938 года: «Freilich belegt nun die Semesterarbeit den Gesichtskreis und das Erzieherische stört die Durchgängigkeit des eigentlichen, aus sich wachsenden Denkens» (Homolka, Heidegger, 2016: 48).
18. В письме от 17 марта 1940 года: «.die Unterrichtsarbeit zerstört eben doch den Gang des eigentlichen Besinnens und Gestaltens» (Homolka, Heidegger, 2016: 61).
19. В письме от 23 февраля 1942 года: «Bei uns sind schon Anzeichen dafür, dass die Universität zu einer richtigen Pauckanstalt gemacht wird» (Homolka, Heidegger, 2016: 81).
20. «.in Wahrheit ist es der Ort und die Zeit, aus denen sich das inständige Denken erst bewährt» (Homolka, Heidegger, 2016: 98).
21. «Für uns gibt es nur die rein entschiedene Inständigkeit des Andenkens an das Künftige.» (Homolka, Heidegger, 2016: 117).
22. В письме от 21 февраля 1946 года: «Aber ein Rätsel bleibt es und doch gemäß dem Seyn, daß der Weg ins Unöffentliche und Ungesprochene durch eine Öffentlichkeit des Lehrens führt.» (Homolka, Heidegger, 2016: 134).
«Не волнуйся и молчи» — таков девиз Хайдеггера, который, приближаясь к возрасту платоновского философа, явственно осознал необходимость «наконец-то всерьез отнестись к философии», перестав заниматься поставкой «интеллектуальной пищи» своим современникам". Но может возникнуть вопрос: как совместить эти, казалось бы, странные эпистолярные признания (не декларации!) с фактической стороной жизни профессора Фрайбургского университета, который в это же время продолжал читать лекционные курсы о Гёльдерлине и Ницше, выступал с докладами и готовил к публикации (пусть немногие) тексты статей? Парадоксальным образом речь идет о действенности знания, episteme: именно действенностью знания измеряется его ценность с первых шагов греческой науки вплоть до современных методов оценки научной эффективности. Вместе с тем в русле рационалистической европейской традиции лежит мысль о том, что знание неразрывно сопряжено со свободой, а степень действенности (энергии) знания прямо пропорциональна степени покоя созерцания^. Поэтому в качестве единственного серьезного «импакт-фактора», то есть отвечающего основоустройство европейских институтов образования и науки на всем протяжении их существования, может рассматриваться только подчеркиваемая Хайдеггером способность «пробудить ясность относительно существенных решений» (Homolka, Heidegger, 2016: 50). Полезно иметь в виду, что знание для Хайдеггера — это не какой-то инвентарь определенных, постоянно пересматриваемых результатов исследований, а способность к вопрошанию и самоосмыслению ввиду истины бытия. Соответственно, и под «существенными решениями» понимаются не попытки повлиять на исторический процесс или некие «судьбоносные» ответы decision-makers на «глобальные» вызовы, а молчащее и одинокое «стояние в бытии» (Inständigkeit im Seyn), пристально следящее за судьбой бытия (Homolka, Heidegger, 2016: 109). Более того, субъектом принятия решений у Хайдеггера не является ни изолированный человеческий индивид, ни народ. Глаголы ereignen, geschehen, указывающие на событийность происходящего, говорят о некой неподконтрольности человеческой воле и человеческим усилиям.
«Подлинные решения» приближаются сами, и по мере этого приближения всецело высвечивается «различение бытия и сущего», причем высвечивается «для немногих знающих»". Бытие может найти для себя место только в хранящих (ис-
23. В письме от 2 июля 1938 года: «... reg Dich nicht auf und schweige. Es gilt jetzt eben nun endlich Ernst mit der Philosophie [zu machen]; vorher versorgte man die Zeitgenossen mit geistigen Genüssen — jetzt müssen sie sich entscheiden» (Homolka, Heidegger, 2016: 43).
24. В письме от 3 марта 1939 года: «Die große Freiheit zum Verborgenen muß erst kommen. <.> Nur die tiefe Ruhe eines verschwiegenen Wissens darf am Werke sein und durch Haltung mithelfen an der Erweckung der Klarheit über die wesentlichen Entscheidungen» (Homolka, Heidegger, 2016: 49-50).
25. В важном письме от 11 сентября 1944 года: «Jetzt nahen erst die eigentlichen Entscheidungen und die Unterscheidung des Seyns zu Seienden lichtet sich erst ganz für die wenigen Wissenden. Jetzt ereignet sich nur dies Eine, daß das Seyn in wahrenden Menschen, unbeschadet der gewöhnlichen Meinungen und Mißdeutungen, seine Stätte habe, unerkannt und still gehütet.
Jetzt wird es sich zeigen, daß die Manuskripte nicht bloß etwas Geschriebenes sind. Auf die Weite und Öffentlichkeit der Wirkung kommt es nicht an; darauf allein, daß überhaupt erstmals Menschen geschichtlich
тину) людях, незатронутых привычными мнениями и кривотолками. Речь, повторяет Хайдеггер, идет не об общественном резонансе, а об историческом призвании единичных людей, готовых слушать слово и жить в послушании ему. Для реализации этого требования необходимо «великое одиночество». Вместо этого, констатирует Хайдеггер, повсюду можно наблюдать «интеллектуалов», которые даже перестали всерьез относиться к «своей метафизике», скатившись до объяснения всего «обычными потребностями». Казалось бы, налицо просто усталость и разочарование, однако Хайдеггер видит здесь «следствие глубокой оставленно-сти бытием» и не теряет бодрости и присутствия духа. Философ днями и ночами думает о возвращении на родину, которая «таит в себе весь долгий путь мысли».
Приобщение к бытию дается человеку только на потаенных путях, и для этого не нужны «Гималаи», достаточно простой, но очень одинокой, очень крутой горы26. Тихие дни собранности и сосредоточенности означают пребывание в самом средоточии мышления27 и подготавливают место для разговора с бытием, где бытие будет спрашивать, а одиночество отвечать8.
Одиночество не одиноко. Молчание не безгласно. Хайдеггер неоднократно дает понять, что на одинокой горе, на одинокой лесной тропе, на оставленном всеми посту среди «разрастающейся пустыни» университета29 он постоянно находится в поиске одиночеств и даже ведет им счет, не называя, правда, по именам30. Молчит не один, молчат немногиез1. «Круг из немногих уже сложился, и они чутко внимают»^. Эзотерическая инициатива Хайдеггера заключена в немногих словах: «Пребудь в тишине. Знающие должны помогать друг другу»зз. Хранят ли немногие
gerufen sind, das Wort zu hören und in der Horchsamkeit zu sein. Das geschieht in einer großen Einsamkeit; denn überall sehe ich, daß hier die „Geistigen" nicht einmal mehr ihre Metaphysik ernst nehmen, sondern in das Gewöhnliche der bloßen Bedürfnisse sich verlieren. Das Alles kann nicht bloße Erscheinung bloßer Ermüdung sein; diese ist umgekehrt die Folge einer tiefen Seinsverlassenheit.
Oft im Tag und zur Nachtzeit denke ich an die Heimat, in der nun ein langer Weg des Denkens, rück-keh-rend, geborgen ist» (Homolka, Heidegger, 2016: 105-106).
26. В письме от 10 мая 1944 года: «.ein menschliches Anteil an der Zugehörigkeit zum Seyn. Auf verborgenen Wegen wird es uns zugeteilt.
Laß es nicht der „Himalaja" sein; es ist ein schlichter, vielleicht sehr einsamer, vielleicht sehr steiler Berg» (Homolka, Heidegger, 2016: 101).
27. В письме от 28 июня 1944 года: «Es waren stille Tage der Sammlung; aus der Mitte des eigentlichen Denkens» (Homolka, Heidegger, 2016: 103).
28. В письме от 14 июля 1944 года: «Ich behalte doch noch meine Sammlung. Irgendwo muß das Seyn noch eine Stätte haben, an der ihm geantwortet wird» (Homolka, Heidegger, 2016: 104).
29. В письме от 17 июля 1944 года «.das Stammeln eines Einzelgängers auf einem verlorenen Posten. „Die Wüste wächst" innerhalb der Universität» (Homolka, Heidegger, 2016: 102).
30. В письме от 17 февраля 1945 года: «.ich. lerne die acht Einsamkeiten kennen» [Beilage] (Homolka, Heidegger, 2016: 122).
31. В письме от 17 декабря 1945 года: «außer den Wenigen, die still bleiben» (Homolka, Heidegger, 2016:
132).
32. В письме от 4 января 1944 года: «Der Kreis der Wenigen ist schon da, die aufmerken. Aber selbst wenn es nicht wäre und das Wort einsam verklänge, es wäre die reinste Feier, die dem Seyn dargebracht würde» (Homolka, Heidegger, 2016: 94).
33. В письме от 14 июля 1944 года: «Bleibe in der Stille. Die Wissenden müssen einander täglich helfen. Ob und wie die Wahrheit des Seyns gewahrt wird von den Wenigen, das wird nie öffentlich sichtbar und
истину бытия или нет, и как они ее хранят, этого общественность никогда не увидит и не определит. Поэтому, продолжает Хайдеггер, знающие должны становиться более бытийствующими и быть ими в каждой детали и в каждое мгновение.
Эзотерическая инициатива — это и есть прямой путь к мышлению Хайдег-гера, но он, повторим, почти недоступен для «сегодняшнего» человека (Homolka, Heidegger, 2016: 88). «Что это такое?» — вопрошает сегодняшний человек и недоуменно моргает глазами. Современное торжество прагматизма и позитивизма в академической среде требует того, чтобы вопрос о степени вклада того или иного мыслителя в философию соизмерялся исключительно с тем, что в его текстах доступно рациональному реконструированию в соответствии с «сегодняшними стандартами» (Габриэль, 2015: 163-164). «Сегодняшние стандарты» предполагают универсально доступные процедуры верификации, публичность и открытость, то есть пространство дискуссии, свободного обмена мнениями, который может даже рассматриваться как наиболее эффективный способ защиты от «тирании истины». Эзотерическая же инициатива Хайдеггера, набросок которой мы находим на первых же страницах «Черных тетрадей» и которая далее развивается в переписке с братом Фрицем, друзьями и учениками, а также в трактатах «К философии (О событии)» (GA 43), «Осмысление» (GA 66), «История бытия», «Koinon: из истории бытия» (GA 69), «Событие» (GA 71), после публикации вызывает ожидаемый вопрос о статусе этих высказываний и сложную реакцию от удивления до отторжения бытийно-исторических притязаний профессора и бывшего ректора Фрайбургского университета. А последний между тем не устает повторять, что в тишине приготовляется будущее и неуклонно совершается работа осмысления, а итогом ее может стать мировой поворот, по сравнению с которым «коперникан-ский поворот» покажется просто «детской забавой»34.
И все-таки позиция Хайдеггера, при всем неприятии публичного говорения и университета как Paukanstalt (они строго не разделяютсяЗ5), остается настолько же эксклюзивной, т. е. предназначенной для узкого круга слушателей и имеющей характер личного, адресного сообщения, насколько и «школьной» в институционально-академическом смысле этого слова. Прежде всего нельзя не отметить у него феноменологическое понимание предмета. Критикуя «социальный конвенционализм», феноменолог Макс Шелер, которого Хайдеггер высоко ценил, писал о гносеологической проблеме обеспечения «гигантского вексельного и разговорного бизнеса»: можем ли мы вообще быть уверены, исполняется ли смысл речи хотя бы одного из говорящих и не является ли обретенный таким образом мир предметов совершенно далекой от всякого усмотрения и познания fable convenue?
feststellbar sein. Darum müssen die Wissenden seiender werden und sein im Kleinsten und zu jeder Stunde» (Homolka, Heidegger, 2016: 104).
34. В письме от 6 февраля 1940 года: « .wir können nicht in das leere Grübeln, sondern müssen für die Zukunft arbeiten; so oder so— nötig wird eines Tages die Besinnung, durch die noch einmal eine Umdrehung in die Welt kommt, der gegenüber die Kopernikanische nur ein Spiel war» (Homolka, Heidegger, 2016: 59).
35. Хайдеггер говорит об «eine Öffentlichkeit des Lehrens» (Homolka, Heidegger, 2016: 134).
Феноменология по принципиальным соображениям отвергает то извращение идеи предмета, когда в качестве критерия определения того, что предмет действительно является предметом, используют «прокрустово ложе» идентифицируемости через символы. Конечно, из сущности предмета следует, что его можно идентифицировать, — но не наоборот. И еще в меньшей степени верно, что только то является предметом, о чем возможно общезначимое высказывание, или даже так называемая «общезначимая связь представлений». Ведь тогда произвольная конвенция ничем не отличается от познания. У философии тоже есть свой особый нравственный пафос. И феноменологическая философия — поистине полная противоположность всякой поспешной философии говорения. Здесь меньше говорят, больше молчат и больше видят [курсив мой. — А. М.] — видят и те миры, которые, возможно, вообще невыразимы. А что мир существует только для того, чтобы стать обозначенным с помощью общезначимых символов, упорядоченным и обговоренным, и что он — «ничто», пока не вошел в речь, все это уж слишком мало соответствует его бытию и его смыслу! (Шелер, 1994: 212-213)
Эта мысль приобретает предельно ясную формулировку в следующем пассаже из наследия 1914 года:
Вот почему сущность предмета и бытия, которое может быть и бытием акта, и бытием ценности, и бытием сопротивления, вовсе не исключает того, что только некто единственный в одном-единственном акте придет к самоданности чего-то; она не исключает и того, что определенный предмет может быть дан в качестве такового лишь одному. Она не исключает истинного и благого бытия чего-либо для одного индивида, т. е. даже по сути своей индивидуально-значимых и тем не менее строго объективных и абсолютных истин и усмотрений. Все это исключает только субъективистское рассеивание предмета в индентифицируемости, истины — в «общезначимом высказывании», подлинного усмотрения — в необходимости суждения (сущность которой негативна). (8сЬе1ег, 1986: 393)
Итак, согласно Шелеру, предмет не обязательно предполагает «идентифицируемость», истина — общезначимость, а «подлинное усмотрение» — суждение о нем. Дело здесь не столько в разногласиях между феноменологами по поводу усмотрения той или иной сущности (оно бывает «глубже и радикальней», чем в случае споров об обычных вещах, которые имеют либо могут иметь определения в общепринятых символах), дело в существовании самой индивидуально-значимой истины, которая лишь внешним образом представляется чем-то таинственно-мистическим, иррациональным. Принципиально важно, что она доступна для понимания. Разногласия по поводу усмотренной сущности могут быть вызваны самыми разными причинами. Это могут быть и банальные ошибки, и заблуждения, и иллюзии — причем не только одной из спорящих сторон, но и обеих.
Так называемого «общего критерия» здесь не существует, — пишет Шелер. — Решение принимается в каждом конкретном случае. ... Но феноме-
нологический спор не является неразрешимым — кроме разве тех случаев индивидуально-значимых истин, когда нет смысла спорить и единственно осмысленным отношением является понимание того, что нечто есть истинное или благое для того, кто в качестве такового это утверждает. (Scheler, 1986: 394)
Хайдеггер вполне мог читать эти строки, поскольку Мария Шелер опубликовала первый том сочинений из наследия, когда Хайдеггер еще был жив. Но это всего лишь историко-философская ремарка: то же можно сказать a fortiori о глубокой приверженности Хайдеггера шелеровскому онтологизму, выраженному им в 1917 году с предельной радикальностью в работе «О сущности философии...»36. Философское развитие самого Хайдеггера демонстрирует в этом отношении удивительную цельность: еще в своих первых статьях 1911 года «Проблема реальности в современной философии» и «Новые исследования по логике» он защищал принцип познаваемости реальности и метафизическую состоятельность логики. Двигаясь по открытому феноменологией пути, Хайдеггер пришел к своему, оригинальному, к своей индивидуально-значимой истине, которую можно только понять; храня при этом молчание:
Я испытывал это и раньше не раз, но теперь мне стало совершенно ясно, что мое мышление есть некое Бытие, для оправдания которого в сущем не найдется никакого основания, никакого довода. Здесь обнажается одиночество, затрагивающее уже не отдельную личность, а будущие поколения людей. Продуманно подводить основу под одиночество — вот как нужно готовить будущее, создать которое мы никогда не сможем. Мы не сможем принадлежать к числу многих. Для [принятия] этого необходимо мужество, не мужество как последнее прибежище страха, а сердечный настрой, цветок памяти, каковым является человек, когда он отвечает Событию, принадлежа ему".
Первая «Черная тетрадь» открывается размышлением о необходимости вернуться к себе. Этот путь лежит через знание, которое и есть собственное начало эзотерической инициативы. Хайдеггер является инициатором и вождем, но осознает свое призвание разделить знание с немногими знающими — подобно тому, как философ в притче о пещере Платона возвращается в пещеру, чтобы призвать тех, кто полон решимости последовать зову бытия и повернуть головы к свету.
36. За это замечание и указание соответствующих мест у Шелера я глубоко признателен А. Н. Ма-линкину.
37. Письмо брату Фрицу от 12 февраля 1945 года: «Oft schon, aber noch nie so klar hab ich es erfahren, daß mein Denken ein Seyn ist, zu dessen Rechtfertigung nirgendwo im Seienden ein Grund und ein Argument sich bietet. Hier enthüllt sich eine Ein-samkeit, die nicht mehr die Person angeht, sondern das künftige Menschenerbe. .Die Einsamkeit denkend gründen, das gehört zur Vorbereitung der Zukunft, die wir nie machen können. <...> Aber wir können nicht zu den Vielen gehören. Der Mut aber, auf den es ankommt, ist nicht der Mut, der sich als der letzte Ausdruck der Angst entlarven lassen muß, sondern das Gemüt, das die Blüte des Gedächtnisses ist, als welches der Mensch dem Ereignis, ihm gehörend, antwortet» (Homolka, Heidegger, 2016: 120).
Наиболее одаренные из узников могут обойтись и без помощи вождя, однако сама инициатива обязательна. Освобожденный неведомой силой от оков возвышается надо всеми как вождь и затем возвращается помочь немногим одиночкам, но не пускается в дебаты с узниками (ср.: Государство 492 b5-c8; Государство 516 c8-d7). От заболтанности (забалтывания?) истины в бесконечных разговорах современного мира философ уходит в молчание, в ту спасительную тишь, где свершается бытие.
В «Седьмом письме» Платона есть такое место (340 ci-341 aio), где он показывает, как отличить тех среди учеников, кто действительно способен к философии. Надо им рассказать, что путь к мудрости — труднейший, что ее почти невозможно достичь и что на пути ждет очень много работы, и тогда те, кто не способен, решат, что это для них трудно и начнут думать, как уклониться; кто же действительно любит философию, собравшись с силами, скажут: о, какой восторг, давайте прямо сейчас и начнем! Платон досконально описывает структуру водительства внутри философии как эзотерического знания:
Так вот таким людям надо показать, что из себя представляет философия в целом, какие сложности она с собой несет и какой требует затраты труда. И такой человек, если он подлинно философ, достойный этого имени и одаренный от бога, услыхав это, считает, что слышит об удивительной открывающейся перед ним дороге и что теперь ему нужно напрячь все силы, а если он не будет так делать, то не к чему и жить. После этого, сам собравшись с силами, он побуждает и того, кто его ведет, и не отпускает до тех пор, пока либо во всем не дойдет до конца, либо не получит способность один, без вожатого нащупать правильный путь. Таким образом и с такими мыслями живет такой человек. Какими бы делами он ни занимался, он продолжает их делать, но вместе с тем твердо держится философии. Его каждодневный образ жизни таков, что делает его в высшей степени восприимчивым, памятливым и способным мыслить и рассуждать: он ведет умеренную, трезвую жизнь, жизнь же, противоположную этой, он навсегда возненавидит. Те же, кого не назовешь подлинными философами, имеют лишь налет кажущегося знания, как люди, кожа которых покрыта загаром. Увидав, сколь велико должно быть познание, как огромен труд, каким размеренным должен быть образ жизни и каким высоконравственным, они, решив, что это трудно и для них невозможно, оказываются неспособными ревностно заниматься философией, некоторые же убеждают самих себя, что они уже довольно наслушались и впредь им вообще нет никакой нужды в философских занятиях. (Платон, 1994: 492)
Построение философии как эксклюзивного знания в соединении с практикой предполагает определенное понимание истины, которой и был посвящен курс зимнего семестра «О существе истины» 1931/1932 учебного года, разбиравший «Те-этет» и миф о пещере и повторенный с изменениями в зимнем семестре 1933/34 года. Хайдеггеровское понимание осуществляющейся в истории истины можно представить через три пары противоположностей. Первая противоположность
связана с самим «устройством» истины. Истина как правильность (adaequatio intellectus ad rem) противопоставляется истине-алетейе (Unverborgenheit), явлен-ности в несокрытости сущего.
Сам принцип Хайдеггера, — пишет П. П. Гайденко, — состоит в том, чтобы понять явное через неявное, то, что сказано, через то, что не может быть сказано: слово — через молчание, сущее — через несущее, бытие — через ничто. Этим принципом и определяется сам метод его мышления. Он отвергает ту форму философствования, которая руководствуется разумом, понятым как ясное и отчетливое мышление, как «свет», и хочет создать новую форму в соответствии с пониманием истины как «сокровенности открытого». Этот тип философствования носит эзотерический характер и, с одной стороны, напоминает способ философствования досократиков, а с другой — сближается с мистицизмом Экхарта и Бёме. (Гайденко, 1997: 345)
В этом замечательном рассуждении Гайденко вызывает вопрос только отнесение Хайдеггера к условному иррационализму в европейской философии, впрочем, объяснимое расхожей в философской критике XIX-XX века оппозицией рационализма-иррационализма и усеченной трактовкой ratio. Хотя Хайдеггер и отрицает традиционную корреспондентскую трактовку истины в философии как представление о соответствии знания предмету (полагая ее не ложной, а не изначальной), его рассуждения об истине как несокрытости все же не изымают нас из большой рационалистической философской традиции, к которой в равной мере относятся и «логос» Гераклита, и «акусмы» Пифагора. В основе хайдеггеровского типа философствования лежит интуиция единства «открывания» и «скрывания» сущего, сопряженности света и тьмы «скрывающего просветления», совершаемого, например, в произведении искусства, а также спора «земли» и «мира», который есть истина как сопряженность «скрывающего» и «разверзающего». Хайдеггер действительно близко подходит к той сфере, где кончается философское размышление и начинается мистическое созерцание. Но, с его точки зрения, это методологически — то есть в смысле метода философского альпинизма, прокладывающего путь к вершине — оправданно. Хайдеггер как бы переворачивает традиционный способ философствования, при котором неизвестное объясняется из известного, и берет в качестве исходного пункта то, что до сих пор не удавалось объяснить (само бытие), так как необъясненное он относит не к сфере еще не познанного, но к области тайного (как сокрытого и скрывающегося).
В чисто онтологической форме это выступает как раскрытие бытия из ничто. Вторая запись «Черной тетради», идущая вслед за разбираемой здесь записью, звучит так: «Мы стоим перед лицом Ничто — правда, так, что мы не принимаем всерьез ни это Ничто, ни само стояние, да и просто не знаем, как относиться к нему всерьез — трусость и слепота перед наступлением бытия, которое несет нас в сущее» (Heidegger, 2014: 7). Традиционная метафизика исходила из понимания бытия и мышления как света, отсюда — дискредитация того, что скрыто от света. Одна-
ко «ничто» как метафизический аналог темноты нельзя рассматривать как просто «отсутствие бытия», то есть трактовать нигилистически как просто «отсутствие света». Бытие наступает (Anbruch), как наступает день, как в темноте начинает брезжить новая заря. Демонстрируя данный тип эзотерического мышления, свойственный в значительной мере германской религиозной традиции, Хайдеггер также обнаруживает его и в поэзии, в частности, в поэзии Гёльдерлина, которой он наряду с творчеством Ф. Ницше интенсивно занимается в 1930-е годы.
Вторая противоположность выстраивается по адресату истины: многие vs одинокие (сообщество одиночек). Как мы уже видели, Хайдеггер обращается к «немногим» и «единичным людям» (Wenige, Einzelne). Они рассматриваются вовсе не как получатели неких универсальных истин, адресованных рациональным субъектам. Те, к кому обращается Хайдеггер, — даже не столько зрители, сколько слушатели (для Хайдеггера крайне важна семантика глагола hören) личного обращения (Anspruch). Адресат Хайдеггера должен принимать философию всерьез — не в виде рациональной дискуссии, а как экзистенциальное требование определенного образа мысли и жизни. «Innigikeit» эзотерической инициативы всегда предполагает тесный круг преданных слушателей, концентрически расположенный вокруг единого центра, главного предмета внимания, который уже не есть вождь, а само бытие.
Третья противоположность определяется организацией «пространства» пребывания истины: публичность vs. Innigkeit. Вся конструкция «Черных тетрадей» держится на резком контрасте между универсальной истиной (ей соответствует истина-правильность) и истиной как персональным посланием. Универсальная истина устроена так, что ее значимость не зависит от какого-то определенного места, топоса. Такой истиной могут распоряжаться все, кто контролирует некий обобществленный дискурс — в любом месте и в любое время. Как демонстрирует феноменологический анализ Шелера, индифферентность универсальной значимости познания и его языкового выражения есть некий отвлеченный идеал, встречающий решительное сопротивление со стороны множества связанных с конкретными местами и изолированных друг от друга опытов понимания38. Хайдеггер решительно исключает индифферентность универсальных истин, обратной (экзистенциальной) стороной которых как раз и выступают бессилие и отсутствие мужества. Адресат философского обращения должен принимать послание всерьез — в силу обязательности открываемого в нем образа мысли и жизни. Адресаты вообще рассматриваются не просто как получатели неких персонально-индифферентных истин, а только как слушатели, улавливающие «зов» и «клич», готовые пожертвовать нейтральностью наукотехники, равно как и теоретической всеядностью, политической нейтральностью и религиозным безразличием.
38. Здесь можно было бы пойти дальше, указав на открытый К. Шмиттом также в 1930-е годы феномен «локализации» (Ortung), учреждения специфического места, топоса, в связи с определенным, свойственным только этому месту «порядком» (Ordnung).
Речь философа не должна быть обращенной к общественности, опираться на common sense и стремиться с помощью убеждения сделать мнение одного мнением большинства. Как уже было сказано, философ не пускается в дебаты с узниками. Он одинок и вместе с тем он «действует в истории с теми, кто вместе с ним образует бытийно-соразмерное сообщество (Gemeinschaft)» (Heidegger, 2001: 187). Как решается проблема эзотерического сообщения и его реализации, лежащего «вне альтернативы коммуникации и некоммуникации»? В курсе лекций «О существе истины» 1933/34 года институциональная модель знания как элитарного сообщества одиночек основывается на предшествующем рассуждении о языке (Введение, § 5, «Истина и язык»). «Человек, — утверждает Хайдеггер, — экзистирует в языке» (Heidegger, 2001: 106), именно в языке впервые обнаруживается открытость превосходящей власти бытия. Перед философом стоит альтернатива: а именно является ли язык чем-то первичным или он уже предполагает иные структуры раскрытия мира. Решение таково: осмысление языка выявляет молчание как базовую структуру открытости. «Способность молчать — это исток и основа языка» (Heidegger, 2001: 109).
На следующей странице стоит пометка «Notabene: этот тезис существенно выходит за пределы сказанного в „Бытии и времени" § 34, c. 164 и сл.» (Heidegger, 2001: 110). На той же странице далее читаем:
Кто обязан и хочет молчать, тот должен — как мы выражаемся — «иметь нечто сказать». Только вот возникает вопрос: что это значит? Во всяком случае не это: он должен действительно вести речь в смысле говорения. Ведь то, что мы имеем сказать, мы имеем и сохраняем как раз совершенно особенным образом. Сначала мы имеем и держим это при себе. Только не так, что мы будто бы имеем о чем-то некое знание, а другие — нет. Хотя это держание при себе есть особый способ быть, которым мы изолируемся от общественности, ничего не выпускаем наружу. Однако это не является решающим, поскольку хорошо подходит недоверчивым, скрытным и лукавым людям, «сумасшедшим». Этот последний вид держания при себе указывает на скованность, тесноту. Подлинное же пребывание при своем есть нечто позитивное: тот способ здесь-бытия, находясь в котором человек не является «человеком в футляре», а как раз, наоборот, открыт сущему и превосходящей власти бытия. Правда, человек открыт не так, что он устремляется вперед по любому поводу, рассеивается в многообразии обстоятельств, а, наоборот, это открытость сущему, которая есть собранность в себе. (Heidegger, 2001: 110)
Без разработанной онтологии молчания и одиночества эзотерическая инициатива Хайдеггера, пожалуй, в самом деле оставалась бы неким иррациональным жестом, замкнутым на себя, адресованным в никуда, никем не понятым. Но он обращался в том числе к студентам. И ему, профессору философии, несомненно, удалось прописать фигуры интенсивного «бытия-в», очертить неприступное место тишины, adyton, из которого вдруг начинает звучать ответ на главные вопросы:
«Что нам делать? Кто мы есмы? Почему нам следует быть? Что есть сущее? Почему свершается бытие?»
Эзотерическая инициатива Хайдеггера, наиболее раннюю формулировку которой мы находим именно в первой из сохранившихся «Черных тетрадей», предполагает, таким образом, одиночество (Einsamkeit), живую корреляцию мысли и бытия (которая выражается в интенсивности и сердечности переживания (Innigkeit), ощутимой плотности смысла), настойчивость пребывания в бытии (Inständigkeit im Seyn), молчание (Schweigen) и собранность (Sammlung). Из движения к своему собственному (der Gang ins Eigene, der große Alleingang), из решимости не покидать своего пути вырастает доверие, окрыляющее и воодушевляющее человека в собственном делании. Эзотерическая инициатива реализуется в «кругу немногих знающих», которые приходят к себе и обретают свободу благодаря знанию о существе истины. Отношение же между «знанием» и «истиной» осмысляется, таким образом, не как безличная и безжизненная возможность верификации или фальсификации, а как «принадлежность к бытию» (Zugehörigkeit zum Seyn), возвращающая человека к самому себе.
Литература
Габриэль М. (2015). Нацист из засады // Вопросы философии. № 4. С. 163-164. Гайденко П. П. (1997). Прорыв к трансцендентному. М.: Республика. Мотрошилова Н. В. (2015). «Черные тетради» М. Хайдеггера: по следам публикации // Вопросы философии. № 4. С. 121-162. Ницше Ф. (1990). Так говорил Заратустра / Пер. с нем. Ю. М. Антоновского // Ницше Ф. Сочинения. Т. 2. М.: Мысль. С. 5-237. Платон. (1993). Теэтет / Пер. с древнегреч. Т. В. Васильевой // Платон. Собрание
сочинений. Т. 2. М.: Мысль. С. 192-274. Платон. (1994). Письма / Пер. с древнегреч. С. П. Кондратьева // Платон. Собрание сочинений. Т. 4. М.: Мысль. С. 460-525. Фалев Е. В. (2016). «Черные тетради» и новый виток суда над Хайдеггером // Философское образование. № 2 (34). С. 35-45. Хайдеггер М. (1993). Творческий ландшафт: почему мы остаемся в провинции? // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет / Пер. с нем. А. В. Михайлова. М.: Гнозис. С. 218-221. Хайдеггер М., Ясперс К. (2001). Переписка 1920-1963 / Пер. с нем. И. А. Михайлова. М.: Ad Marginem.
Хайдеггер М. (2016). Размышления II-VI (Черные тетради 1931-1938) / Пер. с нем.
А. Б. Григорьева; под науч. ред. М. Маяцкого. М.: Изд-во ин-та Гайдара. Шелер М. (1994). Феноменология и теория познания / Пер. с нем. А. В. Денежкина
// Шелер М. Избранные произведения. М.: Гнозис. С. 195-258. Heidegger M. (1978a). Das Realitätsproblem in der modernen Philosophie (Gesamtausgabe. Bd. 1) / Hg. von F.-W. von Herrmann. Frankfurt a.M.: Klostermann. S. 1-15.
Heidegger M. (1978b). Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (Gesamtausgabe. Bd. 26) / Hg. von K. Held. Frankfurt am Main: Klostermann, 1978.
Heidegger M. (1983). Das Rektorat 1933/34. Tatsachen und Gedanken / Hg. von H. Heidegger. Frankfurt am Main: Klostermann.
Heidegger M. (1988). Vom Wesen der Wahrheit: Zu Platons Hölengleichnis und Theätet (Gesamtausgabe. Bd. 34) / Hg. von H. Mörchen. Frankfurt am Main: Klostermann.
Heidegger M. (1989). Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (Gesamtausgabe. Bd. 43) / Hg. von F.-W. von Herrmann. Frankfurt am Main Klostermann.
Heidegger M. (1999). Hölderlins Hymnen «Germanien» und «Der Rhein» (Gesamtausgabe. Bd. 39) / Hg. von S. Ziegler. Frankfurt am Main: Klostermann.
Heidegger M. (2001). Sein und Wahrheit. 1: Die Grundfrage der Philosophie, 2: Wom Wesen der Wahrheit (Gesamtausgabe. Bd. 36/37) / Hg. von H. Tietjen. Frankfurt am Main: Klostermann.
Heidegger M. (2014). Überlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931-1938) (Gesamtausgabe. Bd. 94) / Hg. von P. Trawny. Frankfurt am Main: Klostermann.
Heidegger M. (2015). Anmerkungen I-V (Schwarze Hefte 1942-1948) (Gesamtausgabe. Bd. 97) / Hg. von P. Trawny. Frankfurt am Main: Klostermann.
Heidegger M., Blochmann E. (1989). Briefwechsel (1918-1969) / Hg. von J. W. Storck. Marbach am Neckar: Deutsche Schillergesellschaft.
Homolka W., Heidegger A. (Hg.). (2016). Heidegger und der Antisemitismus: Positionen im Widerstreit. Freiburg im Breisgau: Herder.
Jünger E. (1999). Gestaltwandel. Eine Prognose auf das 21. Jahrhundert // Jünger E. Fassungen III (Sämtliche Werke. Bd. 19). Stuttgart: Klett-Cotta. S. 607-621.
Marten R. (1991). Heidegger lesen. München: Wilhelm Fink.
Scheler M. (1986). Phänomenologie und Erkenntnistheorie // Scheler M. Schriften aus dem Nachlass. Bd. I: Zur Ethik und Erkenntnislehre. Bonn: Bouvier Verlag Herbert Grundmann.
Trawny P. (2010). Adyton: Heideggers esoterische Philosophie. Berlin: Matthes & Seitz.
Trawny P. (2013). Contributions to Philosophy // Raffoul F., Nelson E. S. (eds.). The Bloomsbury Companion to Heidegger. L.: Bloomsbury. P. 215-222.
Trawny P. (2014). Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung. Frankfurt am Main: Klostermann.
Warnek P. (2006). Translating Innigkeit: the belonging together of the strange // Hy-land D. A., Manoussakis J. P. (eds.). Heidegger and the Geeks: Interpretive Essays. Bloomington: Indiana University Press. P. 57-82.
The Beginning of Black Notebooks: Martin Heidegger's Esoteric Initiative
Alexander V. Mikhailovsky
Associate Professor, Faculty of Humanities, National Research University Higher School of Economics Address: Myasnitskaya str., 20, Moscow, Russian Federation 101000 E-mail: [email protected]
The paper presents the hermeneutic interpretation of the first records of Martin Heidegger's Black Notebooks ("Reflections II-VI", October 1931). Heidegger's "esoteric initiative" is reconstructed and compared with Nietzsche's critique of reading and writing and Plato's parable of the cave. Other related Heidegger texts such as his Vom Wesen der Wahrheit lecture (1931/32 and 1933/34) and his correspondence with his brother Fritz Heidegger and with E. Blochmann covering Heidegger's 1930s and 1940s period are also analyzed. Additionally, the denial of the academic and scientific ways of writing in Heidegger's work is discussed. The methodological problem lies in the fact that there is no mindfulness of the esoteric gesture in Heidegger's thinking, and, paradoxically, the whole research of Heidegger's philosophy is separated from the openness of thinking that we can learn from Heidegger himself. Therefore, the critical awareness of Heidegger's esoteric initiative provides an opportunity to acknowledge the philosophical (rational) dimension of this initiative, a consistent thread running through the majority of Heidegger's texts. The article also examines the arrangement of Heidegger's message and focuses on the fundamental constants of the life- and thinking-experience that enable both the knowledge of truth and staying in the truth. These constants include solitude (Einsamkeit), the vivid correspondence between thinking and Being expressed through cordiality (Innigkeit) and continued insistence (Inständigkeit), silence (Schweigen), and concentration (Sammlung). Finally, the article explains Heidegger's notion of truth in compliance with his esoteric initiative.
Keywords: Martin Heidegger, Black Notebooks, Heidegger's esoteric initiative, the essence of truth, solitude, language and silence, critique of scholarly writing and public discourse
References
Falev E. (2016) "Chernye tetradi" i novyj vitok suda nad Khaideggerom [BlackNotebooks and New
Turn in the Heidegger Controversy]. Filosofskoe obrazovanie, no 2 (34), pp. 35-45. Gabriel M. (2015) Nazist iz zasady [The Nazi from an Ambush]. Voprosy filosofii, no 4, pp. 163-164. Gaidenko P. (1997) Proryvk transcendentnomu [Breakthrough to the Transcendence], Moscow: Respublika.
Heidegger M. (1978) Das Realitätsproblem in der modernen Philosophie. Gesamtausgabe, Bd. 7 (ed.
F.-W. von Herrmann), Frankfurt a.M.: Klostermann, pp. 1-15. Heidegger M. (1978) Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz.
Gesamtausgabe, Bd. 26 (ed. K. Held), Frankfurt am Main: Klostermann. Heidegger M. (1983) Das Rektorat 7933/34: Tatsachen und Gedanken (ed. H. Heidegger), Frankfurt am Main: Klostermann.
Heidegger M. (1988) Vom Wesen der Wahrheit: Zu Platons Hölengleichnis und Theätet.
Gesamtausgabe, Bd. 34 (ed. H. Mörchen), Frankfurt am Main: Klostermann. Heidegger M. (1989) Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). Gesamtausgabe, Bd. 43 (ed. F.-W. von
Herrmann), Frankfurt am Main: Klostermann. Heidegger M. (1993) Tvorcheskij landshaft: pochemu my ostemsja v provincii? [Creative Landscape: Why Do We Stay in the Provinces?]. Raboty i razmyshlenia raznykh let [Works and Reflections from Different Periods], Moscow: Gnosis, pp. 218-221. Heidegger M. (1999) Hölderlins Hymnen "Germanien" und "Der Rhein". Gesamtausgabe, Bd. 39 (ed. S. Ziegler), Frankfurt am Main: Klostermann.
Heidegger M. (2001) Sein und Wahrheit. 1: Die Grundfrage der Philosophie, 2: Wom Wesen der
Wahrheit. Gesamtausgabe, Bd. 36/37 (ed. H. Tietjen), Frankfurt am Main: Klostermann. Heidegger M. (2014) Überlegungen II—VI (Schwarze Hefte 1931-1938). Gesamtausgabe, Bd. 94 (ed.
P. Trawny), Frankfurt am Main: Klostermann. Heidegger M. (2015) Anmerkungen I-V (Schwarze Hefte 1942-1948). Gesamtausgabe, Bd. 97 (ed.
P. Trawny), Frankfurt am Main: Klostermann. Heidegger M. (2016) Razmyshlenia II-VI(Chernye tetradi 1931-1938) [Relfections II-VI (Black
Notebooks 1931-1938)], Moscow: Gaidar Institute. Heidegger M., Blochmann E. (1989) Briefwechsel(1918-1969) (ed. J. W. Storck), Marbach am Neckar:
Deutsche Schillergesellschaft. Heidegger M., Jaspers K. (2001) Perepiska 1920-1963 [Correspondence 1920-1963], Moscow: Ad Marginem.
Homolka W., Heidegger A. (eds.) (2016) Heidegger und der Antisemitismus: Positionen im Widerstreit,
Freiburg im Breisgau: Herder. Jünger E. (1999) Gestaltwandel: Eine Prognose auf das 21. Jahrhundert. Sämtliche Werke, Bd. 19,
Stuttgart: Klett-Cotta, pp. 607-621. Marten R. (1991) Heidegger lesen, München: Wilhelm Fink Verlag.
Motroshilova N.V. (2015) "Chernye tetradi" M. Khaideggera: po sledam pubikacii [Heidegger's Black
Notebooks: Following Up the Publication]. Voprosy filosofii, no 4, pp. 121-162. Nietzsche F. (1990) Tak govoril Zaratustra [Thus Spoke Zarathustra]. Sochinenija. T. 2 [Works, Vol. 2],
Moscow: Mysl', pp. 5-237. Platon (1993) Tejetet [Theaetetus]. Sobranije sochineniy. T. 2 [Collected Works, Vol. 2], Moscow: Mysl', pp. 192-274.
Platon (1994) Pis'ma [Letters]. Sobranije sochineniy. T. 2 [Collected Works, Vol. 2], Moscow: Mysl',
pp. 460-525.
Scheler M. (1986) Phänomenologie und Erkenntnistheorie. Schriften aus dem Nachlass, Bd. I:Zur
Ethik und Erkenntnislehre, Bonn: Bouvier Verlag Herbert Grundmann. Scheler M. (1994) Fenomenologija i teorija poznanija [Phenomenology and Theory of Lnowledge].
Izbrannyeproizvedenija [Selected Works], Moscow: Gnosis, pp. 195-258. Trawny P. (2010) Adyton: Heideggers esoterische Philosophie, Berlin: Matthes & Seitz. Trawny P. (2013) Contributions to Philosophy. The Bloomsbury Companion to Heidegger (eds.
F. Raffoul, E. S. Nelson), London: Bloomsbury, pp. 215-222. Trawny P. (2014) Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung, Frankfurt am Main: Klostermann.
Warnek P. (2006) Translating Innigkeit: The Belonging Together of the Strange. Heidegger and the Geeks: Interpretive Essays (eds. D. A. Hyland, J. P. Manoussakis), Bloomington: Indiana University Press, pp. 57-82.
